پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢ - ده اصل روشى مكتب تفكيك - اسلامی سید حسن
ده اصل روشى مكتب تفكيك
اسلامی سید حسن
آنچه امروزه به نام مكتب تفكيك شناخته مىشود، عنوانى است كه بر مدرسه معارفى خراسان نهاده شده و خوش جا افتاده است. مهمترين ويژگى اين مكتب تأكيد آن بر جدايى راههاى سهگانه دستيابى به معرفت؛ يعنى وحى، عقل و كشف است. از نظر اين مكتب، دين، فلسفه و عرفان، مسيرهاى جداگانهاى طى مىكنند و اين تنها نقطه عزيمت آن است.
دومين گام از ديدگاه مكتب تفكيك، برتر شمردن راه وحى و سومين و اساسىترين آن بىنياز شمردن راه وحى از عقل و تعقل رايج بشرى و سخن از مقولهاى به نام عقل خودبنياد دينى است.
ميرزا مهدى اصفهانى از صاحبان اين مكتب در كتاب خود به نام ابواب المهدى، راه عقل را راهى تيره و جستجوى معرفت از آن را عين ضلال مبيّن دانسته و معتقد است كه جز ديوانگان كمى در آن قدم نمىگذارند.(١)
شيخ مجتبى قزوينى نيز مىكوشد تا نشان دهد كه مسائل اختلافى را نمىتوان به كمك عقل فلسفى حل كرد و از اين راه به جايى نمىتوان رسيد. طبق استدلال ايشان، فلسفه، خود مبتنى بر منطق است و برخى از مسائل منطقىبديهى نيستند و لذا »براى رفع اختلاف در اين ميزان (منطق)، ميزان ديگرى وضع نشده است«.(٢) در نتيجه شاهد اختلافات وسيع ميان فلاسفه هستيم و گاه فيلسوفى پس از مدتها دفاع از ايده و نظرى، نظر مخالف آن را بر مىگزيند. حاصل آن كه »چون مقدماتِ قياسِ برهان كه در فلسفه به كار برده مىشود از يقينيات تشكيل نمىيابد، پس مامون از خطا نيست و پيمودن راه غير مامون، به حكم عقل حرام است«.(٣)
پس از پيمودن اين سه گام، مكتب تفكيك معتقد است كه به معرفت ناب وحيانى دست مىيابد؛ معرفتى پيراسته از هر شائبه خطا و نقص، و بدور از تأويل. بدين ترتيب اين مكتب دو هدف اساسى دارد. نخست: »جدا سازى سه جريان شناختى از يكديگر«؛ يعنى جريان وحى يا دين، جريان عقل يا فلسفه و جريان كشف ياعرفان، و ديگرى: »بيان معارف ناب و سره قرآنى است، بدون هيچ امتزاجى و التقاطى و خلطى و تأويلى، از نوع تأويلهايى كه مىدانيم، و همين خود جوهر غايى اين مكتب است«.(٤) با اين رويكرد، مدافعان مكتب تفكيك بر اين باورند كه: »واقعيت جريان تفكيك امرى است مساوى با خود اسلام و ظهور آن؛ يعنى قرآن، حديث و سنت... بدون هيچ گونه اقتباس از كسى و مكتبى و بدون هيچ گونه نياز به انديشه و نحلهاى«.(٥)
هدف دوگانه جداسازى روشهاى شناخت و معرفت و ارائه معارف اصيل اسلامى، اين جريان را از جريانهاىفكرى-اسلامى معاصر متمايز مىسازد و همزمان جاذبهها و دشوارىهايى براى آن به وجود مىآورد.(٦) در اين نوشته هدف بررسى هيچ يك از اين اهداف نيست؛ زيرا اين كارى است كه نگارنده در جاهاى ديگرى آن را انجام داده است.(٧) مقصود اين نوشتار بررسى شيوه و روشى است كه اصحاب مكتب تفكيك براى رسيدن به هدف خود يا استدلال به سود ادعاهاى خود در پيش گرفتهاند. اين شيوه به گونهاى روشن و مدون در مكتوبات اصحاب مكتب تفكيك نيامده است، ليكن با مرور مكرر آنها و گذر از لايه اطلاعرسانى آنها مىتوان به نكاتى روشنى دست يافت كه مهمترين آنها عبارتند از:
١. نگاه خاص به تاريخ شكلگيرى علوم اسلامى؛
٢. انتساب مواضع خاصى به شخصيتها؛
٣. نقل قول گزينشگرانه و عدم رعايت امانت علمى؛
٤. اشاره به فلاسفه پشيمان؛
٥. توسل به مرجع كاذب؛
٦. به كار گيرى منطق بىسابقگى؛
٧. استفاده از واژگان نامناسب در بحثهاى منطقى؛
٨. توسل به احساسات مخاطب؛
٩. استناد به اختلاف ميان فلاسفه ؛
١٠. مرعوب ساختن مخاطب.
١. نگاه خاص به تاريخ شكلگيرى علوم اسلامى
از نظر مدافعان مكتب تفكيك، علومى هم چون كلام و عرفان، نسبتى با اسلام حقيقى ندارند و پديدهاى بيرونى و غير اسلامى هستند. از اين منظر، علم كلام زاده سياست امويان و عباسيان بوده و آنان به قصد بستن در خانه اهل بيت -صلوات الله عليهم- به ترويج اين علوم پرداختهاند. همچنين تصوف، پديدهاى وارداتى است و ربطى به اسلام ندارد. از اين منظر اين قبيل علوم بعدها از فرهنگ يونانى، هندى، حرّانى و گنوسى وارد فرهنگ اسلامى شده و به تخريب آن پرداختهاند. به گفته مدافعان اين مكتب: »در حكومت عباسى نيز كوششهاى بسيار به عمل آمد، و هزينه گذارىهاى بسيار شد تا افكار التقاطى و فرهنگهاى متفاوت غير قرآنى (يا ضد قرآنى) وارد حوزه اسلامى شود و در شبستانهاى مساجد و مدارس اسلامى، به جاى معارف علمى و عمليِ ناب و فوق متعالي قرآن و اهل قرآن (اهل بيت(ع)، افكار مختلف و متخالف وَهمانىِ يونانى و اسكندرانى، و عرفان وحدت وجودى خيالى هندى و گنوسى، و سلوك صوفيانه رُهبانىِ ما بين النهرينى به دست ملاحده و دشمنان يهودى و مسيحى و صابئىِ اسلام مطرح گردد و تفكر ناب و شفاف و يكدست قرآنى از مسلمين گرفته شود«.(٨)
از نظر مكتب تفكيك، گسترش علوم اسلامى، در واقع چيزى جز توطئهاى براى كنار نهادن مرجعيت علمى اهل بيت عصمت به شمار نمىرفت و اين توطئه در عمل نيز موفق شد و اكثر مسلمانان از تفكر توحيدى و راهنمايى اهل بيت دور شدند و لذا »دستگاههاى خلافت و مخالفان پيشرفت اسلام (كه مرجعيت سياسى على و آل على(ع) را از آنان گرفته بودند) با يك تهاجم فرهنگى گسترده، به دست عوامل يهود و مسيحيت و حرّانى و گنوسى و همچنين ملاحده آن عصر و كمكهاى دربار مسيحى بيزانس، مرجعيت علمى را نيز از آنان گرفتند، و عقلانيت كامل و خود بنياد دينى را پايمال كردند، و به جاى آن، عقلانيت ناقص يونانى بنياد التقاطى را نشاندند«.(٩) امروزه نيز اگر تمايل و گرايشى به فلسفه يونانى ديده مىشود، بايد آن را ادامه همان توطئه دانست و پرسيد: » چرا بايد دشمنان اسلام و نفوذيان مجهول الحال، تا اين اندازه تمايل نشان دهند به نفوذ فلسفه يونانى در ميان امت قرآن؟«(١٠)
با مرور اين قبيل ادعاها، چند نكته به دست مىآيد. نخست آن كه علومى مانند كلام، فلسفه و عرفان، ربطى به اسلام ندارند و پديدهاى وارداتى به شمار مىروند. ديگر آن كه ورود آنها به جهان اسلام، بعدها و با استقرار خلافت امويان و عباسيان صورت گرفت. سوم و سرانجام آن كه ترويج اين علوم توطئهاى حساب شده براى كنار نهادن مرجعيت اهل بيت و دور ساختن مردم از فرهنگ قرآنى بود. در واقع خلفا براى بستن »بيت القرآن« در مدينه، »بيت الحكمه« را در بغداد گشودند.(١١) از نظر برخى از اصحاب تفكيك، حتى گسترش علم اصول براى مقابله با فلسفه بوده و فقها براى مواجهه با »بليّة عظمى« ترجمه و نشر فلسفه، به بسط اين علم پرداختند.(١٢)
در اينجا كارى به درستى يا نادرستى اين ادعاها نداريم، بلكه هدف نحوه سلوك مدافعان اين نظريه است. كسانىكه باورهاى فوق را دارند، عملاً بايد فلاسفه، متكلمان، و عارفان مسلمان را ابزار دست توطئه خلفا در تحقق اهداف خويش بدانند؛ چه به اين نكته واقف داشته باشند و چه نداشته نباشند. پذيرش اين ادعا و نتيجه آن به گفته مرحوم آشتيانى امرى دشوار است. او مىگويد: »خيلى اين حرف مايه بر مىدارد كه آدمى چشم خود را بسته و بگويد: اين نكته از مسلّمات است كه خلفا براى بستن در خانه ائمه، فلسفه يونانى را به عربى ترجمه كردند و انسان وقتى دنبال علل و منشأ ترجمه آثار حكماى قبل از اسلام مىرود، عين و اثرى از اين امر نمىبيند«.(١٣)
واقع آن است كه ادعاى فوق، ادعايى تاريخى است و براى اثبات آن بايد از تاريخ مدد گرفت. ليكن كوششى جدى و مؤرخ پسند از سوى مدافعان مكتب تفكيك براى نشان دادن صحت آن صورت نگرفته است. افزون بر آن اين ادعا با گزارشهاى تاريخى ديگران و مستندات موجود سازگار نيست. به عنوان مثال برخى از مسائل كلامى درست پيش از خلافت اموى مطرح شده بود. بحث امامت و مسئله جانشينى بلافصل حضرت امير المؤمنين كه از مسائل اصلىكلام اسلامى به شمار مىرود، نيازمند آن نبود تا امويان به قدرت برسند و سپس با انگيزههايى مشكوك آن را پيش كشند. افزون بر آن برخى مسائل مانند جبر و اختيار حتى در زمان خود حضرت رسول مطرح شده بود و صحابه از ايشان در اين باره پرسشها مىكردند. از نظر علامه طباطبايى نخستين متكلّمان مسلمان، شيعيان بودند كه درست پس از رحلت حضرت رسول مسائل كلامى را پيش كشيدند. ايشان به تفصيل اين مسئله را بررسى كرده نشان مىدهد كه مسلمانان در زمان حضرت رسول به بحثهاى كلامى اشتغال داشتند و با خود و با مسيحيان و كليميان به بحثهاى كلامى مىپرداختند.(١٤)
اصحاب تفكيك بر آناند كه »متكلمينى كه پيرو قرآن بودند متابعت از ائمه عليهم السلام نكردند، خواستند كه مطالب فلسفه را مطابق با قرآن كنند، به دو فرقه اشاعره و معتزله متفرق شدند«.(١٥) همچنين آنان پيدايش فرق كلامى را محصول علم كلام اموى و عباسى و فلسفه دانسته و معتقدند كه »... به بركت علم كلام اموى و عباسى و فلسفه يونانى و عرفان هندى و گنوسى، امت قرآن - وا اسفا- داراى بيش از ٧٠ فرقه شد«.(١٦) ليكن افرادى هم چون علامه طباطبايى كه دقت نظر وى در مسائل بسيار آموزنده است، ساليان پيش به ادعاهايى از اين دست پاسخ گفته و پيدايش علم كلام را به دوران حضرت رسول نسبت داده و مورد تأييد ايشان دانسته بود و معتقد بود كه شيعيان پيشگام علم كلام بودند و پس از وفات حضرت رسول كار خود را آغاز كردند و عمده آنان از صحابه رسول خدا و كسانى مانند: »سلمان، ابوذر، مقداد، عمار، عمرو بن الحمق«(١٧) بودند. ايشان پس از بحث مفصل در اين زمينه نتيجه مىگيرند كه: »فن كلام، فنى شريف است كه از معارف حقّه دينى دفاع مىكند«.(١٨) ايشان فصل مستقلى را به اين مبحث اختصاص مىدهند و ادعاهايى از اين دست را به نيكى تحليل و رد مىكنند.(١٩) ايشان تا جايى پيش مىروند كه حتى برخى از اصول و مسائل فلسفى را در احاديث معصومان رديابى مىكنند و آنها را با نگاهى فيلسوفانه تفسير مىنمايند و در بحث بلندى به نام »طرز تفكر فلسفى در بيانات پيشوايان ائمه شيعه«، مىكوشند نحوه تفكر آن حضرات را فلسفى معرفى نمايند.(٢٠)
درباره عرفان و سرچشمه آن نيز - در اين مختصر - مىتوان به ديدگاه شهيد مطهرى اشاره كرد كه به روشنى بر ريشههاى اسلامى عرفان تأكيد مىكند. ايشان مىگويد: »آن چه مسلم است اين است كه عرفان اسلامى سرمايه اصلىخود را از اسلام گرفته است و بس«.(٢١) كافى است نگاهى به مضامين دعاهاى اسلامى كنيم تا دريابيم كه آيات و ادعيه ما سرشار از مفاهيم والاى عرفانى و معنوى است.(٢٢) همچنين آشتيانى بر آن است كه: »عرفان نيز مستقيماً مأخوذ از اسلام است و صله تامّ تصوف و تشيع موجود است«.(٢٣)
بدين ترتيب، ما درباره كلام و عرفان و فلسفه شاهد دو ديدگاه هستيم. ١. ادعاى مكتب تفكيك كه آنها را وارداتى، غير اسلامى، متأخر از صدر اسلام، و مبتنى بر توطئه مىداند.
٢. نگرش مدافعانه از سوى افرادى هم چون علامه طباطبايى و شهيد مطهرى كه اين علوم را اصيل، اسلامى و خودى مىدانند. بخش عمده اين اختلاف نظر با مرور تاريخ شكلگيرى علوم اسلامى حل مىشود. دادههاى تاريخى موجود بيشتر به سود ديدگاه مدافعان كلام و عرفان است تا مخالفان آن و اصحاب مكتب تفكيك. در واقع اصحاب تفكيك بدون ارائه سندى و تحليل تاريخىِ اين مسئله، تنها به تكرار ادعاى خود مىپردازند، گويى از نظر آنان تاريخ را نبايد گزارش كرد، بلكه بايد آن را آفريد. اينان درباره تاريخ علوم اسلامى چنين كردهاند و تا كنون كوششى در جهت تدليل تاريخى آن به عمل نياوردهاند.
اين نخستين اصل روشى مكتب تفكيك است كه مخاطب را سرگردان مىكند و او نمىداند در برابر دانستههاىتاريخى خود چه كند. آيا آنها را حفظ كند و از قبول ادعاى مكتب تفكيك پرهيز كند، يا آن كه بر دانش خود چشم پوشى و تسليم اين ادعا گردد و بدان ايمان آورد. اما راه سوم آن است كه از آنان، بىهراس از لحن اسكاتى كه دارند، دليل تاريخى بخواهد و بگويد ادعاهاى تاريخى را بايد با سندهاى تاريخى مدلّل ساخت، نه با تعابير تند و مرعوب كننده. اين مسئله هنگامى جدىتر مىشود كه در نظر داشته باشيم افرادى هم چون آشتيانى سخت بر ادعاىمكتب تفكيك تاخته و خواستار سندى گويا شدهاست. به نوشته ايشان: »تمام احتجاجات ثامن الائمه در دست ماست... كدام فيلسوف معاصر ثامن الحجج با آن حضرت بحث فلسفى كرده است تا موجب اعراض مردم از اهل بيت شود. مثل اين كه در زمان ثامن الائمه جمع كثيرى فيلسوف در ديار اسلام وجود داشتند و خود را مأمور محو اسلام مىدانستند!«(٢٤) ايشان سپس مىگويد: »اگر واقعاً چنين خطرى از سوى فلاسفه شيعه را تهديد مىكرد، لازم بود كه عالمانى مانند شيخ صدوق در كتاب هاى خود به آن لا اقل اشارهاى كرده باشند، حال آنكه وى هرگز سخن از خطر فلاسفه به ميان نياورده است«.(٢٥)
به گفته ايشان، اين ادعا كاركردى ندارد جز آن كه »عدهاى از مردمِ مبتلا به فقرِ علمى را گمراه و بدبين به جماعتىكند كه عمر خود را وقف علم كردند«.(٢٦)
٢. انتساب مواضع خاصى به شخصيتها
اصحاب مكتب تفكيك گاه براى تقويت موضع خود و اثبات نظر خويش سخنان و مواضعى را به شخصيتهاىصاحبنظر و معتبر نسبت مى دهند و با نقل آنها، نگرش خود را استوارتر كرده، مخاطب را به درستىموقف خويش بر مى انگيزند. اين مسئله هنگامى اهميت پيدا مىكند كه آن شخص مورد نظر خود از پيروان مكتب تفكيك نبوده باشد، ليكن سخنانى از سر موافقت با اين مكتب بر قلم رانده باشد. نمونهاى از اين مسئله را در نقل قول معروفى از علامه طباطبايى مىتوان ديد. از علامه طباطبايى نقل شده كه ايشان در تفسير الميزان، نوشته است: »جمع بين قرآن و فلسفه و عرفان، از محالات است، مانند محالات رياضى«.(٢٧)
اين سخن علامه در واقع گوهر اساسى مكتب تفكيك است و سخن مهمّى است كه به علامه نسبت داده شده است. پس از نقل اين سخن، منتقدان مكتب تفكيك به مرات و بارها اين گونه مورد خطاب قرار مىگيرند: »چرا آقايان، از كنار اين سخن استوار و روشن و قاطع كسى چون علامه طباطبايى، به اين سادگى مىگذرند و آن را ناديده و ناگفته مىانگارند، آيا اين »تجاهل مركب« نيست؟ آيا ظلم به عقلانيت آزاد نيست؟«(٢٨) اين نسبت به علامه و پس از آن اين بازخواست از سوى اصحاب تفكيك، بارها و بارها در متون تفكيكى تكرار مىشود.(٢٩) گاه اين موضع را نشانه حريت علمى او به شمار مىآروند.(٣٠) گاه نيز عدم تدريس اسفار از سوىعلامه در حوزه را، كه ناشى از فشار مخالفان فلسفه بود، دليل مخالفت ايشان با ملاصدرا قلمداد مىكنند.(٣١)
همچنين براى اثبات نادرستى مواضع فلاسفه و غير اسلامى بودنشان ادعا مىشود كه هفت تن از بزرگان شيعىملاصدرا را تكفير كردهاند. اين هفت تن عبارتند از: آقا على حكيم، شيخ محمد تقى آملى، علامه حائرىسمنانى ، حاج ميرزا احمد آشتيانى، سيد ابو الحسن رفيعى قزوينى، امام خمينى، و شهيد مطهرى. آن گاه گفته مىشود: »سخنان يادشدگان را با ذكر مدارك، در كتاب معاد جسمانى در حكمت متعاليه آوردهام، بدقت و بىنظرىملاحظه شود«.(٣٢)
در رابطه با مطالب پيش بايد به اختصار گفت: با مراجعه به متن مورد ارجاع به گفته قدما عين و اثرى از اين »مدارك« ديده نمىشود.
در اينجا يكى ديگر از اين قبيل انتسابات و پيامد روشى آن بررسى مىشود. طبق اين ادعا مىگويند: »بايد يادآور شويم كه سيد جمال الدين اسدآبادى در »مقالات جماليه«، فلسفه و فلسفه عرفانى را سخت مورد انتقاد قرار داده است. آيا به چنين شخصيتى - كه از نوادر عقل بشرى بوده است - مىتوان بىپروا گفت كه با عقل مخالف بوده است؟ هرگز!«(٣٣)
اين ادعا دو بخش دارد: نخست آن كه سيد در مقالات جماليه به فلسفه تاخته است؛ ديگر آن كه موضع او دليل بر نادرستى فلسفه است. در اين جا تنها بخش نخست مورد نظر است. هنگامى كه به نوشتههاى سيد جمال مراجعه مىكنيم، مىبينيم كه رسالهاى دارد به نام دين و فلسفه كه شامل سه فصل است: ١. اسباب صيانت حقوق. ٢. فضائل دين اسلام ٣. فوائد فلسفه.
فصل سوم اين رساله درباره ماهيت، تعريف و كاركرد فلسفه است و در آن پس از نقل اختلافات فلاسفه در تعريف دقيق اين فن و بىتوجهى به هدف آن، خود ايشان ايضاح مقصود مىكند و آن را زاده نياز بشر دانسته، اين گونه تعريف مىكند: »فلسفه خروج از مضيق مدارك حيوانيت است به سوى فضاى واسع مشاعر انسانيت و ازاله ظلمات اوهام بهيميه است، به انوار خرد غريزى و تبديل عمى و عَمَش است به بصيرت و بينايى و نجات است از توحش و تبربُرِ جهل و نادانى به دخول در مدينه فاضله دانش و كاردانى و بالجمله صيرورت انسان است«.(٣٤) از نظر سيد جمال، ريشه تمدن و تعالى انسان، فلسفه است و انسان »به قوه فلسفه، اخلاق فاضله را از ملكات رذيله تميز داده تا آن كه به تجليه و تخليه او را كمال نفسانى حاصل گردد و از براى مراقبه نفس خويش و محافظت ملكات مقدسه بر آن، فن تهذيب الاخلاق را اختراع نمود و چون عقل به اصلاح بدن و معيشت آن و تعديل و تقويم اخلاق نفس پرداخت، عطف عنان فكر را به جانب خويش نموده، جوياى كمال منتظر و حيات حقيقيه و سعادت ابديه و لذائذ معنويه خود گرديد و به هدايت حكمت، بحث از پيدايش و حقيقت خويش نموده و اسباب مشاعر و علل مدارك و ارتباط آنها را به حاسات بدنيه طالبْ و نتائج معلولات هر يكى را جويا و دواعى صلاح و فساد هر واحدى را خواهان گرديده«.(٣٥) از اين منظر، در امتهاى عقب افتاده فلسفه جايى ندارد و خداوند قرآن را بر اساس اصول فلسفى نازل كرد. سيد در ادامه مىگويد: »در آن گرامى نامه، به آيات محكمه، اصول و فنون حكميه را در نفوس مطهره نهاد و راه انسان شدن را به انسان وانمود«.(٣٦)
به عقيده سيد جمال، ورود فلسفه به جهان اسلام، محصول توطئه خلفا نبود، بلكه زاده تعليمات قرآنى به شمار مىرفت و قرآن خود موجب رشد تفكر عقلى و فلسفى گرديد و مسلمانان براى تكميل اين تفكر از دانش ديگران بهره بردند: »جماعتى در زمان منصور دوانيقى ملاحظه نمودند كه قطع اين مراحل و طى اين منازل بىپايان بدون استعانت به افكار مشاركين در نوع، خالى از صعوبت و دشوارى نخواهد بود و دانستند كه تكبر نمودن در تعلم، به جهل راضى شدن است، لهذا در عين شوكت و سطوت و عزت اسلام و مسلمين، به جهت شرف و رفعت علم و علو مقام آن به پيش رعاياى خود كه نصارى و يهود و مجوس بوده باشد، سر فرود آورده، اظهار فروتنى نمودند، تا آن كه به واسطه آنها فنون حكميه را از فارسى و سريانى و يونانى به عربى ترجمه كردند«.(٣٧)
ليكن فلسفه و كشف حقيقت، مسيرى است دائمى و: »فلسفه را حدى و پايانى نيست و اندازه ندارد و به هر درجه از درجات آن اگر فى حدّ ذاتها ملاحظه شود، كمال است و چون به درجه عالىتر نظر افتد، نقص شمرده شود«.(٣٨)
سيد جمال پس از تجليل از ماهيّت فلسفه و كاركرد آن به عنوان دستاورد عالى بشر به كتابهاى فلسفه اسلامىو حسن ظن بيش از حدّ فلاسفه، به آراى پيشينيان خود تاخته و به نقد برخى از مسائل و باورهاى فلسفىمانند جسم و هيولى مىپردازد و نتيجه مىگيرد: »كتب متأخرين دچار انحطاط شده و مشحون است از ابحاث بَسمَله و حَمدَله وصَلعَمه و منازعات و مناقشات و خلط مباحث علوم به يكديگر و هيچ شبهه در اين نيست كه كتب متقدمين حكماى مسلمين، با همه نقص به جميع وجوه، بهتر است از تأليفات متأخرين، چنانچه مسلمانان پيش، در هر چيز بهتر بودند از مسلمانان اين زمان«.(٣٩)
با طرح اين مقدمات، سيد جمال عالمان هند را مخاطب ساخته از آنان مىخواهد تا به جاى صرف وقت در مباحث جزئى سراغ مسائل اساسى بروند: »چرا آن عقول عاليه را هميشه در اين مسائل جزئيه استعمال مىكنيد كه آيا علم از جمله بديهيات مستغنى از تعريف است و يا نظريِ محتاج به تعريف است؟ و آيا علم از مقوله فعل است و يا از مقوله انفعال؟ و يا از مقوله اضافه است؟ و يا از مقوله كيف است؟«(٤٠) سيد جمال بر آن است كه بايد ذهن را درگير مسائل جدّى زمانه مانند علل عقب افتادگى مسلمانان كرد، نه بحثهاى بىپايان انتزاعى مانند آن كه: »اگر زيد بگويد آن چه فردا بگويم، كذب خواهد بود و چون فردا شود بگويد آن چه ديروز گفتم كذب است، آيا كذب آن مستلزم صدق و صدقش مستلزم كذب خواهد بود يا نه؟«(٤١)
سيد جمال مىپرسد: »آيا جايز است كه شما بحث در اين امور جديده را ترك نمائيد به جهت آن كه در شفاى ابن سينا و حكمت اشراق شهاب الدين مذكور نيست؟...و آيا لايق است محقق را كه سخنها در مجهول مطلق براند و معلوم مطلق را نداند؟ و در ماهيات موهومه موشكافىها كند و از معرفت امور ظاهره بازماند؟«(٤٢)
در اين رساله، نه تنها اصل فلسفه نقد نشده، بلكه به مثابه معيار تمايز انسانيت از حيوانيت قلمداد شده است. نقد اساسى سيد جمال آن است كه چرا فلاسفه به معناى واقعى كلمه اهل تفلسف نيستند و در امور واقعى و حياتىخود از فلسفه ورزيدن خوددارى مىكنند. اشكال اصلى وى آن است كه در جامعه اسلامى روح فلسفه مرده است، نه آن كه وجود دارد: »دولت عثمانى و خديويت مصر از مدت شصت سال است كه مدارسى براى تعليم علوم جديده گشودهاند و تا هنوز فائده از آن علوم حاصل نكردهاند و سببش اين است كه تعليم علوم فلسفه در آن مدارس نمىشود و به سبب نبودن روح فلسفه، از اين علومى كه چون اعضاء مىباشند ثمرهاى ايشان را حاصل نيامده است، و بلاشك اگر روح فلسفه در آن مدارس مىبود، در اين مدت شصت سال، از بلاد فرنگ مستغنى شده، خود آنها در اصلاح ممالك خويش بر قدم علم سعى مىنمودند... اگر روح فلسفى در يك امتى يافت بشود... بلاشك آن روح فلسفى آن ها را بر استحصال جميع علوم دعوت مىكند... فلسفه است كه انسان را بر انسان مىفهماند. و شرف انسان را بيان مىكند و طرق لائقه را به او نشان مىدهد. هر امتى كه روى به تنزل نهاده است، اول نقصى كه در آنها حاصل شده است در روح فلسفى حاصل شده است، پس از آن نقص در سائر علوم و آداب و معاشرت آنها سرايت كرده است«.(٤٣)
بدين ترتيب، سيد جمال نه تنها فلسفه را انكار نمىكند، بلكه بر نبود روح فلسفى در جوامع اسلامى غصّه مىخورد.
از اين نمونهها، كه در متون تفكيكى بسيار ديده مىشود، مىتوان دريافت كه مسئله خطاى در فهم يا بىتوجهى رخ نداده، بلكه مسئله آن است كه اين خود يك شيوه و اصل روشى است. نگرش جدلى و غير برهانى برخى از تفكيكيان آنان را بر آن مىدارد تا هر جا سخنى حتى اگر كمترين نگرش تفكيكى را داشت، نقل كنند و صاحب آن را تفكيكى جلوه دهند. حال آنكه بايد بر اساس منطق هر كس را در جغرافياى فكرى خودش بررسى كرد و با توجه به محكمات انديشهاش اگر هم سخنى مبهم زده، آن را درك و تفسير نمود. ليكن اين دقائق نزد نگرش تفكيكى ديده نمىشود و به مثابه روش، تلاش مىشود تا هر كس را كه بتوان به نحوى تفكيكى قلمداد نمود، چنين كرد. بدين ترتيب، ملاصدرا كه به لحاظ منطقى از كسانى است كه قائل به يگانگى فلسفه و عرفان و وحى به شمار مىرود و آثار او نيز گوياى اين حقيقت است، به عنوان »تفكيكى سترگ« معرفى مىشود و علامه طباطبايى كه همه وجودش فلسفيدن بود، نيز هوادار منطق تفكيك و در جايى به عنوان تفكيكى مناطى يا »تفكيكى بالمناط« شمرده و ادعا مىشود كه: »ايشان را تفكيكى مىدانيم. چون مكتب تفكيك هم بيش از اين چيزى نمىگويد«.(٤٤) اين نگرش موجب آن مىشود تا بسيارى از افراد تفكيكى به شمار روند، از جمله شهيد سيد محمد باقر صدر و امام خمينى كه به هيچ روى نمىتوان وى را تفكيكى شمرد؛ زيرا معتقد به جدايى مسير وحى، از عرفان و برهان نبود. با اين حال نگرش مسلط بر مكتب تفكيك رايج اصل روشى خود را اين گونه اعلام مىدارد: »هر جا به متفكرى بر بخوريم كه در آثار خود گرايشهاى تفكيكى داشته باشد، آن را مطرح مىكنيم«.(٤٥) اين نگرش مسلّط در آينده شامل امام خمينى نيز خواهد شد و بايد منتظر بود تا گرايشهاى تفكيكىايشان نيز به زودى آشكار شود. از اين رو پس از نقل سخنى از ايشان، وعده داده مىشود كه: » در كتاب الهيات الهى و الهيات بشرى - اگر توفيق نصيب گشت- مطالب صريح ديگرى از ايشان نقل خواهيم كرد، كه كاملاً جنبه تفكيكى دارد«.(٤٦) اما اگر كسى مدعى شود كه امام به صراحت موافق عرفان، فلسفه و ابن عربى بود كه تفكيكيان با او به شدت مخالفند، پاسخ اين اعتراض روشن است: »ما با اين كه سالهاست از ايشان چيزى در نوشتههاى خود نقل نكردهايم، اكنون در مباحث فلسفى و عرفانى- گاه نقل مىكنيم؛ و اين چگونگى، در مقام احتجاج و جدال به احسن است، زيرا ايشان يكى از آگاهترين كسان بودند، در مسائل فلسفه و عرفان. اين است كه اينگونه سخنانِ ايشان، كه متعدد هم هست... بر بقيه اظهاراتشان حاكم است«.(٤٧)
بدين ترتيب اين اصل روشى، اگر كاملاً به كار گرفته شود مىتوان همه متفكران را تفكيكى قلمداد نمود، در آن صورت جاى اين پرسش است كه پس چه كسانى در گذشته و حال مخالف مكتب تفكيك بودهاند.
٣. نقل قول گزينشگرانه و عدم رعايت امانت علمى
برخى از مروجان مكتب تفكيك براى اثبات ديدگاه خويش اقوالى را از اين و آن و به سود خود نقل مىكنند. برخى از اين اقوال و انتسابها نادرست است و هنگام مراجعه نمىتوان آنها را يافت، برخى ديگر نيز تقطيع شده و از بستر اصلى خويش بيرون كشيده شده است، به صورتى كه اگر آنها را در متن اصلى خود قرار دهيم، درست خلاف مقصود مدافعان مكتب تفكيك از آن به دست مىآيد. يكى از معروفترين اين نوع نقلها آن است كه علامه طباطبايى بر اين نظر بود كه جمع بين فلسفه، عرفان و دين، از محالات قطعيّه است و ديگرى آن كه فلسفه براى بستن در خانه اهل بيت ترجمه و ترويج شد. اين دو ادعا بارها و بارها در متون تفكيكى نقل و براساس آنها نتايجى استوار شده است.
ليكن هنگام مراجعه به مرجع مورد ادعا و ديگر منابع علامه طباطبايى، نادرستى ادعاى اول به خوبى آشكار مىشود. درست بر خلاف مدّعاى فوق علامه بر يگانگى و همسويى اين سه در آثار خود تأكيد مىكند.(٤٨)
ادعاى دوم نيز نادرست و زاده نقل قول ناقصى از علامه طباطبايى است و هنگام مراجعه به متن اصلى مىبينيم كه پس از اشاره به انگيزه خلفا در ترجمه متون فلسفى، بلافاصله علامه موضع خود را اين گونه روشن مىسازد: »مىتوان گفت كه ترجمه الهياتْ به منظور بستن در خانه اهل بيت(ع) بوده است. ولى، آيا اين منظور ناموجّهِ حكومتهاى وقت و سوء استفادهشان از ترجمه وترويج الهيات، ما را از بحثهاى الهيات مستغنى مىكند؟ و موجب اين مىشود كه از اشتغال به آنها اجتناب و خوددارى كنيم؟ متن الهيات مجموعه بحثهايى است عقلى محض كه نتيجه آنها اثبات صانع و اثبات وجوب وجود، وحدانيت و سائر صفات كمال و لوازم وجود او از نبوت و معاد مىباشد. و اينها مسائلىهستند كه به نام اصول دين كه ابتدائاً بايد از راه عقل اثبات شوند تا ثبوت و حجيت كتاب و سنت تأمين شود و گرنه استدلالْ دَوْرى است و دورى باطل، حتى در مسائلى كه از اصول دين مانند وجود خدا و وحدانيت و ربوبيت وى در كتاب و سنت وارد است، به همه آنها از را عقل استدلال شده است«.(٤٩)
مطالب فوق موضع فكرى علامه و مخالفت او با هر نوع تفكيك و عقل خودبنياد دينى را به خوبى نشان مىدهد. از نظر او حتى اصول دين نيز بايد نخست با همين عقل متعارف همگانى و فيلسوفانه، اثبات شود، تا نوبت به فروع دين برسد. ليكن به كمك اصل روشى، موبع مروجان مكتب تفكيك، چنين كسى در نهايت به مثابه شخصيت تفكيكى به شمار مىرود. اين سلوك موجب آن مىشود تا در آينده مشخص نشود، كه چه كسى تفكيكى است و چه كسى نيست و بدين ترتيب مرزها آشفته مىگردد. اين اصل روشى با مدعيات مكتب تفكيك كه نقل قول ناقص را نادرست مىدانند و بر فلاسفهاى مانند ملاصدرا، به دليل به كارگيرى آن مىتازند و آن را موجب اغراى به جهل مىدانند، سازگار نيست؛ زيرا »عكس مراد گوينده از آن استنباط مىشود. و همه كارهايى است ضد علمى و موجب اغراء به جهل جويندگان فلسفه«.(٥٠)
٤. اشاره به فلاسفه پشيمان
گاه مدافعان مكتب تفكيك براى اثبات صحت نظر خود، به خصوص درباره فلسفه، از كسانى نام مىبرند كه خود مدتها به فلسفهورزى اشتغال داشتند، ليكن در پايان عمر و پس از سالها سلوك فلسفى به خطاى خود پى بردند و از اين بيراهه بازگشتند. آنان اين توبه و اظهاراتشان را پس از رجوع از فلسفه، گواهى استوار و شهادتى مقبول بر ضد فلسفه قلمداد مىكنند. بدين ترتيب، از نظر آنان وجود نمونههاى عملى مخالفت با فلسفه از ميان خود فيلسوفان، نشانهاى قوى و استوار بر نادرستى فلسفه است.
درباره اين استدلال سه نكته گفتنى است. يكى صحّت انتساب؛ ديگرى كارآمدى اين سبك از استدلال و سوم تيغ دو لبه بودن آن. نخست بايد روشن گردد كه به واقع افرادى كه نامشان بارها در متون تفكيكى تكرار شده، از ادامه سلوك فلسفى پشيمان شده و از مسير رفته بازگشتهاند، يا آن كه اين ادعايى است كه بهسختى مىتوان آن را اثبات كرد. نگارنده به اين نكته نمىپردازد و مجال را براى انديشهنگاران فلسفه، پژوهشگران فلاسفه و كسانى كه به زندگى و روانشناسى فيلسوفان علاقهمند هستند، وا مىگذارد، تا اين مطالب را روشن كنند و براى مثال معين كنند كه آيا در واقع ملا على نورى، در اواخر عمر از فلسفيدن پشيمان گشت و توبه كرد، يا خير و اگر چنين بود، چه عواملى او را به اين موضع كشاند.
مسئله دوم آن است كه با فرض اينكه كسانى را كه اصحاب مكتب تفكيك نام مىبرند، در حقيقت از فلسفه بريده باشند، اين موضع چقدر مىتواند فلسفه را متزلزل كند. اين مسئله را از دو منظر مىتوان بررسى كرد: از منظر كاربردى و از منظر معرفتى. براى مثال اگر ما كسى را كه ساليان درازى عمر خود را صرف دانستن دقايق و حقايق تاريخى كرده باشد، ببينيم كه از بىاعتبارى اين علم سخن مىگويد، ممكن است با تحليلى ساده و عملىنتيجه بگيريم كه به احتمال قوى وى به نتايجى رسيده كه از اين دانش رميده است و اگر خود ما خواهان تاريخپژوهى باشيم، ممكن است در تصميم خود متزلزل شويم يا تجديد نظر كنيم. اين منطق بر اساس نوعى استدلال پيچيده و مفصلى قرار دارد كه ذهن انسان، آنها را به گونهاى مختصر كرده و براى موارد عملى و حل معضلات روزمره از آن سود مىجويد. براى مثال، اگر با ماشين در حال حركت در جادهاى باشيم و رانندهاى درست بر خلاف مسير ما پيش بيابد و بگويد كه مسير بسته است و پيش رفتن ممكن نيست، احتمال دارد كه دچار ترديد شويم و بخواهيم باز گرديم، اما احتمال دارد كه آن راننده قصد شوخى با ما را داشته باشد. به همين سبب فوراً تصميم نمىگيريم و اندكىدرنگ مىكنيم و چه بسا به مسير خود ادامه مىدهيم. ليكن اگر رانندگان ديگرى نيز پيش آمدند و همگى بر بسته بودن مسير تأكيد كردند، ما به احتمال بسيار قوى تصميم به بازگشت خواهيم گرفت. در واقع ممكن است مسير باز بوده باشد و همه رانندگان به هر دليلى، از جمله دروغ سيزده بدر، خواسته باشند كه سر به سر ما بگذارند. با اين همه اقدام ما از نظر عملى معقول است و قابل دفاع عقلانى. اما براى اين كه عقلا رفتار ما را در اين باره تأييد كرده باشند، لازم است كه تعداد مدعيان بسته بودن راه به حد نصاب برسد و به گونهاى باشد كه براى ما نوعى اطمينان خاطر ايجاد كند. نمىتوان رقمى و حد نصاب مشخصى براى اين كار در نظر گرفت، با اين حال نوعى توافق عمومىِ ناگفتهاى در اين باره وجود دارد؛ لذا به هر اندازهاى كه تعداد گواهان افزايش مىيابد، اطمينان ما نيز بيشتر مىشود. درباره مسئله توبه فلاسفه نيز همين مسئله از نظر عملى صادق است. از رجوع آنان مىتوان نتيجه گرفت كه آنان كه آدمهاى عاقل، بالغ، آزاد، درستكار و راستگويى بودند، بايد حتماً به خطايى در مسير فلسفه پى برده باشند كه از ادامه آن خوددارى كنند. اين خود حكمى عقلايى است، اما براى اين كه اين استدلال معقول باشد، بايد درصد قابل توجهى از فلاسفه ابراز پشيمانى كرده باشند. اگر از ميان صد فيلسوف يا فلسفهورز، يك يا دو و حتى پنج نفر پيشمان شوند، نمىتوان نتيجه بالا را بر آن بار كرد و گفت كه فلسفه خطا است، چه بسا اين افراد توانايى يا حوصله پيمودن راه را نداشته باشند، اما به جاى قبول مسئوليت و ابراز ضعف خود، فلسفه را مقصر دانستهاند. ليكن اگر تعداد فلاسفه پشيمان افزايش يافت و مثلاً به پانزده يا بيست در صد رسيد، مىتوان منطقاً نتيجه گرفت كه اين فلسفه است كه اشكال دارد، نه مشتغلان به آن. بدين ترتيب استدلال فوق از نظر عملى بر ضدّ فلسفه كارآيى دارد، مشروط بر آن كه اصحاب تفكيك بتوانند نسبت قابل توجهى از فلاسفه پشيمان را معرفى كنند تا بتوان از سلوك آنان منطقاً نادرستى فلسفه را نتيجه گرفت. اين از منظر عملى.
ليكن از منظر معرفتشناختى استنتاج فوق كمى مشكل است. در همان مثال بالا حتى اگر همه رانندگانى كه ساعتى پيش از ما حركت كرده باشند، از مسير رفته بازگردند و بگويند كه راه بسته است و ما احتمال كمى نيز درباره تبانى آنان بر كذب ندهيم، باز منطقاً نمىتوانيم نتيجه بگيريم كه واقعاً راه بسته است. به تعبير فنىتر، اجماع در اين گونه امور معرفتى، مفيد يقين نيست. به تعبير علامه طباطبايى، »در اصولِ معارف، علم قطعى لازم است، اعتبارى براىاجماع در اصول معارف باقى نمىماند«.(٥١) ما هرچه خبر بسته بودن راه را از كسان ديگرى بشنويم، گمان ما به درستى آن افزايش مىيابد، ليكن هرگز از تراكم اين گمانها و ظنون، يقين حاصل نمىشود. به همين دليل در امور اعتقادى، بر خلاف فروع دين، اجماع و توافق مردم بر امرى، دليل بر درستى آن به شمار نمىرود. علامه طباطبايى به درستىاين نكته را با تحليل انواع اجماع بيان كرده است.(٥٢)
نتيجه مىگيريم: به صرف اينكه دهها و حتى صدها نفر كه مسيرى را رفته و آن را بسته دانستهاند، منطقاً نمىتوان بسته بودن راه را نتيجه گرفت. در اين گونه موارد عملاً بسته بودن راه را نتيجه مىگيريم، ليكن اين موضع كه با عقلانيت عملى مبتنى بر اقتصاد در انديشه سازگار است، منطقاً و عقلاً قابل دفاع نيست. شايد اين همه تأكيد در قرآن كريم، بر بىاهميتى مفهوم »اكثريت« ناظر به اين مسئله باشد. هنگامى كه جمعى انبوه موضعى را تقويت مىكنند، از نظر روانى ترغيب مىشويم تا با جماعت همرنگ شويم و از مواهبى مانند ايمنى روانى بر خوردار گرديم. به ميزانى كه شخص از ثبات عاطفى و عزت نفس كمترى برخوردار است، به همرنگى با جمع تمايل نشان مىدهد(٥٣) و به ميزانىكه از عزت نفس بالاترى برخوردار باشد، تفكر شخصى خود را حفظ مىكند. در روايات دينى ما نيز بر دشوارى مسير حق، به دليل كمراهرو بودنش اشاراتى شده و ما را از ترسهاى زاده آن بر حذر داشته، تعليم دادهاند كه: »ايها الناس لاتستوحشوا فى طريق الهدى لقلة أهله؛ اى مردم! در راه راست بيم و هراسى از خود نشان ندهيد كه چرا شمار روندگان آن چنين اندك است!«(٥٤)
سخن كوتاه، به لحاظ معرفتى، نمىتوان از سلوك عدهاى، درستى يا نادرستى فلسفه را نتيجه گرفت.
اما نكته سوم آن كه اين سبك استدلال پيامد ناپذيرفتنى ديگرى دارد؛ تيغ دولبهاى است كه مىتواند بر ضد بركشندهاش به كار رود. علامه طباطبايى با اشاره به اين استدلال و تهمت دانستن آن، چنين مىگويد: »آيا اين گونه استدلال را در همه جا مطّرد مىداند؟ و آيا در عصر حاضر ما كه هزارها مردم از دين و آيين بيرون رفته، از معارف پاك مذهب تبرّى مىجويند، اين توبهها نيز دليل كافى بر بطلان دين و آيين است؟«(٥٥)
استدلال فوق نه تنها به لحاظ نظرى نادرست است، بلكه از نظر عملى نيز خطرناك است و مىتوان به همان طريق از بىدين شدن عدهاى، بىارزشى دين را استنتاج كرد. ليكن مدافعان مكتب تفكيك بدون توجه به نقائص اين سبك استدلال از آن به مثابه اصلى روشى در تقويت مكتب خويش بهره مىگيرند و توبه برخى از فيلسوفان را حجتىكافى بر نادرستى فلسفه مىشمارند.
ادامه دارد...
پى نوشتها:
١. ابواب الهدى به روايت نسخه فائقى، ميرزا مهدى اصفهانى؛ تحقيق حسن جمشيدى، قم، مؤسسه بوستان كتاب، ١٣٨٥، ص ١٢١.
٢. بيان الفرقان، جلد اول فى التوحيد القرآن، شيخ مجتبى قزوينى، مشهد مقدس ناشر: عبد الله و اعظ يزدى، ١٣٣١، ص٥-٦.
٣. همان، ص ٦.
٤. مكتب تفكيك، محمد رضا حكيمى، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ١٣٧٥، ص ١٥٩.
٥. همان، ص ١٨٧.
٦. براى آشنايى بيشتر با مبانى و مدعيات با اين مكتب، از زبان پديدآورندگانش، نك: ابواب الهدى، ميرزا مهدىاصفهانى ، مصباح الهدى، ميرزا مهدى اصفهانى، بيان الفرقان شيخ مجتبى قزوينى، مكتب تفكيك، محمد رضا حكيمى، و عقل خودبنياد دينى، محمد رضا حكيمى.
٧. براى مثال، نك: رؤياى خلوص؛ بازخوانى مكتب تفكيك، سيد حسن اسلامى، قم، صحيفه خرد، ١٣٨٣.
٨. متأله قرآنى: شيخ مجتبى قزوينى خراسانى، محمد على رحيميان فردوسى، قم، دليل ما، ١٣٨٢، مقدمه استاد محمد رضا حكيمى، ص٣٧.
٩. همان، ص ٣٩.
١٠. همان، ص ٣٦.
١١. عقل خودبنياد دينى، استاد محمد رضا حكيمى، در همشهرى ماه، شماره ٩، آذرماه، ١٣٨٠، ص٤٣.
١٢. ابواب الهدى، ص ٣.
١٣. نقدى بر تهافت الفلاسفه غزالى، سيد جلال الدين آشتيانى، قم، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٧٨، ص٤٥.
١٤. الميزان فى تفسير القرآن، سيد محمد حسين طباطبايى، بيروت، مؤسسه الاعلمى، ١٩٩٤ق، ج٥، ص ٢٦٤ و ٢٧٢.
١٥. بيان الفرقان، ج١، ص ٢.
١٦. متأله قرآنى، ص٤٣.
١٧. الميزان، همان، ص ٢٧٨.
١٨. همان، ص٢٧٩.
١٩. براى توضيح بيشتر در اين باره، نك: طباطبايى و دفاع از منزلت عقل، سيد حسن اسلامى، فصلنامه پژوهش دينى، شماره ١١، آبان ١٣٨٤.
٢٠. شيعه: مجموعة مذاكرات با پرفسور هانرى كوربن، سيد محمد حسين طباطبايى، به كوشش سيد هادىخسروشاهى ، قم، رسالت، [١٣٩٧؟] ، ص ١٠٩-١٧٦.
٢١. آشنايى با علوم اسلامى، [مجموعه چهارجلدى، كلام و عرفان: ج٢] مطهرى، قم، دفتر اتشارات اسلامى، ١٣٦٢، ١٩٦.
٢٢. همان، ص ١٩٧.
٢٣. نقدى بر تهافت الفلاسفه، ص٤٥.
٢٤. همان، ص ٣١٤.
٢٥. همان.
٢٦. همان، ص٣٢٣. براى آشنايى بيشتر با ديدگاه آشتيانى در اين باره، نك: آشتيانى و سنت فلسفهستيزى، سيد حسن اسلامى، در جلال حكمت و عرفان، به اهتمام محمد جواد صاحبى، قم، احياگران، ١٣٨٤.
٢٧. معاد جسمانى در حكمت متعاليه، محمد رضا حكيمى، قم، دليل ما، ١٣٨١، ص٣١-٣٢.
٢٨. پيام جاودانه، محمد رضا حكيمى، قم، دليل ما، ١٣٨٢، ص٨٠.
٢٩. براى مثال نك: پيام جاودانه، ص٨٥؛ معاد جسمانى در حكمت متعاليه، ص ٢٢٦ و ٣٢٣ و متأله قرآنى، ص ١٣٢.
٣٠. اجتهاد و تقليد در فلسفه، محمد رضا حكيمى، قم، دليل ما، ١٣٧٨، ص٢٠٧.
٣١. نقد تفكيك و تفكيك نقد، محمد رضا حكيمى، فصلنامه بينات، سال يازدهم، شماره ٤١، بهار ١٣٨٣، ص ٦٣.
٣٢. متأله قرآنى، ص٧٣-٧٤.
٣٣. پيام جاودانه، ص٢٧٥.
٣٤. مجموعه رسائل و مقالات سيد جمال الدين حسينى(اسدآبادى)، به كوشش سيد هادى خسروشاهى، تهران، كلبه شروق و قم، مركز بررسىهاى اسلامى،١٣٧٩، ص ١٠٥.
٣٥. همان، ص ١٠٦-١٠٧.
٣٦. همان، ص ١٠٩.
٣٧. همان، ص ١٠٩-١١٠.
٣٨. همان، ص،١١٠.
٣٩. همان، ص ١١٥.
٤٠. همان.
٤١. همان، ص ١١٦.
٤٢. همان، ص ١١٧.
٤٣. همان، ص ١٣١.
٤٤. عقل سرخ، محمد رضا حكيمى، قم، دليل ما، ١٣٨٣، ص٨٢.
٤٥. همان، ص٨٣.
٤٦. پيام جاودانه، ص٨٦.
٤٧. همان.
٤٨. براى توضيح بيشتر در اين باره، نك: رؤياى خلوص؛ بازخوانى مكتب تفكيك و طباطبايى و دفاع از منزلت عقل.
٤٩. بررسىهاى اسلامى، سيد محمد حسين طباطبايى، به كوشش سيد هادى خسروشاهى، قم، هجرت، بىتا، ج٢، ص٨٣-٨٤.
٥٠. پيام جاودانه، ص ٥٧-٥٨.
٥١. شيعه: مجموعة مذاكرات با پرفسور هانرى كوربن، سيد محمد حسين طباطبايى، قم، رسالت، [ ١٣٩٧؟ ] ، ص٢١٥.
٥٢. براى آشنايى با ديدگاه علامه طباطبايى در اين باره، نك: طباطبايى و دفاع از منزلت عقل، سيد حسن اسلامى، فصلنامه علمى-پژوهشى پژوهش دينى، شماره ١١، آبان ١٣٨٤.
٥٣. روانشناسى اجتماعى، اليوت ارونسون؛ حسين شكر كن، تهران، رشد، ١٣٨٤، ص٥٢.
٥٤. نهج البلاغه، ترجمه سيد جعفر شهيدى، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، ١٣٧٠، خطبه ٢٠١، ص٢٣٧.
٥٥. شيعه، ص ٢٢١.