پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - نگاه به سه ديدگاه درباره توحيد - خدايارى على نقى
نگاه به سه ديدگاه درباره توحيد
خدايارى على نقى
درآمد
از ويژگيهاى فرهنگ و انديشه اسلامى آن است كه طيف وسيعى از گروههاى فكرى و معرفتى را در خود جاى داده است. اين گروهها در باب مباحث دينى - از جمله مسائل اعتقادى - لزوماً ديدگاههاى يكسان نداشتهاند. واقعيت تاريخى گوياى آن است كه عالمان و انديشمندان حوزههاى مختلف معارف اسلامى (معارفى كه در بستر فرهنگ و تمدن اسلامى باليدهاند) اعم از كلام، فقه، حديث، فلسفه و عرفان در برخى مسائل اعتقادى، درگيرى منازعات و اختلافات بعضاً ژرف و گستردهاى بودهاند. از اين روى به نظر مىرسد كه مطالعات تطبيقى در زمينه مباحث اعتقادى داراى اهميتى در خور است. زيرا از يكسو موجب شفاف شدن ديدگاهها و روشن شدن مواضع مختلف مىشود. و از سوى ديگر زمينه دستيابى به معارف اصيل و راستين دينى را فراهم مىسازد. بىگمان مهمترين اختلاف حوزههاى گوناگون انديشه و معرفت دينى در جهان اسلام، اختلاف موضع در باب مهمترين اصل اعتقادى يعنى خداشناسى و توحيد است. در اين نوشتار با استناد به متون و منابع معتبر، مهمترين وجوه اختلاف سه ديدگاه مهم درباره معرفت اللَّه را بر مىرسيم.
در يك رده بندى كلى مىتوان گفت كه در جهان اسلام و در بستر فرهنگ و انديشه اسلامى، تاكنون سه ديدگاه مهم در باب توحيد تبيين و عرضه شده است. اين سه ديدگاه عبارتند از: ١. توحيد فلسفى ٢. توحيد عرفانى ٣. توحيد تفكيكى ؛ گو اينكه ديدگاههاى فرعى تحويلپذير به اين سه ديدگاه نيز قابل شناسايى است. چنين مىنمايد كه سه ديدگاه ياد شده، خاستگاه، مبانى، لوازم و نتايج مختلف داشته و قابل تحويل به ديدگاهى واحد نيست.
١. توحيد فلسفى:
مراد از توحيد فلسفى، آن نوع معرفت اللَّه است كه از سوى فيلسوفان مسلمان و در متون فلسفى عرضه شده است. شالوده اين ديدگاه آن است كه در تمامى ابعاد هستى - اعم از طبيعت و ماورائ طبيعت - اصل فلسفى تخلفناپذير عليّت حاكم است. بر پايه اين اصل كلّى، پيدايش موجودات، نيازمند وجود علّت تامه است. بدون وجود علّت تامه، تحقق معلول محال بوده و با وجود آن، تحقق معلول اجتنابناپذير است.
اصل عليّت نه تنها روابط ميان پديدههاى عالم طبيعت را تفسير مىكند، بلكه يگانه مبناى تبيين نسبت خدا به عنوان واجب الوجود و علّة العلل و جهان هستى به مثابه معلول اوست كه طى فرايندى خاص از او صادر گشته است. اين اصل لوازم خاصى دارد. و در حقيقت همين لوازم و نتايج است كه توحيد فلسفى را از دو ديدگاه ديگر متمايز مىسازد. مهمترين قواعد متفرع بر اصل عليّت عبارتند از: ١. ضرورت علّى (تخلف ناپذيرى وجود معلول از وجود علت). ٢. سنخيت ٣. فرايند صدرو ٤. قاعده الواحد؛ مفاد قاعده نخست آن است كه ميا هر علّت و معلول آن ضرورت و وجوب حاكم است. بدين معنا كه با تحقق علّت تامّه، پيدايى معلول ضرورى و اجتنابناپذير است. محال است كه علت تامه موجود باشد و معلول تحقق نيابد. بر پايه اصل انفكاك ناپذيرى معلول از علت، از آنجا كه واجب الوجود، علّت تامه است، تحقق معلول از او ضرورى است. بنابراين صدور عالم موجود از خداوند ضرورى است. و خداوند نمىتوانست عالم ديگرى خلق كند. و يا اساسا دست به خلقت جهان نزند. يكى از لوازم اين ويژگى، نفى قدرت و اختيار به معناى توانايى بر فعل و ترك است. اصل سخنيت بدان معناست كه ميان هر علّت و معلول آن نسبت و رابطهاى خاص برقرار است. و صدور هر معلولى از هر علّتى امكانپذير نيست. بر پايه اين اصل، جهان نمىتواند مباين با
خدا باشد. بلكه كمالات جهان به نحو كاملتر و بدون حد - در خدا نيز هست. به ديگر سخن هر نوع جهانى از خداوند صادر نمىشود. بلكه جهان خاصى كه با خدا سنخيت دارد، صادر خواهد شد. مفهوم صدور آن است كه به مقتضاى اصل فاقد شىء، معطى شىء نمىشود، هر چه در عالم هست بايد در خدا نيز باشد. در واقع كمالات عالم از خدا صادر شدهاند. فيلسوفان آفرينش لامن شىء را قبول ندارند. از اين روى خلقت من شىء يعنى صدور عالم از ذات الهى را مىپذيرند. مراد از قاعده الواحد نيز آن است كه از علّت واحد، معلول واحد صادر مىگردد. و از آنجا كه خداوند از همه جهات واحد بوده و هيچ گونه كثرتى در او راه ندارد، تنها يك چيز از خداوند صادر خواهد شد. فيلسوفان مسلمان بر پايه اصول ياد شده، درباره چگونگى صدور جهان هستى از خداوند، فرايند خاصى را در نظر گرفتهاند، بر طبق سخنان اين فيلسوفان، خدا ذات خود را تعقل مىكند و از او عقل اول به وجود مىآيد. چون عقل اول خدا را تعقل كند، عقل دوم از او صادر مىگردد و چون خود را تعقل كند، از آن جهت كه واجب الوجود بالغير است، نفس فلك اول صادر مىشود و چون خود را تعقل كند از آن جهت كه ممكن الوجود است، جرم فلك از او صادر مىشود. و بدين ترتيب اولين كثرت پديد مىآيد. عقل دوم نيز به گونهاى مشابه به تعقل مىپردازد تا سلسله عقول و نفوس و افلاك تا عقل دهم و فلك نهم، به وجود آيد. در عقل دهم يا عقل فعال به اندازهاى جهات كثرت رخ داده است كه جهان طبيعت از او صادر مىگردد.
نكته مهم ديگرى كه در شناسايى ديدگاه فلسفى در باب خداشناسى قابل توجه است، راه و روش شناخت خداست. از منظر فلسفى وجود خدا امرى مجهول است، كه اثبات آن به سان ساير قضاياى مجهول، نيازمند اقامه برهان فلسفى است. گزاره خدا موجود است، قضيهاى مشتمل بر موضوع، محمول و رابطه است. اثبات اين قضيه مستلزم »تصور« سه »مفهوم« ياد شده و محتاج چينش صغرى و كبرى منطقى براى رسيدن به تصديق است. استاد مطهرى درباره ضرورت وجود تصور در شناخت خدا نوشتهاند: »اساسا اگر ذات حق به هيچ وجه قابل تصور نبود، همان طور كه امكان معرفت و شناسايى و تصديق نداشت، امكان انكار بلكه شك هم نداشت.« از سوى ديگر، حاصل معرفت فلسفى خدا، اثبات يك امر كلّى به عنوان واجب الوجود است. فيلسوف با بكارگيرى برهانى ديگر، به وحدت مصداقى واجب الوجود پى مىبرد. و بدين ترتيب اثبات ديگر اوصاف بارى تعالى مانند علم و قدرت، حيات و اراده نيازمند اقامه براهين فلسفى ويژه خود است.
لازم به ذكر است كه آنچه گفته شد، نقاط اشتراك نحلههاى مختلف فسلفه اسلامى است. فلسفه مشاء، اشراق و متعاليه در فروع خداشناسى و ارتباط خدا و جهان اختلاف نظر دارند. مثلا فلاسفه اشراق و متعاليه افزون بر عقول طولى به عقول عرضى نيز معتقدند و عقول طولى را هم بيش از ده عدد مىدانند. همچنين ملاصدرا بر اساس اصالت وجود و اشتراك معنوى و وحدت تشكيكى وجود، تقرير خاصى در ربط و نسبت خدا و جهان دارد كه با تقرير فلاسفه مشاء متفاوت است. خواهيم ديد كه وى به نظريه عرفا گرايش پيدا كرده است.
٢. توحيد عرفانى
ديدگاه مهم ديگر در باب توحيد ديدگاهى است كه در متون عرفانى و از سوى عارفان مسلمان مطرح شده است. بن مايه اين ديدگاه، اعتقاد به تجلى و وحدت وجود است. هر چند در باب وحدت وجود، نظريههاى مختلفى - مانند وحدت شخصى و وحدت سنخى - از سوى عارفان مطرح شدهامّا به نظر مىرسد كه با استناد به متون معتبر مىتوان مهمترين روايت اين ديدگاه را شناسايى كرد. روح ديدگاه وحدت وجود (در رأى ابن عربى و تابعان سنت فكرى او)، اعتقاد به وحدت شخصى وجود و منحصر نمودن حقيقت وجود در بارى تعالى و نفى وجودات وهمى و خيالى دانستن ماهيات متكثر است.
عارفان در تبيين ديدگاه خود از مثالهاى مختلفى از جمله تمثيل دريا و موج بهره مىگيرند. از منظر آنان در نگاه نخست با ديدن دريا و موج تصور مىكنيم كه دريا حقيقتى و موج حقيقتى ديگر است. در حالى كه با نگاه ژرف آشكار است كه دريا و موج حقيقت واحدهاى هستند. به ديگر سخن دريا به يك اعتبار دريا و به اعتبارى ديگر موج است. و بدين ترتيب غيريت و اثنينيت وهمى از ميان مىرود.
بر اين پايه وجود حقيقى از آن حق متعال است »وليس في الدار غيره ديار«. و حقايق متباين و موجودات متكثر كه در جهان ديده مىشود جز حاصل وهم و خيال آدمى چيز ديگرى نيست. استاد مطهرى در اين زمينه نوشتهاند: »ريشه اين تفاوت (تفاوت ديدگاه فلاسفه و عرفا) توحيد عرفانى است كه براى ذات حق شريكى - حتى در موجوديت - قائل نيست. و قول به اينكه موجود حقيقى غير از حق هست، نوعى شرك تلقى مىشود«. در بيانى ديگر موجودات حقيقتى در عرض خدا نبوده بلكه شؤون، ظهورات و تجليات همان حقيقت واحده هستند. و به تعبير مولوى:
ما عدمهاييم و هستىهاى ما
تو وجود مطلقى فانى نما
عارف نامدار ابن عربى كه او را پدر عرفان نظرى مىنامند، در مواضع بسيارى از آثار خود بر نظريه وحدت وجود و عينيت ذات حق با مخلوقات، آشكارا تأكيد ورزيده است. او در جايى مىگويد: "سبحان الذي أظهر الأشياء و هو عينها؛ منزه است آنكه اشيا را ظاهر ساخت و خود عين آنها است."
ابن عربى در موضعى ديگر در تأويل عرفانى آيه »المترى إلى ربك كيف مدّ الظل« تصريح مىكند: »فهو هو لا غيره فكل ما تدركه فهو وجود الحق في اعيان الممكنات فكما لا يزول عنه باختلاف الصور اسم الظل كذلك لا يزول عنه باختلاف الصور اسم العالم او اسم سوى الحق. فمن حيث أحديّة كونه ظلّاًهو الحق لانه الواحد الأحد و من حيث كثرة الصور هو العالم فتفطن و تحقق ما أو ضحته لك و إذا كان الأمر على ما ذكرته لك فالعالم متوهم ماله وجود حقيقى«. عارف ياد شده در فصل هارونى فصوص الحكم در تاويل داستان گوساله پرستى بنىاسرائيل گفته است:
»موسى به موضوع داناتر از هارون بود. زيرا او مىدانست كه گوساله پرستان چه چيزى را پرستيدهاند. موسى مىدانست كه قضاى الهى بر اين قرار گرفته كه جز او را نپرستند، و خداوند هر گاه درباره چيزى حكم كند، حتما واقع مىشود. عتاب موسى نسبت به برادرش هارون به اين دليل بود كه وى سعه صدر نداشته و گوساله پرستى را انكار كرده است زيرا عارف كسى است كه خدا را در همه چيز بلكه عين همه چيز مىبيند. بدين ترتيب موسى هارون را تربيت علمى مىكرد.« همان، فص هارونى. در موضعى ديگر از همين فص مىنويسد: »والعارف المكمل من رأى كل معبود مجلى للحق يعبد فيه (قيصرى در شرح آن مىگويد: اى يعبد الحق في ذلك المجلى فالحق هو المعبود مطلقاً سواء كان في صورة الجمع أو في صور التفاصيل) و لذلك سمّوه كلّهم إلهاً مع اسمه الخاص بحجر او شجر أو حيوان أو انسان أو كوكب أو ملك أو فلك«.
شبسترى به اعتبارى بودن تعينات موجودات اين گونه تصريح كرده است:
حلول و اتحاد اينجا محال است
كه در وحدت دويى عين ضلال است
وجود اندر كمال خويش سارى است
تعيّنها امور اعتبارى است
امور اعتبارى نيست موجود
عدد بسيار و يك چيز است معدود
لاهيجى در شرح بيت نخست مىگويد: »يعنى حلول كه فرود آمدن چيزى است در غير خود و اتحاد كه چيزى بعينه چيز ديگر شدن است، اينجا محال است. يعنى در ظهور حق به صور اشياء به طريقى كه معتقد طائفه صوفيه است. زيرا كه در حلول و اتحاد اثنينيّت و غيريتى مىبايد و معتقد صوفيه آن است كه در دار وجود غير حق ديّار نيست و در وحدت حقيقى، دويى، محض ضلال و گمراهى است.
عبدالرحمن جامى در لوايح مىنويسد: »موجود حقيقى يكى بيش نيست و آن عين وجود حق و هستى مطلق است. اما او را مراتب بسيار است... پس فى الحقيقة وجود يكى بيش نيست كه در جسيع اين مراتب و حقايق مترتبه در آن سارى است. و وى در اين مراتب و حقايق، عين اين مراتب و حقايق است. چنان كه اين مراتب و حقايق در وى عين وى بودند حيث كان اللَّه ولم يكن معه شيء«.
همو در جايى ديگر بر عينيت خدا با خلق اين گونه تأكيد كرده است:
»هر گاه كه چيزى در چيزى نموده مىشود، ظاهر غير از مظهر است. يعنى ظاهر ديگر و مظهر ديگر است. ايضاً آنچه نموده مىشود از ظاهر در مظهر شبح و صورت است نه ذات و حقيقت الّا وجود حق و هستى مطلق كه هر جا ظاهر است، عين مظاهر است. و در همه مظاهر بذاته ظاهر است«.
سيد حيدر آملى كه از مدافعان جدى و حدت وجود است، در آثار خود با تعابير متعدد مقصود خود را بيان نموده است. از جمله مىگويد: »أهل الباطن و الحقيقد وضعوا اسمه (أى التوحيد) على نفي الموجودات المقيّدة و اثبات الوجود المطلق وقالوا ليس في الوجود سوى اللَّه تعالى«.
حكيم عارف صدرالدين شيرازى، گواينكه در مواضعى از آثار خود، وحدت سنخى و تشكيكى وجود را مطرح كرده، در پارهاى از سخنان خود به وحدت شخصى وجود تصريح نموده است. از جمله مىنويسد: »تنبيه: ايّاك أن تزلّ قدمك من استماع هذه العبارات و تتوهم أنّ نسبة الممكنات إليه تعال بالحلول والاتحاد و نحوها. هيهات! إنّ هذه يقتضى الاثنينيّة في اصل الوجود. و عندما طلعت شمس الحقيقة و سطح نورها النافذ في أقطار الممكنات، المنبسط على هيأكل المهيّات، ظهر و انكشف أنّ كلّما يقع عليه اسم الوجود ليس الّا شأناً من شؤون الواحد القيوم، و لمعة من لمعات نور الأنوار، و ما وضعناه أولاً بحسب النظر الجليل من أنّ في الوجود علّة و معلولاً أدّى بنا أخيراً من جهة - و هو نمط أخرى من جهة السلوك العلميّ والنسك العقلي - إلى أنّ المسمّى بالعلّة هو الأصل والمعلول شأن من شرّونه و طور من أطواره و رجعت العليّة والإضافة إلى تطوّر المبدأ الأول بأطواره و تجلّيه بأنواع ظهوراته«
ملاصدرا در فصل دوازدهم از جزء اول از سفر ثالث اسفار به تبيين اين موضوع پرداخته كه واجب تعالى، بسيط الحقيقه و كل الموجودات است. بيان وى چنين است:
»... لكن البرهان قائم على أن كل بسيط الحقيقة كل الأشياء الوجوديّة، الّا ما يتعلق بالنقائص والاعدام. والواجب (تعالى) بسيط الحقيقة واحد من جميع الوجوه، فهو كل الوجود، كما أن كلّه الوجود«.
پايه گذار حكمت متعاليه، همچنين در موضعى ديگر مىنويسد:
»كذلك هداني ربّي بالبرهان النيّر العرشي إلى صراط مستقيم من كون الموجود والوجود منحصراً في حقيقة واحدة شخصيّة لا شريك له في الموجوديّة الحقيقيّة ولا ثاني له في العين و ليس في دار الوجود غيره ديّار و كلّما يترائى في عالم الوجودانه غير الواجب المعبود فانّما هو من ظهورات ذاته و تجليات صفاته الّتي هي في الحقيقة عين ذاته؛ خداوند اين گونه مرا به وسيله برهان نيّر عرشى به صراط مستقيم هدايت نمود كه وجود و موجود، منحصر به حقيقت واحد شخصى است كه در موجوديت حقيقى، هيچگونه شريكى براى او نيست و ثانى براى او تحقق ندارد و در دار وجود غير او ديار نيست و همه آنچه در عالم وجود، غير واجب معبود به چشم مىآيد، تنها از ظهورات و تجليات صفات اوست كه آن هم در حقيقت عين ذات اوست«.
تعابير فيض كاشانى در باب توحيد عرفانى و نسبت مخلوقات با خداى سبحان نيز بسى صريح است. وى در كلامى تصريح مىكند:»وجود الممكنات ليس يغاير الوجود الحق الباطن المجرد عن الأعيان و المظاهر الا بنسب و اعتبارات كالظهور و التعين و التعدد الحاصل بالاقران و قبول حكم الاشتراك و نحو ذلك من النعوت التى تلحقه بواسطة التعليق بالمظاهر.فللوجود اعتباران: أحدهما من حيث كونه وجوداً فحسب و هو الحق و انه من هذا الوجه لا كثرة فيه و لا تكرير و لا صفة و لا نعت و لا اسم و لا رسم و لا نسبة و لا حكم بل وجود بحت.و الاعتبار الآخر من حيث اقترانه بالممكنات و شروق نوره على أعيان الموجودات. و هو سبحانه اذا اعتبر تعين وجوده مقيدا بالصفات اللازمة لكل متعين من الاعيان الممكنة، فان ذلك التعين و التشخيص يسمى خلقاً و سوى و ينصاف اليه سبحانه. اذ ذاك كل وصف و يسمى بكل اسم و يقبل كل حكم و يتقيد بكل رسم و يدرك بكل مشعر من بصر و سمع و عقل و فهم. و ذلك متى أحب و كيف شاء. و هو فى كل وقت و حال قابل لهذين الحكمين المذكورين المتضادين بذاته لابأمر زائد عليه.
همچنان كه ياد شد، فيلسوفان در بيان چگونگى پديد آمدن جهان هستى از خدا مفهوم عليت و صدور را به كار مىبرند.اما عارفان در اين زمينه از تعبير ظهور و تجلى استفاده مىكنند. استاد مطهرى درباره مفهوم تجلى نوشته است:
»از نظر حكما صدور و مصدر و صادر و... مطرح است. يعنى فلاسفه متعدد به نظامى از موجوداتند كه به ترتيب از ذات حق صادر شدهاند: صادر اول، دوم، سوم... عرفانه به صدر و معلوليت اعتقاد دارند و نه تكثر صادرها.عارف دشمن كثرت است و مخالف قول به وجود ثانى براى حق. هر چند اين ثانى معلول باشد، معلولى صادر از حق. عارف هر گونه موجودى را در جنب حق، شريك البارى و اعتقاد به آن را شرك مىداند. بنابراين با هر گونه عليتى مخالف است.عارف معتقد به تجلى است. مفهوم »خلق« كه در قرآن آمده، از نظر حكيم »عليت« ذات حق است و از نظر عارف »تجلى« ذات حق است آيا اين نزاع لفظى است؟ يعنى »خلق« قرآن را عارف تجلى و حكيم عليت نام نهاده است؟ نه. در تجلى و ظهور نوعى وحدت ميان ظاهر و مظهر حكم فرماست. مظهر همان ظاهر است. حقيقت جلوه، خود متجلى است. جلوه شىء ثانى شىء نيست. جلوه يك حقيقت، مرتبهاى از مراتب همان حقيقت است نه اينكه موجودى باشد در جنب آن حقيقت«.
فرق ديگر توحيد عرفانى با ديدگاه فلسفى در چگونگى معرفت خداست. عارف وساطت مفهوم ذهنى در معرفت خدا را بر نمىتابد. نتيجه برهان فلسفى، حصول معرفت ذهنى به بارى تعالى است در حالى كه مقصود عارف رسيدن و اتصال به خداست. هر گاه عارف به مقامى رسد كه براى كليه مشهودات خود - از جمله خود - حقيقى قائل نشده و آنها را جلوه و مرتبهاى از ذات احديت بداند كه مآلاً به او برگشته و در او فانى خواهند شد، به معرفت اللَّه حقيقى نايل شده است. به تعبير مولوى:
تا بنده خود فانى مطلق نشود
توحيد به نزد او محقق نشود
توحيد حلول نيست نابودن توست
ورنه به گزاف، باطلى حق نشود
توحيد تفكيكى:
ديدگاه سوم در باب توحيد، ديدگاهى است كه متون و نصوص دينى، استفاده مىكند مىتوان آن را از ديدگاه دينى در معرفت اللَّه دانست.هر چند طرفداران اين ديدگاه، آن را عقلى و فطرى نيز مىدانند به نظر مىرسد كه اين ديدگاه داراى مشخصاتى متفاوت با دو ديدگاه ديگر است.
در اين ديدگاه، خداوند متعال را نه در حصار قواعد فلسفى تخلفناپذير قرار مىدهد و نه اعتقاد به وجود كثرات را با توحيد ناسازگارى مىبيند. خداى ايشان نه مفهوم كلى ذهنى فيلسوف و نه وجود مطلق عارف است. بلكه حقيقت خارجى و ذات شخصى است و همين ذات شخصى متعلق معرفت فطرى است. از منظر آنان نه سنخيت خالق و مخلوق درست است و نه منحصر كردن موجودات در ذات اقدس خدا. بلكه توحيد به معناى يگانه و بى همتا دانستن خدا و تباين و عدم سنخيت خدا با مخلوقات است. در اين ديدگاه تأكيد مىشود كه در سراى وجود، دو حقيقت متباين وجود دارد: نخست ذات قائم بالذات. قادر، قاهر، غنى، خالق و رب كائنات كه خدا است. و ديگرى موجودات عاجز، مقهور، فقير، مخلوق و مربوب كه قائم به خدا هستند.درباره تباين خدا و ماسوى در متون دينى تعبير »بينونت صفتى« به كار رفته است.بينونت وصفى و ذاتى بدين معناست كه بارى تعالى در ذات و تمامى صفات و شؤون، حقيقتاً از آفريدگان خود متمايز بوده و هيچ گونه سنخيت، مشاركت و مشابهتى ميان خالق و مخلوق قابل تصور نيست، چه رسد به وحدت شخصى وجود. هر وصف و حكمى كه بر خداوند جارى شود، با همان معنا و حقيقت بر ما سوى، حمل نمىشود و بر عكس. در قرآن كريم نه تنها در آياتى مانند »ليس كمثله شى ء« (شورى، آيه ١١) مطلق همانندى خالق و مخلوق نفى شده، حتى در آياتى مانند »و هو معكم أينما كنتم« (حديد، آيه ٤) كه مورد استناد مدافعان وحدت وجود است، بر دوگانگى و تغاير خالق و مخلوق تأكيد شده است. چرا كه خداوند ابتدا هويت و حقيقت انسانها را پذيرفته و با ضمير »كم« به آنان اشاره نموده و سپس معيت »هو« با »كم« را اثبات كرده است. در احاديث بسيار و با تعابير مختلف از تباين خدا و خلق سخن رفته كه به چند نمونه بسنده مىشود. اميرمؤمنان عليه السلام فرمود: »دليله آياته و وجوده اثباته. و معرفته توحيده و توحيده تمييزه من خلق، و حكم التمييز بينونة صفة لا بينونة عزلة. انه رب خالق غير مربوب مخلوق .كل ما تصور فهو بخلافه؛دليل خدا، نشانگان او وجود او اثبات اوست. شناخت خدا به يگانه دانستن اوست. و توحيد جدايى و تمايز افكندن ميان خدا و خلق است. و حكم جدايى تباين وصفى است نه جدايى مكانى. او رب. خالق، و غير مربوب مخلوق است. هر آنچه به تصور در آيد. خلاف اوست.«
آن حضرت در كلامى ديگر مىفرمايد:»بان من الخلق فلا شى ء كمثله«
همچنين در گفتارى ديگر از آن حضرت آمده: »الحمد للَّه الذى لا من شى كان و لا من شىء كوّن ما قد كان... مبائن لجميع ما أحدث فى الصفات؛ ستايش خدايى را كه نه از چيزى پديد آمده و نه كائنات را از چيزى آورده است... با تمامى آفريدههاى خود در صفات تباين دارد«.
امام رضا عليه السلام در خطبه خود فرمود:»مباينته اياهم مفارقته انييتهم... و كنهه تفريق بينه و بين خلقه... مبائن لا بمسافة... فكل ما فى الخلق لا يوجد فى خالقه و كل ما يمكن فيه يمتنع من صانعه؛ تباين خدا با مخلوقات، بهبه مفارقت و جدايى او از انيت و حقيقت آنها است... وكنه او او جدايى ميان او و آفريدهها است... جدا است نه به مسافت... هر آنچه در خلق هست، در خالق موجود نيست و هر آنچه بر آفريدهها روا است، بر آفريدگار ممتنع است«.
امام صادق عليه السلام فرمود: »كل شى ء وقع عليه اسم شىء فهو مخلوق ما خلا اللَّه... و اللَّه خلو من خلقه و خلقه خلو منه«.
عمران صابى در مناظره امام رضاعليه السلامباوى پرسيد: آيا خدا در خلق است يا خلق در او؟ فرمود: »اى عمران! او از آن برتر است. نه او در خلق است و نه در اوست. خداوند از اين امر برتر و بالاتر است«.
در متون دينى براى تبيين چگونگى پديد آمدن موجودات از بارى تعالى، تعابير و مفاهيم مستقل و معنا دارى به كار رفته كه به كلى با صدور و فيض و تجلى مغايرات دارد. از مفاهيم دينى خلق، ابداع، اختراع، ابداء، انشاء، ايجاد، فطر، جعل و صنع كه بيانگر ربط و نسبت كائنات به خداى سبحان است و همچنين از احاديث، خطب و ادعيه معصومان چنين بر مىآيد كه الوهيت و ربوبيت منحصر دربارى تعالى است. او بود و كسى و چيزى جز او نبود »كان اللَّه و لا شى ء معه«. سپس اراده و مشيت خدا بر آفرينش جهان تعلق گرفت و بدين سان تمام كائنات »لا من شى ء«پديد آمد. لازمه اين ديدگاه حدوث حقيقى (مسبوقيت به عدم محض) عالم و ايجابى نبودن افعال الهى از جمله خلق و ايجاد است. حقيقت خلق و ايجاد از ضرورت على، سنخيت و قاعده الواحد عارى بوده و تحقق موجودات ديگر به مثابه آفريدهها و نشانههاى الهى با اصل توحيد ناسازگار نيست.چگونگى حصول معرفت بارى تعالى نيز در ديدگاه سوم با دو ديدگاه ديگر متفاوت است منطق قرآن و پيامبران در شناخت خدا، تأكيد بر معرفت فطرى است:»قالت رسلهم و أفى اللَّه شك فاطر السماوات و الارض«(ابراهيم، آيه ١٠) اين ديدگاه بر آن است كه معرفت خدا» مجهول ذهنى نبوده و »معرفت فطرى« است و اساساً كانون معرفت خدا قلب آدمى است نه ذهن او. معرفت خداو اوصاف جلال و جمال او، صنع و فعل خداو موهبتى الهى است كه در نهاد همه انسانها به وديعه گذاشته شده و كار پيامبران تذكر، غفلت زدايى و ياد آورى معرفت فطرى است.
چنان كه اميرمؤمنان عليه السلام فرمود:»فبعث فيهم رسله واتر اليهم أنبيائه، ليستأدوهم ميثاق فطرته و يذكروهم منسى نعمته، و يحتجوا عليهم بالتبليغ و يثير والهم دفائن العقول«.البته تذكر به معرفت فطرى اسباب و طرق ديگرى نيز دارد.
چكيده:
در پايان چكيدهاى از مهمترين اخلافات سه مشرب مورد بحث بيان مىشود.
١ - از منظر فلسفى شناخت خدا از طريق تصديق حاصل از تصور مفهوم خدا و مفهوم وجود به دست مىآيد. در حالى كه از ديدگاه توحيد تفكيكى، خداوند قابل تصور نبوده و موضوع شناخت ذهنى قرار نمىگيرد. معرفت فطرى و وجدان درونى جايگزين معرفت حصولى و ذهنى است.
٢ - از منظر توحيد تفكيكى، الوهيت منحصر به بارى تعالى است. و اين امر با تحقق موجودات ديگر به مثابه مخلوقات او ناسازگارى نيست. در حالى كه از ديد عرفا قول به موجودى در جنب خدا، شرك بوده و با توحيد قابل جمع نيست.
٣ - قاعده فلسفى سنخيت علت و معلول، مستلزم سنخيت و مشابهت علت (خدا) و معلول (جهان هستى) است. ديدگاه عرفا در باب ظهور و تجلى ذات الهى نيز مستلزم سنخيت و تنزل بارى تعالى از مقام قدس الوهى به مراتب مخلوقات و موجودات است. در حالى كه شالوده توحيد تفكيكى بر عدم سنخيت و تباين ذاتى و وصفى خالق و به عبارت ديگر توحيد و يگانگى خدااست.
٤- ضرورت على و معلولى، مستلزم ايجابى بودن فعل خدا و قدم عالم است. در حالى كه خداى مطرح در توحيد تفكيكى، فاعل مختار بوده و جهان حقيقتاً حادث است.
٥ - از نظر فيلسوفان بر پايه اصل عليت و صدور و قاعده الواحد، پديد آمدن كثرات از خداى واحد نيازمند وساطت عقول است. در حالى كه در توحيد تفكيكى پديد آمدن كثرات از خداوند، نيازمند واسطهاى نيست.
٦ - در تبيين رابطه خدا و ماسوى در قرآن از مفهوم خلق و ايجاد، در فلسفه از عليت و صدور و در عرفان از تعبير ظهور و تجلى استفاده مىشود. اين سه مفهوم تفاوت بنيادين با يكديگر دارند.
٧ - از نظر مكتب تفكيك خداوند در فعل خود داراى هدف و غايت بوده و براى حصول غايت از روى قصد و اراده، به انجام فعل مبادرت مىورزد. از اين روى فاعل بالقصد ناميده مىشود. همچنان كه متكلمان اماميه بر اين نكته تأكيد كردهاند.
فلاسفه اراده به معناى داعى معطوف به غايت را نمىپذيرند و علم الهى را منشأ صدور فعل از خدا مىدانند. البته درباره چگونگى منشأبودن علم براى صدور اتفاق نظر ندارند. فلاسفه مشاء خدا را فاعل بالعنايه، اشراقيان فاعل بالرضا و صدراييان فاعل بالتجلى مىدانند.
ياد كرد اين نكته بايسته است كه بنا به ضرورت رعايت اختصار دراين نوشتار تنها به مهمترين وجوه اختلاف سه ديدگاه مورد بحث در برخى زمينههاى خداشناسى پرداختيم. ارائه تمامى وجوه اختلاف سه ديدگاه همراه توضيحات كافى، نيازمند مكتوبى مبسوط است.