پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - عقلگرايان شيعى در نزاع با ديگر نحله ها - شریعتمدار
عقلگرايان شيعى در نزاع با ديگر نحله ها
شریعتمدار
انديشه عقل گراى شيعه را از ابعاد مختلفى مىتوان بررسى كرد؛ در اين نوشته، سعى داريم به موضوع نزاعهاى فكرى اين گروه با ديگر فرقههاى فكرى بپردازيم.
موضوع بحث، نزاع فكرى و مبادلاتى است كه شيعه عقل گرا، در طول زندگى انديشهاى خود با گروههاى ظاهر گرا، متكلمان (معتزلى - اشعرى) و عقلگرايان افراطى داشته است. نخست نزاع فكرى شيعيان عقل گرا را با ظاهر گرايان، سپس با متكلمان اشعرى و معتزلى و در نهايت با فلاسفه (عقلگرايان) افراطى بررسى مىكنيم.
گروه نخست: ظاهر گرايان
اين گروه به "حشويه" و اهل ظاهر نيز معروف اند. اشخاصى چون داود بن على ظاهرى و ابن حزم ظاهرى به اين عنوان ناميده شدهاند. گروههاى مختلفى چون حشويه، اهل حديث، ظاهريه و مرجئه نيز در اين گروه قرار دارند.
از آراى اهل ظاهر مىتوان، عدم جواز استفاده از اجتهاد و قياس، به دليل ابتنا بر عقل انسان، حرمت كلام و بحث استدلالى درباره اصول دين و به تبع آن فلسفه و منطق را نام برد، زيرا اين مباحث، از ديدگاه آنان بدعت و خروج از اسلام اوليه تلقى مىشود. يادآورى اين نكته لازم است كه فهم ظاهرگرايان از شريعت، در الفاظ منقولات محدود است. در حقيقت اينان از ظاهر الفاظ فراتر نمىرفتند؛ يعنى براى سعادت و فهم دين در زندگى خود، به ظاهر آيات و روايات بسنده مىكردند و مخالف هر گونه تأويل و استدلال عقلى بودند.
پيدايش اين گروه به مسئله سقيفه بنى ساعده و وقايعى چون جنگ صفين باز مىگردد. شعار معروف خوارج - لا حكم الا للَّه - شعارى ظاهرى بود كه افراط در آن موجب شد، گروه ظاهرى ديگرى در مقابل آنها، با عنوان مرجئه، ظاهر شود. اين گروهها، همه ظاهرگرايانى بودند كه با نام بازگشت به اسلام اصيل و اصالت دادن به دين، با ديگران مخالفت مىكردند. البته بعدها با حكومتها، رابطه خوبى برقرار كردند، چه در زمان بنى اميه و چه در زمان بنى عباس؛ و گاهى هم از طرف حكومت تقويت مىشدند، زيرا حكام وقت با تقويت افكار ظاهرى، مىتوانستند به حكومت خود مشروعيت ببخشند؛ به اين ترتيب، اين ظاهرگرايان به خدمت حكومت در مىآمدند و كسانى را كه با حكومت مخالف بودند، به هر علتى، با عنوان كافر و زنديق از خود مىراندند.
پس از حركت ظاهرگرايان، به فقهاى مشهور اهل سنت، چون ابو حنيفه، حنبل، شافعى يا ديگران مىرسيم. ويژگى آنها اين بود كه با هر گونه استدلال عقلى و تفكر در دين اسلام مخالف بودند؛ اين افراد با كلام و منطق مخالفت مىكردند.
اختلاف در منطق
از وجوه اختلاف شيعه عقلگرا با اهل ظاهر، كاربرد منطق در معرفتشناسى است. ظاهرگرايان كه با هر گونه تأمل عقلى مخالف بودند، با رد منطق ارسطويى و فلسفه، تسلط بر زبان عربى را براى فهم قرآن و نصوص دينى كافى دانسته، تنها مرجع شناخت و فهم را ظاهر نصوص دين تلقى مىكردند.
اديب الفلاسفه ابوحيان توحيدى (متوفاى ٤٠٠ ه. ق) در مورد نگرش ظاهرگرايان و درگيرى آنان با فلاسفه، در كتاب »الامتاع و المؤانسه« كه از بهترين كتابها درباره اوضاع اجتماعى و فرهنگى زمان خود است، در مذاكرات شب هشتم مىنويسد: در مجلسى كه در سال ٣٢٦ ه. ق در حضور وزير دولت آل بويه تشكيل شده بود، ابن فرات، خطاب به اهل مجلس از ايشان مىپرسد: آيا كسى هست كه با متى بن يونس (متوفاى ٣٢٩ ه. ق) در مورد منطق مذاكره كند، زيرا او مىگويد: »راهى براى شناخت حق از باطل، راست از دروغ، خير از شر، حجت از شبهه و شك از يقين وجود ندارد، مگر به وسيله آنچه ما از منطق به دست آوردهايم«. به دستور ابن فرات، سيرافى (٠٢٨٤ - ٣٦٨ ه. ق) كه يكى از علماى نحوى و شافعى مذهب بود، لب به سخن گشود و به متى گفت: »منظورتان از منطق چيست؟« متى بن يونس در جواب گفت كه مراد ما از منطق، آن است كه اين علم، ابزارى از ابزار كلام است. به وسيله آن، كلام صحيح از سقيم و معنى فاسد از صالح همانند ترازو شناخته مىشود«.
سيرافى در پاسخ مىگويد: اشتباه كردى، زيرا كلام صحيح از سقيم به وسيله نظم مألوف و اعراب معروف شناخته مىشود. ما عربى صحبت مىكنيم و ميزان در آن اعراب است؛ نه منطق و چون منطق را مردى از يونان با لغت و اصطلاحى كه با آن آشنا بوده، طبق رسوم و صفات خودشان وضع كرده، چه الزامى است كه ترك و هند و فارس و عرب در آن نظر كنند و منطق را به عنوان قاضى و حكم به نفع يا عليه خود به كار گيرند.
چنان كه مىبينيم، سيرافى واضع منطق را مردى از يونان مىداند (اشاره به ارسطو) كه طبق لغت يونانى، با اصطلاح و رسوم و صفات خاص آن زبان، منطق را وضع كرده است و دليلى براى استفاده اقوام يا زبانهاى ديگر از آن نمىبيند. سيرافى كه عالمى نحوى و شافعى مسلك (ظاهرگرا) است، عقل را جهانشمول نمىداند و به نوعى خاصگرايى نظر دارد؛ به اين معنا كه شرايط زبانى را محدود كننده فهم انسانى مىداند. اما متى بن يونس كه از فلاسفه مشهور دوره ميانه است، عقل را در يونان و جهان اسلام، واحد و تنها معيار سنجش را صحت استدلال و منطق مىداند كه در هر دو زبان، مىتوان از آن استفاده كرد. بر اساس ديدگاه متى بن يونس كه از زمره عقلگرايان است، نزد همه انسانها و فرهنگها، ٤+ ٤ مساوى با ٨ است، چه يك يونانى جمع ببندد يا يك عرب. عقل انسان واحد است و در همه جا حكم واحدى دارد.
البته اين نزاع كه آيا ساختار زبان مهم است يا خير، اكنون هم در مناظرات علمى وجود دارد. بر خلاف ساختارهاى زبانىاى كه امروزه مطرح و بيان گر معيار بودن زبان در تعيين فهم و شناخت انسان است، متفكران مدرن، عقل را جهانشمول و اصول عقلى را در همه جا در فرهنگها و زبانهاى مختلف جارى مىدانند. حال اگر ما به ساختار زبان باور داشته باشيم، خاص گرا مىشويم؛ يعنى هر فرهنگ و جغرافياى خاص، اخلاق، سياست و مسايل خاص خود را خواهد داشت. برخلاف آن اگر وحدت عقل را باور كنيم كه در همه جا حكم يكسانى دارد، به يكى بودن فطرت انسان معتقديم كه بر اساس آن هر چه آگاهى و معرفت به او برسد، چون دستاوردهاى تمدن و عقل بشرى، براى ديگران هم قابل استفاده است. اين نزاعها در آن زمان، مطرح بوده و براى آنها استدلالهاى مختلفى هم ارائه مىشده است.
اشاره امام صادق(ع)
امام صادق(ع) در تفسير آيه معروف قرآن كه وقتى خداوند، آدم و ذريه او را آفريد، آنها را بر خود گواه گرفت: »الست بربكم قالوا بلى«، مىفرمايند: خداوند به فرزندانى كه از نسل آدم تا قيامت به دنيا خواهند آمد، خود را شناساند. فرمود: آيا من پروردگار شما نيستم، گفتند: بلى و اين نشان دهنده پذيرش خداوند در نهاد انسان است.
امام على(ع) مىفرمايد: »خدا در وجود ذرات، امكاناتى قرار داد تا بر پاسخ گويى پروردگار توانا باشند«؛ »فطرة الله التى فطر الناس عليها«. همه فطرتى دارند كه با آن، خوب و بد را تشخيص مىدهند. نزاع فكرى با متكلمان و شيعيان عقل گرا، به انكار همين فطرت باز مىگردد. متفكران شيعه با متكلمان اشعرى و معتزلى (با شدت كمترى) برخورد داشتند. وجوه اختلاف آنها علاوه بر مسايلى چون امامت، به مسايل ديگرى چون اصل وجود فطرت و حكم يكسانى عقل، در همه انسانها، حسن و قبح افعالى، قبول يا رد منطق، نزاع درباره اصل عليت و تقدم معرفت بر اراده سرايت داشت.
امام صادق(ع) و منطق
امام صادق(ع) در بحث از نظام هستى، با ارائه استدلالى كاملا منطقى مىفرمايند: »نظام هستى هميشگى است وضع هميشگى را مقدور و مدبر لازم است، پس صنع نظام هستى دلالت بر صانعى مقدر و مدبر دارد«. در اين حديث مفصل، استدلالات دقيق منطقى و فلسفى وجود دارد چنان كه در فرمايشات حضرت على(ع) و ساير معصومان نيز اين استدلالات عقلى و منطقى بسيار ديده مىشود. وقتى بعضى روشنفكران معاصر، اين استدلالات عقلى و فلسفى را در نهج البلاغه مىبينند، زبان باز مىكنند كه چنين مباحثى در زمان حضرت على(ع) رايج بوده و سيد رضى، اين مطالب را بعدها جمع آورى كرده و با توجه به رشد فلسفه و منطق در جهان اسلام به حضرت نسبت داده است.
ظاهرگرايان شيعه
ياد آورى اين نكته لازم است كه ظاهرىگرى به اهل سنن اختصاص نداشته، بلكه در ميان شيعيان هم طرفدارانى داشته است؛ براى مثال، ابن بابويه (متوفاى ٣٨١ ه. ق) و مكتب فقهى قم را مىتوان نام برد كه از جمله مخالفان علوم عقلى بودهاند. اين گروه شيعيان به دليل ظاهرگرايى افراطى به معناى ظاهرى سخنان امامان معصوم(ع) اكتفا كردهاند؛ در حالى كه گاهى اوقات اين برداشت، با قرآن و احاديث معتبر ديگر تناقض و تضاد دارد؛ ولى به آن توجهى نكردهاند. اشكال عمده شيخ مفيد (٣٢٦ - ٤١٢ ه. ق) به ابن بابويه نيز همين است. وى از ابن بابويه با عنوان »حشويه« ياد مىكند.
لازم به ياد آورى است كه ابن بابويه در تأليفات خود در مخالفت با معتزله، نظريات متكلمان شيعى و معتزلى را به دليل استفاده از عقل، رد و ظاهرىگرى خود را اثبات كرده است.
ابن بابويه در كتاب »التوحيد«، ديدگاههاى كلام شيعى را با استفاده از ظاهر آيات و روايات رد كرده است. وى افعال انسان را مخلوق خدا مىداند؛ البته خلق تقديرى؛ نه تكوينى. تفاوت ديدگاه او با اشاعره در همين مسئله تقديرى بودن خلقت است، در حالى كه اشاعره به كسب اعتقاد دارند. شيخ مفيد كه پس از ابن بابويه در مكتب بغداد، كلام شيعى را احيا كرد، در رد اين نظريه مىگويد: »خداوند گناهان انسان را اراده نمىكند«. شيخ مفيد، در مقابل مكتب قم كه به شدت ظاهرى بودند، عقل گرايى در كلام و فقه شيعى را احيا كرد. گرچه كلام شيعى از گذشته به فعاليت مشغول بود و در مكتب كوفه - پيش از مكتب ظاهرى قم - توسط خاندان نوبختى به نهايت رسيده بود.
در اين دوره كلام شيعى به كلام معتزلى شباهت بسيار داشت.
علماى اخبارى
اخبارىها، گروهى ديگر از علماى شيعه ظاهرگرا هستند. توضيح آنكه علماى شيعه به دو دسته اخبارى و اصولى تقسيم مىشوند. اصولىها در استنباط احكام فقهى از ادله اربعه (كتاب، سنت، اجماع و عقل) استفاده مىكنند؛ در حالى كه اخبارىها فقط احاديث [احاديث كتب اربعه] را قابل اعتماد مىدانند. ريشههاى اخبارىگرى در مكتب قم و ديدگاههاى ابن بابويه قابل رديابى است، زيرا اينان نيز فقط احاديث معصومان را تنها راه شناخت در حوزههاى مختلف زندگى مىدانند و به علم اصول كارى ندارند. ديدگاههاى اخبارىگرى با رهبرى ملا محمد امين استرآبادى و كتاب معروفش »الفوائد المدنيه« و توسط علمايى چون مجلسى (١٠٢٧ - ١١١٠ ه. ق) پروبال گرفت. مجلسى در كتاب »رسالة الاعتقادات« مىنويسد: »از جمله كسانى كه آثار اهل بيت را ترك كردهاند و استبداد ورزيدهاند، آنها هستند كه بر طريقه حكما سلوك كردهاند. حكمايى كه گمراه شدهاند اين طائفه حكما خودشان با هم اختلاف دارند، گروهى مشايى هستند و گروهى اشراقى...«.
از ديگر موارد اختلاف اصولىها و اخبارىها، دليل عقلى است. اصولىها برخلاف اخبارىها دليل عقل را از ادله شرعى مىدانند. درگيرىهاى فكرى ميان اصولىها و اخبارىها در اين موضوع پس از به وجود آمدن آنها، خود داستان طولانى تاريخى دارد.
ظاهرگرايى على بن خلف اصفهانى
ظاهريه به طور خاص، به اصحاب ابى سليمان داود بن على بن خلف اصفهانى (٢٠٠ - ٢٧٠) به كار مىرود، هر چند اين عنوان براى همه كسانى است كه به ظاهر قرآن و حديث تمسك مىكنند. علت نامگذارى پيروان على بن خلف نيز اخذ به ظاهر و عدم عنايت به باطن بوده است. ظاهريه به علت ابتناى قياس بر عقل انسان در فقه آن را جايز نمىدانند؛ بنابراين از اين منظر فقه كه جزء علوم عملى است و به تنظيم شئونات زندگى مردم در اجتماع و سياست مىپردازد، به شدت غير عقلى و دچار جمود بر فهم ظاهرى از قرآن و احاديث مىشوند.
شهرستانى، صاحب ملل و نحل مىنويسد: »و بعضى اصحاب ظاهر چون داود اصفهانى و... اجتهاد و قياس در احكام را جايز نمىدانند و مىگويد: اصول كتاب فقط سنت و اجماع است و قياس را كه فقهاى اهل سنت به عنوان اصلى از اصول، منع مىكند: »اول كسى كه قياس كرد، ابليس بود و ظن او آن است كه قياس امرى خارج از (مضمون) كتاب و سنت است«.
نظر اصفهانى بر اين بود كه عمومات نصوص كتاب و سنت پاسخگوى تمام پرسشهاست. از ديگر ياران وى، ابنحزم ظاهرى (٣٨٤ - ٤٥٦ ه.ق) است. وى حتى قانون عليت را فقط در تكوينيات قبول مىكند و آن را در مابعدالطبيعه رد مىكند؛ هم چنين وى معتقد است كه نفس انسان نسبت به ذات خود به طور حضورى آگاهى ندارد و خداوند، علوم و معارف را در نفس آدمى آفريده است. ظاهريه اهل سنت، با حجت دانستن قول و عمل صحابى، فرصت تفكر و اجتهاد را از خود گرفتند. آنها صحابه را قابل نقد نمىدانستند.
نزاع فلاسفه با اهل ظاهر به روايت فلاسفه
عامرى، فيلسوف مشهور دوره ميانه، درباره نزاعهاى اهل ظاهر و فلاسفه مىنويسد: »گروهى از حشويه به حكمت طعنه زده و گمان كردهاند كه اين علوم با معارف دينى در تضاد اند و هر كس به آنها مايل باشد و قصد يادگيرى آنها را داشته باشد، در دنيا و آخرت دچار خسران گرديده است. حشويه گفتهاند: »حكمت، چيزى جز الفاظ ترسناك و القاب مزخرف نيست كه با معانى تلفيقى زينت داده شدهاند تا نادانان احمق را فريب دهد و سبك مغزهاى كودن را به ولع اندازد«.
ابن رشد نيز شريعت را بر دو قسم دانسته است؛ يكى شريعت ظاهر كه براى مردم عادى است و ديگرى شريعت مسئولان كه مختص فلاسفه است. وى با رد چهار فرقه اشاعره، معتزله، باطنيه و حشويه، به اتهام اينكه الفاظ شريعت را بر معناى مراد خود حمل كردهاند، از آشكار كردن هر گونه تأويل براى مردم، ابراز انزجار كرده است. وى با اين استدلال كه حشويه، تنها طريق شناخت را نقل دانسته و عقل را در اين راه عاجز و ناتوان دانسته، آنان را گمراه دانسته است، زيرا بسيارى آيات قرآن مردم را به تفكر و تعقل دعوت كرده است. وى در پاسخ اشكال حشويه كه گفتهاند، اگر به عقل نيازمند بوديم، پيامبر(ص) مردم را به حق دعوت نمىكرد، بلكه به آنان استدلال عقلى مىآموخت، پاسخ مىدهد: بسيار كسانى كه پيامبر(ص) آنها را به حق دعوت مىكرد از جهت عقل، به وجود خدا اعتراف داشتند. دعوت پيامبر(ص) با ادراك عقلى منافات ندارد. افرادى هم كه از جهت انديشه و تفكر، نمىتوانستند به وجود خدا پى ببرند، طريق سمع براى آنان كافى بود.
طريق دوم به عدهاى خاص يعنى فلاسفه اختصاص دارد، وى بين اين دو طريق، تضادى نمىبيند و از ظاهرگرايان كه عقل را با شرع متضاد دانستهاند، انتقاد مىكند. نام كتاب وى »فصل المقال و تقرير ما بين الحكمة و الشريعة من الاتصال« خود روشنگر اين معناست.
گروه دوم. متكلمان
گروه ديگرى كه متفكران شيعه و امامان(ع) در طول تاريخ با آنها درگيرى داشتند، متكلمان بودهاند. متكلمان در دو دسته اشعرى و معتزلى، به نوعى ظاهر گرايند؛ هر چند خود را صاحب عقل و استدلال عقلى مىدانند، مكتب آنها با مكتب عقلى شيعه اختلاف بسيار دارد؛ از جمله بحث تقدم اراده و معرفت كه آيا اراده بر معرفت مقدم است يا عكس؛ مانند مثال ثروت بهتر است يا علم؟
معرفت انسان بر ارادهاش مقدم است يا برعكس؛ يعنى آيا انسان اول مىشناسد، بعد با اختيار اراده مىكند يا اينكه اراده موجب معرفت مىشود. اين اختلافى است كه بين متفكران شيعى، يعنى عقلگرايان و متكلمان اشعرى و معتزلى وجود دارد. على رغم اينكه متكلمان معتزلى، عقل گرا هستند و به حسن و قبح عقلى باور دارند، ولى باز هم جاحظ صاحب كتاب »الحيوان« اراده را بر معرفت مقدم مىداند. شبيه اين نزاع اكنون هم وجود دارد كه آيا قدرت، دانش را به وجود مىآورد يا دانش قدرت را؟ آيا قدرت دانش مورد نياز خود را ايجاد مىكند يا دانش، تمدن و حكومت مطلوب را ايجاد مىكند؟
جاحظ در اين باره مىگويد: »مصالح و عقل، تابع استطاعتاند. معرفت هم نتيجه عقل است. عقل بر اساس توانايى به كار مىافتد. نخست يك استطاعت است، بعد بر اساس آن، با توجه به نيازهاى حياتى انسان و با توجه به نيازى كه انسان دارد، عقلش را به كار مىبرد؛ يعنى عقل، جداى از نيازهاى روزمره انسان نيست«.
نتيجه آنكه اراده، بر دانش و معرفت مقدم است. علت مطرح كردن اين بحث آن است كه مىگويند در مسئله خلقت، خداوند اراده كرده و دنيا به وجود آمده است. خدا فرموده است: »كن فيكون«. بنابراين اراده بر معرفت مقدم است.
تفاوت اين ديدگاه با نگاه شيعى كه از ديدگاه ما شيعيان، عقل وجه مميزه انسان است و در تعريف انسان مىگوييم: حيوان ناطق؛ يعنى وجه مميزه انسان عقل است؛ در حالى كه متكلمان اشعرى و برخى معتزليان وجه مميزه انسان را اراده او و مقدم بر عقل مىدانند. نتيجه اينكه دانش و معرفت بر اساس نياز انسان و شرايط سياسى، اقتصادى و اجتماعى تشكيل مىشود. آن گونه كه امروز فوگو در غرب به آن باور دارد، قدرت براى ايجاد مشروعيت، دانش مورد نياز را ايجاد مىكند؛ يعنى دانش با قدرت معنا مىيابد، البته در بررسى تاريخ اهل سنت، مىبينيم كه جداى از اين شايد چيزى نبوده است و هميشه بين ديدگاه فقهى مسلط و حكومت، ارتباطى نزديك برقرار بوده و براى توجيه حكومت استدلالهاى فقهى بوده است؛ براى مثال در مسئله خلافت نيز، متفكران ظاهرگرا به دنبال توجيه و مشروعيت بخشى آن، پس از حادث شدن واقعه در عمل بودهاند؛ براى مثال وقتى معاويه، فرزندش را جانشين خود كرد، متفكران اهل سنت گفتندكه خليفه قبلى مىتواند خليفه بعدى را انتخاب كند. بنابراين فقه، كلام، علم و دانش وسيلهاى براى توجيه حكومت شدند؛ تاريخ فقه اهل سنت و كلام نشان دهنده اين موضوع است. اين مطلب به خصوص پس از تشكيل نظاميهها، با استدلالهاى فكرى پس از خواجه نظام الملك، در نظاميههاى بغداد و ساير نقاط، به تسلط مكتب اشعرى و نيز رانده شدن ساير مكاتب فكرى منجر شد. اين مطلب كاملاً جا افتاد و بين حكومتها و علما ارتباط نزديكى پديد آمد. براى مشخص شدن اختلاف تفكر شيعى عقلگرا با كلام اشعرى و معتزلى به تفاوت كلام با فلسفه، اشاره مختصرى مىكنيم.
تفاوت كلام و فلسفه
شهرستانى درباره نامگذارى كلام مىنويسد: متكلمان به اين دليل علم خود را »كلام« ناميدند تا از منطق كه فلاسفه به آن مىپردازند، مشخص باشد.محققان درباره اختلاف كلام و فلسفه، تفاوت آن{P . محمد شهرستانى، پيشين، ص ٧٥. P}
دو را از دو وجه مىدانند. از جمله لاهيجى (متوفاى ١٠٥١) در كتاب »گوهر مراد« در اين باره مىنويسد: »تفاوت آنها از باب ١. روش است، زيرا روش فلاسفه در استدلال، بهرهگيرى از يقينيات است، در حالى كه متكلمان در كلام، از جدل استفاده مىكنند كه از مقبولات تشكيل مىشود.
٢. از بابت تقيد، زيرا فلسفه رها از پاى بند به شريعت و كلام به شريعت مقيد است، در نتيجه كلام جزم گراست.
{P . عبد الرزاق لاهيجى، گرم مراده زين العابدين قربانى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد، ١٣٧٢، ص ١٩. P}
موارد نزاع عقلگرايان شيعى و متكلمين
الف. رد منطق
از وجوه اختلاف عقلگرايان شيعى و متكلمان، رد منطق توسط متكلمان است [همانند ظاهرگرايان]؛ البته با اين تفاوت كه با ذكر دليل، منطق ارسطويى را رد مىكردند؛ البته غزالى در اين مورد استثناست و شايد علت آنكه بعضى محققان، وى را از فلاسفه دانستهاند، پذيرش منطق باشد.
دلايل رد منطق از سوى متكلمان
متكلمان به دو دليل با منطق مخالفت كردند:
١. به گفته طرفداران حشويه در كتابهاى منطق، الفاظ مشكل و قريبى به كار رفته كه اگر اين كتابها موافق حق بود، با تلخيص و توضيح معنايش، آن را آسان مىكردند.
٢. هر چند طرفداران منطق، فايده آن را مهارت در استدلال، براى به دست آوردن احكام خفى بيان كردهاند؛ اما اين فايده براى اين علوم به منزله عروض براى شعر است و از آنجا كه مىدانيم، هر كس خوب شعر بداند، به علم عروض نيازى ندارد، پس اگر علوم نظرى را خوب بداند، از منطق بى نياز مىشود.
در جواب استدلالهاى آنها گفتهاند كه:
١. قصور فهم متكلمان از كتب منطقى، دليل فساد آن نمىشود.
٢. منطق همانند ميزانى است كه در ادعاى بين دو خصم، مىتوان كلام صحيح را با آن سنجيد. همان طور كه عروض در شعر، به شناسايى شعر درست از نادرست كمك مىكند.
{P . محمد بن يوسف عامرى، الاعلام بمناقب الاسلام، ص ٩٣٩٤. P}
ب. تقدم اراده يا معرفت
از ديگر موارد اختلاف ميان متكلمان و عقلگرايان شيعى درباره شناخت، تقدم اراده بر معرفت از ديدگاه متكلمان است. عقلگرايان قدرت و اختيار را فرع بر علم و عقل و نطق، و عقل را فصل انسان از ساير حيوانات مىدانند، در حالى كه متكلمان عليرغم پذيرش عاقل بودن انسان، عقل را جزء ذات وى نمىدانستند، بلكه عقل و نطق را اعراض انسان مىدانستند كه كار آن صلاح دنيا و معاش است.
اين ديدگاه، مختص معتزله نبود، بلكه متكلمان اشعرى نيز كه با انكار حسن و قبح ذاتى افعال، احكام الهى را تابع مصالح و مفاسد نفس الامرى نمىدانستند، بلكه مصالح و مفاسد را ناشى از احكام الهى و تابع اوامر خداوند تلقى مىكردند و در عمل اراده را بر علم مقدم دانستهاند.
غلامحسين ابراهيمى دينانى مىنويسد: »كسى كه مصالح و مفاسد را تابع احكام مىداند، معنى سخن وى اين است كه اراده را بر علم مقدم مىشمارد«.
{P . غلامحسين ابراهيمى دينانى، ماجراى فكر فلسفى، ج ١، ص ٧٥ - ٧٤. P}
در اين نگرش كلامى، صحبت از قانون واحد در علوم نظرى، هم چنين در اخلاق و سياست بى معنى مىشود. به خصوص در سياست كه هر منطقه، با شرايط و نيازهاى موجود، معرفت سياسى خود را خواهد داشت؛ اين نظريه با نگرشهاى ديگر درباره دانش سياسى كه در آن قلمرو، براى فهم متون و تدبير جامعه بر اساس شرع، آشنايى به زبان عربى را كافى دانستهاند، سازگارى دارد.
ديدگاه متكلمان درباره معرفت در دانش سياسى، باتوجه به ديدگاههاى آنان درباره تقدم اراده بر عقل، دچار تنگنظرى و جمود گرديده است. اينان اراده را وجه مميزه انسان دانستهاند و از طرفى با اساس دانستن نيازهاى حياتى انسان در معرفت و نيز رد منطق و اكتفا به لغت عربى در معرفت سياسى و اكتفا به نص و عمل به قياس، عقل انسانى را به شدت محدود كردهاند. انسان همانند ابزارى مجبور تلقى مىشود كه هيچ عقلانيتى در حوزه سياسى ندارد.
ج. نزاع در مورد عليت
از ديگر موارد اختلاف متكلمان و عقلگرايان شيعى كه ارتباط نزديكى با معرفت و سياست دارد، انكار اصل عليت است. عقلگرايان را ادله عقلى، جدايى ميان علت و معلول قائل نمىشوند و اين قانون را در شناخت و قسمتهاى مختلف فلسفه، از جمله سياست مد نظر داشتند. در مقابل متكلمان اعم از معتزله و اشاعره، عليت را انكار مىكردند.
مخالفت متكلمان با قانون عليت، به دليل اشكالى بود كه در صورت پذيرش اين قانون به وجود مىآمد. پذيرش عليت به اين معنى است كه بين خداوند خالق و جهان كه معلول اوست، فاصله زمانى نباشد و اگر چيزى حادث نباشد، به معنى جاويدان بودن آن است. متكلمان عقلگرايان را به اين دليل كه عالم را قديم مىدانستند، ناسزا مىگفتند و آنان را خارج از دين مىدانستند؛ اما در پاسخ عقلگرايان شيعى بين دو بحث علت و معلول و حادث و قديم، به تفاوت باور داشتند. ابن سينا در نمط چهارم كتاب »الاشارات و التنبيهات« مىنويسد: »موصوف بودن موجود به اينكه بعد از عدم و نيستى است، ربطى به فعل فاعل و اثر فاعل و علت ندارد«؛ يعنى اگر چه جهان قديم است، ولى در ايجاد، به{P . حميد طالب زاده، فلسفه، تهران، چاپ و نشر ايران، ١٣٧٤، ص ٣٢. P}
علتى نياز دارد كه همان خداوند است؛ به اين معنى كه بين قديم بودن جهان و علت داشتن آن منافاتى نيست. عقلگرايان شيعى، قانون عليت را زير بناى هر گونه شناخت و نيز وجود نظم در دستگاه آفرينش و صحنه اجتماع مىدانند.
از آنجا كه در هر رشته علمى به قوانين و اصولى براى تبيين و توصيف جزئيات و استخراج احكام ناشناخته نياز است، متكلمان اشعرى و معتزله، به اخذ نظريه ذرّى (اتمى) به جاى قانون عليت پرداختهاند؛ براى مثال، باقلانى [متكلم اشعرى] كه از احياكنندگان اشعرىگرى در دوره ميانه است، نظريه ذرى را كه متكلمان معتزلى به آن اعتقاد داشتند، براى رفع نقيصهاى كه بيان شد پذيرفت.
نزاع عقلگرايان شيعى با متكلمين اشعرى
متكلمان اشعرى كه خود را موظف به پاسخ گويى در مقابل بدعتها مىدانستند، منطق و فلسفه را نيز از بدعتها مىدانستند و تا تكفير فلاسفه هم پيش رفتند. آنها يگانه راه حل مسايل را نصوص دينى و عمل اصحاب پيامبر(ص) تلقى مىكردند. نزاع ميان آنان و عقلگرايان به تقيه و جزم گرايى متكلمان باز مىگردد.
نگاهى اجمالى به كتاب »الانابة عن اصول الديانة«، نوشته ابى الحسن اشعرى، دليل بر صدق اين مدعى است. اينان حفظ دين را صرفاً با تفسير جزم گرايانه از آن، ممكن مىدانستند و با توجه به اينكه خداوند را قدرت مطلق مىدانستند، نتيجه مىگرفتند كه خداوند در چارچوب، عمل نمىكند و هر چه بخواهد انجام مىدهد. در مورد عدل الهى نيز برخلاف معتزله و شيعه كه معتقد بودند، عادل بايد طبق اصول عمل كند، اينان معتقد بودند كه خداوند خارج از چارچوب موازين عمل مىكند و موازين تابع خداونداند؛ اما در مقابل، شيعه خداوند را عادل و افعالش را بر اساس موازين عقلى و حكمت مىداند.
{P . غلامحسين ابراهيمى دينانى، نيايش فيلسوف شهر دانشكده علوم اسلامى رضويه، ١٣٧٧، ص ٢٢٢. P}
از مهمترين وجوه اختلاف آنها در عقلى يا شرعى بودن، حسن و قبح افعال است.
حسن و قبح عقلى يا شرعى
برخلاف اشاعره، عقلگرايان شيعى و معتزله، بر اين باور بودند كه عقل بايد در سنجش خوب يا بد بودن عمل داور باشد، زيرا اين توانايى را دارد؛ اما اشاعره معتقد بودند كه حسن و قبح افعال شرعى است و عقل، توانايى و حقى در اين باره ندارد.
در نظر متكلمان، حسن و قبح سه معنى دارد: ١. حسن مساوى كمال و قبح مساوى نقص.
٢. حسن مطابق با هدف و قبح نامناسب با هدف.
٣. كار خوب مورد ستايش است و فعل زشت مورد نكوهش و عقل آن را درك مىكند.
شيعه و معتزله و اشعرى در دو مورد اول اتفاق نظر دارند؛ ولى اشاعره معناى سوم را قبول ندارند. در نظر عقلگرايان، سياست در قلمرو عقل عملى است؛ بنابراين عقل انسانى توانايى فهم حسن و قبح را دارد؛ اما از ديدگاه اشاعره، چون عقل انسان توانايى فهم اشياء را از لحاظ نيكو يا بد بودن آنها ندارد و اين امر موكول به شرع است، سياست هم در حيطه شرع و فقه قرار مىگيرد و شرعى مىشود؛ براى مثال با همين مبنا، اختلافاتى كه عقلگرايان با اشاعره داشتند، وجوب امامت را نيز شرعى يا عقلى ديدهاند. اشاعره برخلاف معتزله و شيعه و نيز فلاسفه (در مورد رئيس مدينه)، وجوب آن را شرعى ديدهاند. شيعه و معتزله در اين مورد به قاعده لطف كه قاعدهاى عقلى بود استناد مىكردند؛ با اين تفاوت كه شيعه، اين قاعده را به معناى وجوب لطف خدا بر بشر تفسير مىكرد و معتزله آن را بر انسانها واجب مىدانستند؛ ولى اشاعره كه آن را شرعى مىديدند، فقط به اجماع و احاديث استناد مىكردند.
{P . خير الدين يوحه سوى، ص ١٤٢. P}
نزاع فلاسفه با متكلمان معتزلى
شايد بتوان گفت كه اختلاف متكلمان معتزلى و شيعى، كمتر از اشاعره و شيعه است؛ ولى اختلاف آنها در روش و هدف است. روش متكلمان جدلى، و هدفشان حفظ ديانت بوده است، حال آنكه عقلگرايان ادعا داشتهاند كه در اثبات قضايا از يقينيات بهره گرفتهاند و در جهان بينى آزاد و خارج از تقيد شرع بودهاند. معتزله درباره رد منطق ارسطويى و انكار عليت نيز با عقلگرايان اختلاف دارند كه پيشتر به تفصيل توضيح داديم.
معتزله، دين را حاوى دو مطلب مىداند: معرفت و طاعت. معرفت اصلى است كه طاعت بر آن تكيه مىكند. براى معرفت، از بحث اصولى و براى طاعت، از قياس و اجتهاد استفاده مىكنند. آنان سياست را جزء فروع مىدانند؛ ولى با توجه به اهميتى كه براى آن قائل اند، آن را در كلام بحث مىكنند.
اشكالى كه عقلگرايان شيعى بر معتزله دارند اين است كه معتزله، دلايل جدلى و غير برهانى مىآورند و فقط آنچه از عقل را كه مطابق مسلمات شرعى آنهاست، انتخاب كردند.
{P . رضا داورى اردكانى - مقام فلسفه در تاريخ دوره اسلامى ايران، ص ٥٠. P}
اصول معتزله عبارت است از: عدل، توحيد، وعده و وعيد، منزلت بين منزلتين، و امر به معروف و نهى از منكر. كه در اين ميان سه اصل عدل، منزلت و امر به معروف، وجه سياسى مهمى دارند كه بر اختيار و عقل انسان در جامعه تأكيد مىكنند.
{P . محمد عماره، ص ١١. P}
با همين مبناى عقلانى است كه برخى بزرگان اين مكتب، از جمله »اصم«، به عدم وجوب امامت نظر دادهاند و آن را شرعاً واجب ندانستهاند، بلكه »براساس مصلحت مؤمنان به لزوم يا عدم لزوم آن رأى دادهاند«.
{P . خير الدين يوحه سوى، ص ١٤٠، ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، ص ٣٦٨. P}
سياست در ديدگاه معتزله از فروع دين است كه استدلال در اين حوزه با اجتهاد و قياس است. معتزله و شيعه بر خلاف اشاعره وجوب امام را عقلى دانستهاند و به قاعده لطف تمسك كردهاند. لطف عبارت است از آنچه مكلف با وجود آن، به انجام طاعت اقرب و از ارتكاب معاصى دورتر مىشود؛ بدون آنكه به تمكين مكلف شود يا او را به حد اضطرار برساند«.
{P . شمس الدين، ص ٢٤٣. P}
قاضى عبد الجبار معتزلى در كتاب »شرح اصول الخمسه«، شرح مبسوطى از قاعده لطف مىنويسد و آن را كاملا عقلى مىداند. اين{P . همان، ص ٢٤٦. P}
در حالى است كه اشاعره به انكار اين قاعده نظر دادهاند. علت اين{P . همان، ص ٢٤٣. P}
مسئله، در عقل گرايى معتزله و شيعه است، زيرا قاعده لطف را قاعدهاى عقلانى دانستهاند و فلاسفه نيز از آن استفاده كردهاند؛ البته در زمانى كه فلسفه و كلام شيعى با يكديگر تلفيق گشتند و مباحث امامت كه شيعه آن را از اصول دين مىدانستند، در فلسفه مورد بحث عقلى قرار گرفت.
گروه سوم. فيلسوفان افراطى
سومين درگيرى فكرى امامان معصوم(ع) و شيعيان عقل گرا با منكران شريعت (فيلسوفان افراطى) بود. كسانى چون ابن ابى الاوجاء كه با تأكيد بر عقل، به انكار شريعت پرداختند و به خيال خود با استدلال عقلى گفتند كه ما به شريعت نيازى نداريم؛ از جمله بحثهاى اين گروه، بحث ميان ابن ابى الاوجاء و امام صادق(ع) است. او از امام(ع) پرسيد: اگر خدايى وجود دارد، چرا در پرده است؟ چه مانعى دارد كه ظاهر شود و شخصاً مردم را به عبادت خود دعوت كند تا اختلافى نباشد؟ امام(ع) فرمودند: »چگونه خداوند در پرده است؟ خدايى كه در بى قدرتى به تو توانايى بخشيده، نبودى و تو را به وجود آورد؛ خرد بودى و بزرگت كرد؛ ناتوان بودى توانايت كرد و... .
باز ابن ابى الاوجاء مىپرسد: دليل برحدوث اجسام چيست؟ امام(ع) مىفرمايد: همه چيز با ضميمه شدن با مشابه خود بزرگتر مىشود. يك به علاوه يك مىشود دو؛ بزرگ مىشود. بنابر اين، حالت اول از بين مىرود، همان استدلال منطقى كه مىگويد: العالم متغير و كل متغير حادث، فالعالم حادث، مشابه همين استدلال است.
كسان ديگرى هم بودند كه مىگفتند: ما با وجود عقل، به پيامبر(ص) نيازى نداريم، خدا به همه عقل داده، چه نيازى است كه خدا به يك نفر از ميان جمع برترى دهد و هدايت ديگران را به او بسپرد. مىگفتند با بودن عقل در ميان همه انسانها، معنا ندارد كه يك نفر به ديگران برترى داشته باشد و ديگران را هدايت كند؛ بنابراين به پيامبر(ص) نيازى نداريم. نمونه اين اتهامات به ابوبكر محمد رازى نسبت داده شده است؛ از جمله حاتم رازى. البته اين دسته فلاسفه خدا را قبول داشتند؛ ولى درباره نياز به پيامبران، براى فهم سعادت و تنظيم افعال انسان، اختلاف داشتهاند. اگر چه مطالعه آثار به جا مانده از اين فلاسفه، مشخص مىكند كه تا حدود زيادى انكار شريعت و پيامبران، تهمتى بوده كه به اين فلاسفه زده مىشده است؛ چنان كه شهيد مطهرى در كتاب »خدمات متقابل« از رازى دفاع مىكند و وى را شيعه مىداند.
به هر حال، به نظر مىرسد كه اين نزاعها در جهان اسلام صورت مىگرفته است و اين دسته فلاسفه، به عقلى خارج از اين گفتمان نظر نداشتهاند و عقل مورد نظر اينان نيز كم و بيش حول محور فهم سعادت انسان و تنظيم زندگى بر اساس عقل اسلامى بوده است.
براى مثال حلبى، مترجم معاصر كتاب »تهافت الفلاسفه« غزالى، در مقدمهاى براى كتاب مىنويسد: »حق اين است كه عقل و دين هم در جوهر و هم در روش، با هم به اصطلاح علماى اصول، اختلاف مبنايى دارند... دين بر پايه وحى آسمانى آمده است؛ اما فلسفه بر عقل انسانى اعتماد دارد... طرز تعليم فيلسوفان با انبياء متفاوت...«.
{P . غزالى، تهافت الفلاسفه يا تناقض گوى فيلسوفان، على اصغر حلى تهران، زوار ١٣٦٣، ص ١٦ - ١٥. P}
حلبى در ادامه به زحمات فلاسفهاى كه در جمع ميان اين تلاش كردهاند، اشاره مىكند و اخوان الصفا و فارابى را براى نمونه نام مىبرد.
در مقابل نگرش حلبى، علامه حسن زاده آملى در كتاب »قرآن، عرفان و برهان از هم جدايى ندارند«، مىنويسد: »قرآن و عرفان و برهان از هم جدايى ندارند؛ آرى سخن راسخ در علم و جامع بين نظر و برهان و بين كشف و وجدان چنين است«.
{P . حسن زاده آملى، قرآن، عرفان و برهان از هم جدايى ندارند، قيام، ١٣٧٤، ص ٣٠. P}
ملاصدرا را نيز در اين فقره، كسانى را كه بين حكمت و شريعت جدايى مىافكنند، افرادى مىداند كه با تطابق ميان احكام شرعى و براهين فلسفى شناخت ندارند. در دوره ميانه، سجستانى، فيلسوفى است كه به افتراق فلسفه و شرع نظر داشته است؛ ولى اين برداشت با نظريات ديگر سجستانى همخوانى ندارد، زيرا اينان نو افلاطونى بودند و سعادت را در پيروى از حكيمى فرزانه مىدانستند. البته ابن رشد نيز مردم را به عوام و خواص تقسيم مىكند؛ به اين معنى كه خواص به وسيله فلسفه و عوام به وسيله شرع، به سعادت نايل مىشوند.
{P . ابن رشد، فصل المقال و تقرير ما بين حكمة و الشريعه من الاتصال و مىگويد بين اين دو تناقض نيست و هر كدام براى گروهى خاص آمده است. P}
ابن حيان توحيدى در »الامتاع و المؤانسه«، پس از نام بردن نويسندگان رسائل اخوان الصفاء، با بدگويى از آنها مىنويسد؛ آنها ادعا مىكنند كه شريعت به جهالتها آلوده شده است و بايد به وسيله فلسفه پاكيزه شود. اخوان الصفا خيال كردهاند، اگر فلسفه يونانى و شريعت متنظم شوند، كمال حاصل مىشود؛ اما در اين رسائل، خودشان{P . ابوحيان توحيدى، الامتاع و المؤانسه، ج ٢، ص ٩. P}
اشتباه كردهاند. سجستانى در مورد آنها گفته كه كار آنها بىفرجام است، زيرا قوىتر از آنها نتوانسته است، بين فلسفه و شريعت تطابق برقرار كند، زيرا شريعت از خداوند گرفته شده است كه گاهى با عقل{P . همان، ص ٩. P}
موافق و گاهى مخالف است.
فارابى و پيروانش، هدف فلسفه و شريعت را يكى دانسته، مقام فيلسوف و نبى را در رياست مدينه فاضله يكسان شمردهاند، حال آنكه سجستانى و ابن حيان از تضاد بين عقل و شرع و عدم سنخيت بين اين دو نظر دادهاند.
انكار علوم نقلى از ديدگاه فلاسفه افراطى
برخورد فلاسفه افراطى با كلام و بحث درباره دين عجيب است، زيرا همانند اهل ظاهر، خواهان انقياد و تسليم بدون تفكر و تأمل در مقابل وحىاند و با كلام رابطه خوبى ندارند و جدل در دين را بىفايده مىدانند. اينان در دوره ميانه، از معترضان به متكلمان بودند.
در حكايت شب چهلم از كتاب »الامتاع و المؤانسه«، ابن حيان مىنويسد: دين براى قبول و تسليم و مبالغه در تعظيم آمده است و در آن براى چه و خير و چگونه راه ندارد؛ مگر به اندازهاى كه اصلش را حفظ كند و عوارض سوء آن را بر طرف كند.
{P . همان، ص ١٨٨. P}
از ديگر ايرادهاى اين دسته از فلاسفه بر متكلمان، درباره مسئله تكافىء ادله است. توحيدى در اين باره مىنويسد: ابوسليمان گفت: و اين هم چنين از شومى كلام و اشتباه متكلمان است كه مىگويند، تقليد در شىء جايز نيست و بايد دليل داشته باشد. سپس دليل مىآورند و نظرها مختلف مىشود، سپس مىگويند كه ادله متكافىء هستند.
{P . همان، ص ١٩٠. P}
اما در مقابل، فارابى در دو كتاب الملة و احصاء العلوم، در نزاع با تفكر بالا، به مشخص كردن فايده فقه و علم كلام مىپردازد. وى اين دو را در زمره علوم عملى مىآورد و هدف كلام را ايجاد اطمينان به درستى رأيى مىداند كه بايد به آن عمل شود.
{P . فارابى، احصاء العلوم، ص ٨. P}
بايد گفت راهى كه سجستانى و توحيدى و پيروانش رفتهاند، در نهايت به تعطيل عقل و نوعى منحط از ظاهرگرايى منتهى مىشود. اينان، خواهان انقياد و تسليم مردم و حتى متفكران جامعه (فلاسفه) در برابر ظاهر شرع اند؛ بى آنكه حق سؤال داشته باشند. دانش سياسى آنها، همان دانش سياسى اهل ظاهر است؛ به همين دليل فارابى، ابن سينا و بسيارى فلاسفه مسلمان در برابر آنها موضعگيرى كردهاند.
انكار وحى در ديدگاه فلاسفه افراطى
به بعضى فيلسوفان افراطى دوره مياه، علاوه بر انكار علوم دينى، انكار نبوت نيز نسبت داده شده است. محمد ابوبكر زكرياى رازى (٢٥١ - ٣١٣) و ابن راوندى (٢١٥ - ٢٩٨) و برخى از اين دسته شمرده شدهاند. از ديدگاه اينان، عقل براى تدبير امور و نيل به سعادت كافى است و به وحى و دستورات شرع نيازى نداريم.
ابن راوندى
مخالفان وى، او را ملحد ناميدهاند. ابن خياط معتزلى در عنوان كتابى كه به رد ديدگاههاى او پرداخته است، اين واژه را به كار برده است. عنوان كتاب چنين است: »كتاب الانتصار و الرد على ابن الراوندى الملحد«. هم چنين اشعرى (٢٦٠ - ٣٣٠ ه) در كتاب الفصول خود كه به رد ملحدان و از دين خارج شدگان اختصاص دارد، به شرح نظريات فلاسفه، طبيعيون و دهريون پرداخته و به ديدگاههاى اينان اشاراتى كرده است.
آنچه از مخالفان ابن راوندى درباره افكار او به دست مىآيد، چنين است كه او، وحى و معجزات انبيا را در مقابل عقل، تضعيف كرده است. عقل انسان را براى شناخت خير و شر كافى دانسته است و نيازى به وحى نمىبيند؛ به طور خلاصه ،او مىگويد در قلمرو عقل عملى، اگر دستورات پيامبر با عقل موافقت داشته باشد، چون ما آن را با عقل خود فهميديم، نيازى به آن نداريم و اگر با دستورات عقل عملى مخالف باشد، چون ما به عقل اصالت مىدهيم، با آن نبى مخالفيم، پس چه نيازى به پيامبر داريم؟ فارابى در جواب اين شبهه، دستورات عقل را كلى و دستورات شرع را ناظر به جزئيات مىداند. جزئياتى كه عقل، آنها را به صورت كلى بيان مىكند.
با بررسى اجمالى كتاب »الانتصار«، چنين به نظر مىآيد كه تقريباً ثلث كتاب درباره امامت و رد نظريات شيعه است. بنابراين سخن شهيد مطهرى در كتاب »خدمات متقابل« در اين باره، صحيح است كه حملات عليه رازى و امثال او به دليل تشيع ايشان است.
ابوالعلاء معرى(٣٦٢ - ٤٤٩ ه.ق)
محمد عبد الرحمن مرحبا در كتاب خطاب الفلسفه العربيه الاسلاميه« او را از فلاسفه دوره ميانه محسوب كرده كه عقايدى چون اعتقاد به خداوند، انكار رسل، حرمت كشتن و تلف كردن حيوانات، و خوددارى از خوردن گوشت حيوانات را به او نسبت دادهاند. اما به نظر مىرسد{P . عبد الرحمن مرحبا، خطاب الفلاسفه عربيه اسلاميه...بيروت مؤسسه عز الدين لطباعه و النشر، ١٩٩٣، ص ٦٨. P}
معرى از فلاسفه نباشد و غير از عبد الرحمن مرحبا، كسى او را از فلاسفه ندانسته است. شايد علت در روش معرى است كه به استدلال عقلى نپرداخته و بيشتر به شعر و ادبيات و تخيلات پرداخته است.
زكرياى رازى (٢٥٠ - ٣١٢ه.ق
رازى از بزرگترين پزشكان دوره ميانه است و وى كه از پيروان تجربه و استقراء بوده، در فلسفه خود، امكان سازش فلسفه را با دين منكر شده و عقل را برتر از وحى شمرده است.
در ديدگاه رازى، همه انسانها برابرند و ادعاى انبيا مبنى بر برترى روحانى و عقلى بر ديگران بى دليل است. در تعاليم اديان مختلف در نيل به حقيقت مغايرت وجود داد و در نتيجه موجب تعصبات بىجا و جنگ فرقهها عليه يكديگر مىشود. رازى صحف الهى را نوشته{P . هانرى كربن، ص ١٩٩. P}
انبيا مىداند و نوشتههاى فلاسفهاى چون افلاطون، ارسطو و سقراط و اقليدس را براى بشر مفيدتر از اين صحف معرفى مىكند.
{P . سعيد شيخ، ، ص ٩١ - ١٠٠. P}
سه دليل رازى براى رد نبوت
م.م شريف در كتاب »تاريخ فلسفه در اسلام«، براى رد نبوت سه دليل رازى را يادآور مىشود:
١. براى تمييز ميان خير و شر و سودمند و زيان آور بودن، عقل انسان كفايت مىكند و تنها به كمك عقل سليم مىتوانيم خداوند را بشناسيم، پس چه احتياجى به رسل داريم؟
٢. اينكه برخى مردم بر ديگران برترى داده شدهاند، بى معنى است؛ خدا را تنها به كمك عقل مىتوانيم بشناسيم كه در همه برابر است و اختلاف مردم ناشى از شيوه آموزش آنهاست، نه در عقل آنها.
٣. پيامبران يكديگر را نقض مىكنند؛ حال اگر همه پيامبران از طرف خدا هستند، علت تناقض چيست؟
{P . م. م شريف، ج ١، ص ٦٢٨. P}
براى نمونه به نظرات عامرى و ابن سينا (٣٧٠ - ٤٢٨ ه.ق) درباره او اشاره مىكنيم. عامرى در كتاب »الامد على الابد« مىنويسد: »عجب از اهل زمان ماست كه هر كه كتاب اقليدس را خوانده و اصول منطق را فرا گرفته است، حكيم دانستهاند؛ گر چه علوم را نفهميده باشد؛ تا جايى كه رازى را به دليل مهارت در طب حكيم خواندهاند، در حالى كه وى با رأى به قدماى پنج گانه و ارواح فاسده به هذيان گويى پرداخته است«.
{P . عامرى، الامد على الابد، تصحيح رادت راوسون امريكا، ١٩٩٨، ص ٧٤. P}
ابن سينا نيز در پاسخ سؤال بيرونى درباره آراى رازى مىنويسد: »گويى تو اين اعتراض را از رازى آن متكلف فضولى گرفتهاى كه بر الهيات شرح نوشت و از حد خود تجاوز كرد و نظر در شيشههاى بول بيمارستان فرو گذاشت. لاجرم خود را رسوا كرد و جهل و نادانى خود را آشكار كرد«.
{P . ابو القاسم پرتو، انديشههاى فلسفى ايران، تهران اساطير ١٣٧٣، ص ١٢١. P}
فارابى نيز در كتاب فى الرد على الرازى فى علم الاهى، عليه وى موضع گرفته است. موج مخالفتها با رازى، در زمان زندگى وى چنان بود{P . همان، ص ١٢١. P}
كه وى را به دفاع از خود مجبور كرد و كتابى با نام »السيره الفلسفيه« تأليف كرد كه در آن به زحمات خويش در راه كسب دانش اشاره كرده است تا خود را شايسته عنوان فيلسوف قرار دهد.
شهيد مطهرى هنگام ذكر طبقات فلاسفه و اهل حكمت، رازى در طبقه سوم ذكر كرده و به دفاع از وى پرداخته است. مطهرى اين افكار را منسوب به او مىداند، زيرا رازى شيعى مذهب بوده است. مطهرى در ادامه مىگويد كه رازى در ستيز با متنبيان، يعنى مدعيان دروغين نبوت بوده و منكر پيامبران الهى نبوده است.
{P . مطهرى، خدمات متقابل ايران و اسلام، ص ٥٣٤. P}
نتيجه اينكه، فلاسفه مسلمان به عقل براى نيل به سعادت و تضاد شناخت عقلى با معارف بسنده كردهاند و با وحى الهى در ستيز در آمدند. آنان با سلاح عقل به جنگ اين گونه افكار رفته و عقل را به گونهاى معنا كردند كه علوم و معارف وحيانى هم در حيطه آن باشد و در منظومه فكرى فلسفى آنها، وحى جايگاهى متناسب با ساير عناصر عقلى، در نيل به سعادت عقلانى داشته است.
خاتمه
آنچه آمد مختصرى از نزاعهاى فكرى ميان مكتب عقلى شيعيان با ديگر گروههاى فكرى در جريان بوده است؛ ناگفته نماند كه به واسطه همين مناظرههاى فكرى علم و دانش عقلى در جهان اسلام رشد كرده است. آقاى دينانى در كتاب خود تحت عنوان »ماجراى فكر فلسفى« استدلال مىكند كه همين بحثها موجب رشد فلسفه شد، اين نزاعها موجب شد كه حقانيت شيعه به اثبات برسد، يعنى اگر اين مجادلات فكرى نبود، حقانيت مذهب شيعه مشخص نمىشد و مذهب عقلى شيعه، مانند مكتب معتزلى يا بسيارى مكاتب فكرى از بين مىرفت و صحبتى از آن نمىشد.
امام صادق(ع) و ساير امامان معصوم(ع)، به بحث و استدلال عقلى مىپرداختند و با حربه عقلى منطق را با منطق، كلام را با كلام و فقه را با ديدگاه فقهى خود پاسخ مىدادند. اين مسئله موجب رشد و اعتلاى مذهب شيعه بوده، در نتيجه باعث شاخص شدن ايران از نظر علوم عقلى در كل منطقه شده است و بقيه مسلمانان چون ديدگاه ظاهرگرايانه دارند، به همين دليل بزرگان شيعه در طول تاريخ مىدرخشند و بزرگان اهل سنت و كسانى كه در علم پيشرفت كردهاند، خود به عقل گرايى معصومان(ع) در همه موارد اعتراف كردند و نتوانستند استدلالات آنها را بپوشانند، چنان كه به گفته ابوحنيفه، »ما رأيت افقه من جعفرصادق (ع)« يا ديگران، از جمله مالك بن انس نيز در مورد امام صادق (ع) مطالبى گفتهاند.
پى نوشتها: