پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - رد نسبى گرايى از منظرهاى معرفت شناسانه - سادات زهرا
رد نسبى گرايى از منظرهاى معرفت شناسانه
سادات زهرا
اشاره
فلسفه يكى از شاخههاى درخت معرفت بشرى است كه به رشتههاى متعددى تقسيم مىشود؛ معرفتشناسى يكى از آنها به شمار مىرود. امروزه »معرفتشناسى« يا »نظريه معرفت« خود به درخت تنومندى تبديل شده كه شاخههاى بسيارى را در خود جاى داده است.
اين شاخه از فلسفه - به شكل كنونى آن (معرفتشناسى رسمى) - در فلسفه پيش از دوره جديد وجود نداشت و محور اصلى فلسفه هستىشناسى بود. گرچه مباحثى از سنخ معرفتشناسى به طور ضمنى، در لابهلاى متون فلسفى مطرح شده است، ولى رشد و شكوفايى آن به عنوان يك رشته مستقل در كنار ساير علوم، با افكار و انديشههاى پدر مدرنيته، يعنى دكارت، شروع مىشود.
دكارت با »كوگيتوى« خود (من مىانديشم، پس هستم)، »شناسايى« را از »هستىشناسى« جدا كرد و موجب انحراف فلسفه از مسير اصلى آن (هستىشناسى) به سمت شناختشناسى شد و معرفتشناسى را در كانون فلسفه نشاند و به خاطر همين، معرفتشناشى (اپيستمولوژى) در غرب از اهميت بسيارى برخوردار است.
در اين مقاله، ابتدا تعريف، تقسيم و انواع معرفتشناسى ذكر شده و سپس ارتباط آن با دين از سه منظر شكاكيت، معرفتشناسى متن و هرمنوتيك توضيح داده شده است. در پايان، به لوازم و نقد هرمنوتيك از ديدگاه »معرفتشناسانه« و »دين« و همچنين نقد متفكران غربى، به خصوص هابرماس و هرش اشاره شده است.
در بخش ديگر مقاله، ارتباط شكاكيت با معرفتشناسى (نه دين) در پيدايش و شكوفايى معرفتشناسى بررسى شده و به مهمترين ديدگاههاى »سوفسطاييان« در باب »شناسايى« يا به تعبير دقيقتر، »ناشناسايى« اشاره شده و در پايان، مهمترين نقد سقراط (به روايت افلاطون) »نسبىگرايى معرفتى پروتاگوراس« ذكر گرديده است.
الف. واژهشناسى
»معرفتشناسى« يا نظريه معرفت يكى از شاخههاى مهم فلسفه است كه امروزه به صورت يك بحث مستقل و گسترده در كنار ساير علوم قرار گرفته است.
در مورد معرفتشناسى، سه اصطلاح به كار برده مىشود كه در طول زمان، هريك از اين سه اصطلاح ناسخ اصطلاح قبلى بوده است: اولين واژهاى كه تا اوايل قرن بيستم رايج بود، كلمه »گناستولوژى« (gnoseology) است. پس از قرن بيستم، براى معرفتشناسى از دو واژه استفاده مىشود: واژه نخست كه پيشينه آن به يونان برمىگردد، »اپيستمولوژى« (Epistemology) است. اين تعبير از دو ريشه يونانى (Epistme) به معناى معرفت و ديگرى Logs به معناى نظريه گرفته شده است. واژه دوم، كه در سه دهه اخير به كار برده شده، تعبير نظريه معرفت است كه ترجمهاى از معادل آلمانى Erkenntnisgheorie مىباشد.
ب. تعريف اصطلاحى
از علم معرفتشناسى، تعريفهاى گوناگونى ارائه شده است كه همگى بر اين نكته تأكيد دارند كه معرفتشناسى به طور كلى، از باور، توجيه، اعتبار معرفت و منشأ و انواع آن بحث مىكند.
چى شلم از آن به »علم توجيه باور« تعبير كرده و دنسى آن را چنين تعريف نموده است: »معرفتشناسى به مطالعه معرفت (معرفتپژوهى) و توجيهباور مىپردازد.« در دائرة المعارف پل ادواردز »معرفتشناسى« را چنين تعريف كردهاند: »معرفتشناسى يا نظريه معرفت شاخهاى از فلسفه است كه به بررسى ماهيت و حدود معرفت، پيشرفتها و مبانى آن مىپردازد و قابليت اعتماد به ادعاهاى معرفتى را مىسنجد« و موضوع آن، معرفت و شناخت به معناى وسيع كلمه است (معرفت مطلق)، نه معرفت مقيّد و مضاف. معرفت مضاف مانند معرفت عرفانى، معرفت دينى و معرفت علمى متعلّق معرفتشناسى مضاف است (معرفتشناسى عرفانى، معرفتشناسى دينى و معرفتشناسى علمى، كه جزو معارف درجه دومند، برخلاف معرفتشناسى عام و مطلق كه معرفتى است درجه اول و پيشينى.) غايت و هدف معرفتشناسى ارائه راههاى تحصيل معرفت و نيل به يقين است و روش آن هم عقلى است.
چنانكه در سير مقاله مشخص خواهد شد، معرفتشناسى از پيشينهاى طولانى برخوردار است و مىتوان آن را به طور كلى در چهار مرحله دستهبندى كرد: مرحله يونان باستان، مرحله قرون وسطا، مرحله دوره جديد و در نهايت، معرفتشناسى معاصر كه تا اين زمان نزديك به ده مكتب را به خود مشغول كرده است. برخى از آنها عبارتند از: »معرفتشناسى تكاملگرا« كه ميان معرفت و تحوّلات زيستى انسان ارتباط مىبيند، »معرفتشناسى فمينيسم« كه براى جنسيت فاعل شناسايى ارزش قايل است و »معرفتشناسى ارزشى« كه فرايند توجيه و معرفت را از طريق عملكرد صحيح ارزشهاى عقلى و ظرفيتهاى مناسب محيطى بررسى مىكند، و نيز مكاتب ديگرى نظير »معرفتشناسى علوم اجتماعى« يا »معرفتشناسى ژنتيك« كه همگى حكايت از گستردگى اين علم در اواخر قرن حاضر دارند.
ج. معرفتشناسى و دين
پيش از آنكه به بحث از ارتباط دين و معرفتشناسى بپردازيم، لازم است نكتهاى را در باب اهميت اين بحث بدانيم. در سالهاى اخير، برخى از روشنفكران تحت عنوان »نوانديشى دينى«، به نقد اصول و مبانى قرائت سنّتى و رسمى از دين پرداخته و چالشهاى فراوانى در حوزه ديندارى پديد آورده و شبهات معرفتى و كلامى فراوانى فراروى انديشمندان قرار دادهاند. اين روشنفكران (غربزده و خودباخته در برابر غرب و تفكر مدرنيزم)، سيل عظيمى از ترجمه الهيات ليبرال - مسيحى را تحت عنوان »كلام جديد« به ارمغان آوردند و درصدد مدرنيزه كردن و سكولاريزه كردن فرهنگ و تمدن اسلامى از طريق بومى سازى اين نظريات برآمدند، غافل از اينكه ميهن اسلامى ما بستر مناسبى براى رشد و پرورش اينگونه نظريات نمىباشد.
عمدهترين تكيهگاه اين رهيافت (نوانديشى دينى) امورى است كه اغلب ريشه در هرمنوتيك معاصر غرب، به ويژه هرمنوتيك فلسفى گادامر داردريه تفسير متون مقبول و رايج در بين متفكران اسلامى را نشانه گرفته است. از اينرو، به دليل اهميت موضوع و نوظهور بودن و تناسب آن با گفتمان رايج روشنفكرى در ديار ما و همچنين ارتباط آن با بحث معرفتشناسى و نيز فقدان روشمندى و »فقر روش شناختى« و حزبى شدن انديشه دينى در فرهنگ اسلامى، در اين بخش از مقاله، ضمن بحث از نسبت دين و معرفتشناسى، از طريق شكاكيت، هرمنوتيك و معرفتشناسى متن، سعى خواهد شد تصويرى كلى از اين مباحث ارائه گردد:
چنانچه به اشارت گذشت، معرفتشناسى و دين در سه بعد شكاكيت، هرمنوتيك و معرفتشناسى متن با يكديگر در ارتباطند:
١. ارتباط معرفت و دين از طريق شكّاكيت: بحثهاى معرفت شناختى درباره دين به اين مسئله مىپردازند كه آيا مىتوان به باورهاى دينى معرفت داشت، يا نه.
از جمله شكهايى كه در معرفتشناسى از آنها بحث مىشود، شك منطقهاى »موردى« و شك فرامنطقهاى »فراگير« است. »شكّاكيت فرامنطقهاى / فراگير« شكى است كه محدود به قلمرو خاصى نيست و تمامى حوزههاى معرفت را در بر مىگيرد. در مقابل، »شك منطقهاى« محدود به زمينه خاصى است و تنها در همان زمينه ادعاى شك دارد. محدودههاى شك منطقهاى عبارتند از: اخلاق، آينده، ديگر نفوس، شكاكيت حسى، دين و گزارههاى دينى.
دين و گزارههاى دينى از عمده محدودههايى است كه به طور خاص مورد توجّه شكّاكان قرار گرفته. آنان حصول معرفت را در زمينه باورهاى دينى ناممكن مىشمارند. گزارههايى نظير »خدا هست« يا »جهان ديگرى وجود دارد« به دام معرفت درنمىآيند؛ زيرا معرفت تنها به محسوسات تعلق مىگيرد و اينگونه گزارهها فراتر از حس و ادراك حسىاند. البته شك منطقهاى لازم نيست در يك زمينه شكل بگيرد، بلكه مىتواند در دو زمينه مثل دين و اخلاق و يا حتى بيشتر، ترديد و انكار روا دارد.
امروزه در فلسفه دين معاصر، پنج رويكرد معرفتشناسانه متفاوت براى توجيه اعتقاد دينى وجود دارد:
١. الهيات طبيعى (توماس آكويناس)؛
٢. معرفتشناسى اصلاح شده (آلوين پلانتينجا و نيكولاس ولتر ستروف)؛
٣. تحليل مصلحتى از اعتقاد دينى (بلز پاسكال)؛
٤. رويكرد ايمانگرايانه (ويتگنشتاين و كركگارد)؛
٥. استدلالهاى برگرفته از تجربه دينى (شلاير ماخر و...).
اينها هر كدام نوعى معرفتشناسى دينى تلقّى مىشوند و به نحوى با شكّاكيت درگيرند. بنابراين، شكگرايى، هم معرفتشناسى را تهديد مىكند و هم دين و گزارههاى دينى را به زير سؤال مىبرد و مانع دستيابى به يقين و اعتقاد به خدا، معاد و نبوّت مىشود و از اينرو، براى زايل كردن شكاكيت و حصول يقين، مباحث معرفتشناسى مطرح مىشوند.
٢. معرفتشناسى از طريق »معرفتشناسى متن«: اين نوع معرفتشناسى نيز با دين در ارتباط است. (در ادامه، درباره معرفتشناسى متن، جايگاه آن و زمينههاى دخيل در آن بحث خواهد شد.)
٣. معرفتشناسى از ناحيه هرمنوتيك: معرفتشناسى از اين ناحيه نيز با دين در ارتباط است.
تذكر نكتهاى كه در اين زمينه ضرورى است: برخى »هرمنوتيك« و »معرفتشناسى متن« را از همديگر تفكيك نمىكنند و آن دو را يك بحث مىپندارند، در حالى كه اينها دو مبحث جداگانهاند و هرمنوتيك تنها بخشى از مباحث معرفتشناسى متن را تشكيل مىدهد.
متون، به خصوص متون دينى، از اهميت ويژهاى برخوردارند. هر متنى درصدد رساندن معنايى به خواننده است. تمامى متنها و از جمله متون دينى، مجموعهاى متفاوت از متون را تشكيل مىدهند و از سطح يكسانى برخوردار نيستند، ولى در اين نكته مشتركند كه همگى مىخواهند پيامى به مخاطبان خود انتقال دهند. متون دينى نيز پيام يا پيامهايى را براى مخاطبان خود ارائه مىدهند. اين متون اسرارآميز نياز به تفسير و راززدايىدارند و وظيفه مفسّران راز زدايى و پردهبردارى از اين متون و گشودن راز آنهاست تا پيام متن را بر مخاطبان، مفهوم سازند و دغدغه اصلى هرمنوتيك (Hermenutics) يافتن راهى براى حل اين مسئله است.
معرفتشناسى متن
اين معرفتشناسى از معرفتى كه به متن داريم - يعنى از فهم و تفسير متن - بحث مىكند. معرفت ما به غير از معرفت به عالم خارج، اذهان ديگر و غير از معرفت به اشياى فيزيكى است. اين معرفتشناسى با معرفتشناسى خاص تفاوت دارد. در معرفتشناسى خاص، با معرفتهاى مربوط به علوم سر و كار داريم، اما معرفت به متن در علوم خاص نمىگنجد. هيچ يك از علوم خاص به بحث »معرفت به متن« نمىپردازند. از اينرو، اين معرفت در معرفتشناسى عام مىگنجد. معرفتشناسان مباحث معرفتشناختى درباره متون را در سه مسئله خلاصه مىكنند: مسئله فهم متون؛ مسئله تفسير متون؛ مسئله تمييز.
جايگاه معرفتشناسى متن
پرسشى كه معرفتشناسان در رابطه با متون، با آن درگيرند، اين است كه آيا معرفتشناسى متناسب با قامت متون بايد تابع و كاربردى خاص از معرفتشناسى رسمى باشد يا نه؟ اين مسئله دو نگرش كاملاً متفاوت را پديد آورده است: دستهاى از معرفتشناسان، كه عمدتاً از سنّت فلسفه تحليلى متأثرند، حوزهاى مستقل براى معرفتشناسى متون قايل نيستند و آن را صرفاً تابع و برايندى از معرفتشناسى رسمى مىدانند. در مقابل، دستهاى ديگر، كه عمدتاً به سنّت فلسفه قارهاى تعلّق خاطر دارند، بر اين باورند كه معرفتشناسى رسمى گرچه مىتواند مفيد باشد، ولى براى معرفتشناسى متون، به طرحى نو و معرفتشناسى ديگرى نياز داريم. طرفداران نگرش دوم »هرمنوتيك« را به عنوان معرفتشناسى، در خور متون به كار مىگيرند.
در قرن بيستم، معرفتشناسى شاخههاى متنوعى پيدا كرد كه براى مشخص شدن جايگاه معرفتشناسى متن، اشاره اجمالى به تقسيمات معرفتشناسى لازم است.
موضوع و متعلّق معرفتشناسى »معرفت« است. معرفت ممكن است معرفت خاص باشد و يا معرفت عام. از اين رو، معرفتشناسى به معرفتشناسى عام و خاص تقسيم مىشود.
»معرفتشناسى خاص« خود به دستههاى گوناگونى همچون فلسفه فيزيك و فلسفه منطق و جز آن تقسيم مىشود و معرفت عام نيز به معرفتشناسى اجتماعى و معرفتشناسى خودى تقسيم مىشود. »معرفتشناسى اجتماعى« به علوم اجتماعى و ذهن در زمينه و بافت اجتماع نظر مىافكند و مىخواهد بداند چنين ذهنى چگونه به معرفت مىرسد. »در معرفتشناسى خودى« فاعل شناخت فارغ از زمينههاى اجتماعى و تأثيرات عوامل اجتماعى در نظر گرفته مىشود و سپس به تعريف معرفت اين نوع فاعل، ساختار معرفت او، امكان چنين معرفتى و مباحثى مانند آن مىپردازد و خود به معرفتشناسى غيرمتنى و معرفتشناسى متن تقسيم مىشود.
معرفتشناسى عاممعرفتشناسى اجتماعى
معرفتشناسى معرفتشناسى فردىمعرفتشناسىِ متن
معرفتشناسى خاصمعرفتشناسى غيرمتنى (معرفتشناسى معاصر)
زمينههاى متنوّع دخيل در معرفتشناسى متن
معرفتشناسى متن از زمينههاى متعددى سود مىجويد كه عبارتند از: معرفتشناسى معاصر، هرمنوتيك، علم نشانهشناسى، زبانشناسى و فلسفه زبان.
متون از نشانههايى فراهم آمدهاند. از اين نظر، بررسى رابطه اين نشانهها با اشياى خارجى و نيز تفسير اين نشانهها بسيار اهميت دارد. علم نشانهشناسى (Semiotics) با اين مسائل سر و كار دارد و نتايج آن براى معرفتشناسى متن سودمند است.
در گام ديگر، از فلسفه زبان نيز سخن به ميان مىآيد. مباحثى همچون چيستى معنا و كاركردهاى زبان از مسائل فلسفه زبان هستند. مهمتر از اين دو، معرفتشناسى متن از نتايج معرفتشناسى و هرمنوتيك سود مىجويد. بنابراين، نتيجهاى كه از اين بحث گرفته مىشود اين است كه معرفتشناسى و دين از طريق متون دينى (كه مهمترين مشخصه اديان الهى به شمار مىرود) در معرفتشناسى متون به هم پيوند مىخورند. البته منظور اين نيست كه معرفتشناسى متن چيزى نيست جز هرمنوتيك و معرفتشناسى، بلكه - چنانچه روشن شد - معرفتشناسى متن از نتايج اين دو نيز سود مىجويد و هيچ كدام نه به تنهايى و نه روىهم رفته، براى معرفتشناسى متن كافى نيستند.
هرمنوتيك در گذر زمان
برخى ريشه و اصل هرمنوتيك را از واژه يونانى (Hermeneuin) به معناى »تفسير كردن« مىدانند و برخى هم آن را مأخوذ از نام هرمس (Hermes)، خداى يونان و پيامآور خدايان، مىشمارند. »هرمنوتيك« به معناى »تفسير« پيشينهاى بس دراز دارد و شايد بتوان گفت كه در تاريخ مدوّن و مكتوب فلسفه، با فيلون آغاز مىشود. افلاطون شاعران را Hermenes - يعنى مفسّران خدايان - مىناميد. ارسطو اين عنوان را براى رساله خويش در باب منطق قضايا در كتاب ارغنون به كار برد و آن را پرى هرمنياس (Peri Hermeneias) به معناى »در باب تفسير« ناميد. هرمنوتيك در ابتدا، بخشى از تفاسير مربوط به كلام و حكمت مسيحيت را شامل مىشد كه موضوع آن، كشف و تفسير كتاب مقدّس (عهد قديم و عهد جديد) بود، اما در دورههاى بعد، احكام روشهاى تفسيرى كتاب مقدّس به كتب ديگر نيز سرايت داده شد.
پل ريكور، نظريهپرداز معاصر، نقشه موقعيت هرمنوتيكى مسيحيت را به شيوهاى نظاممند و تاريخى، در سه مرحله ترسيم مىكند: در مرحله اول، هرمنوتيك از »سؤال درباره ارتباط ميان عهد قديم و عهد جديد« برخاسته كه اذهان مسيحيان اوليه را به خود مشغول داشته بود و حتى در عصر جنبش اصلاحات، در صدر مباحث قرار داشت.
در مرحله دوم، خاستگاه هرمنوتيك در مسيحيت را بايد در سخنان پولس جستوجو كرد، گرچه نظراو با نظر بولتمان به شكوفايى كامل رسيد.
در مرحله سوم، خاستگاه مسئله هرمنوتيك كاملاً نوين مىنمايد و تا زمانى كه روشهاى انتقادى علوم دنيوى در تفسير كتاب مقدّس به كار گرفته نشده بودند، از آن خبرى نبود. اين معنا از هرمنوتيك محصول مدرنيته است؛ عصرى كه واكنش علوم انتقادى از قبيل لغت و تاريخ را نسبت به متون مقدّس پديد آورد.
هرمنوتيك در دوره جديد (مدرنيته) به شكلهاى گوناگون تعريف شده است. كاربرد جديد هرمنوتيك از قرن هفدهم توسط شلاير ماخر (بنيانگذار هرمنوتيك نوين) و به تعبير ديلتاى، »كانت هرمنوتيك« آغاز شد (هرمنوتيك رمانتيك.) اين رهيافت نوين در هرمنوتيك، كه به »هرمنوتيك عام« موسوم است، درصدد ارائه روشى براى فهم و تفسير است كه شاخههاى متعددى از علوم تفسيرى را پوشش مىدهد و به ناحيه خاصى از علوم اختصاص ندارد. وى براى اولين بار، به ساختار »دور هرمنوتيكى« پى برد.
پس از شلاير ماخر، ويلهلم ديلتاى (در قرن نوزدهم) دامنه هرمنوتيك را تا حد زيادى گسترش داد و از آن به عنوان مبنايى براى علوم انسانى در مقابل علوم طبيعى ياد كرد (روششناسى علوم انسانى). در قرن بيستم، شاهد ظهور رهيافتى فلسفى در هرمنوتيك هستيم. شخصيت كليدى هرمنوتيك در قرن بيستم مارتين هايدگر است. در حالىكه مسئله هرمنوتيكى در آثار ديلتاى با مسئله »معرفت« مرتبط است، اين بحث در آثار هايدگر با مسئله »وجود« پيوند مىخورد. در واقع، هرمنوتيك فلسفى چرخشى بود از روششناسى و معرفتشناسى هرمنوتيك به هستىشناسى و پديدارشناسى فهم. هايدگر هرمنوتيك را به »پديدارشناسى دازاين« (Dasein) تعريف كرد (تفسير حقيقت وجود آدمى).
پس از هايدگر، گادامر - شاگرد برجسته او - هرمنوتيك را كوشش فلسفى در تبيين مبناى هستىشناختى تفهّم آدمى دانست. او در عين حال، به شلاير ماخر و ديلتاى نيز توجه داشت. همه صورِ (ذكرشده) هرمنوتيك را مىتوان به دو صورت تحويل كرد:
در يكى، مدار همه مباحث بر روششناسى است و مناط اعتبار عينى علم حاصل از تفسير مىباشد (تفكر شلاير ماخر و ديلتاى در ذيل اين صورت مىگنجد).
در صورت ديگر هرمنوتيك، مفسّر متوجه به ساختار تفهّم خود شخص است (هيدگر و گادامر در اين طريق هستند).
تقابل ميان اين دو صورت تفسيرى، در تقابل ميان »حقيقت« و »روش« متمثّل شده است. در جريان فكرى اول، مجموعهاى از اصول روش شناختى مبناى تفسير قرار مىگيرند و وظيفه مفسّر رسيدن به مقصود صاحب متن است. اما در جريان فكرى دوم، نظر بر اين است كه تفسير مؤسس بر تفهّم است و نه بالعكس.
گرايشهاى موجود در هرمنوتيك بيش از آن چيزى است كه به آنها اشاره شد، ولى عمدهترين آنها، گرايشهايى است كه ذكرشان گذشت. روىكردهاى ديگرى كه مىتوان از آنها نام برد، عبارتند از: هرمنوتيك كلامى (رودلف بولتمان)، هرمنوتيك انتقادى (هابرماس و آبل)، هرمنوتيك استعلايى (بابنر) و هرمنوتيك پل ريكور.
در واقع، هرمنوتيك معاصر را مىتوان در شكل مثلثى ترسيم كرد كه در سه رأس آن، سه گرايش متفاوت قرار گرفته است. اين سه نوع عبارتند از:
١. نظريه تأويلى (Hermeneutical Theory) به نمايندگى شلايرماخر و ديلتاى؛
٢. فلسفه تأويلى (Hermeneutical Philosophy) به نمايندگى هايدگر و گادامر؛
٣. علم تأويل انتقادى (Critical Hermeneutics) به نمايندگى هابرماس.
نظريه تأويلى
فلسفه تأويلى
علم تأويل انتقادى
نقد و بررسى لوازم فلسفى - كلامى هرمنوتيك فلسفى
هرمنوتيك پيش از هايدگر (هرمنوتيك ماقبل قرن بيستم) على رغم برخى نواورىها و گشودن افقهاى جديد در زمينه تفسير متن، چالشى جدّى در حوزه تفكر دينى پديد نياورد؛ زيرا تمامى نحلههاى هرمنوتيكى پيش از قرن بيستم به درونمايه اصلى روش سنّتى و متداول فهم متن وفادار بودند و هر يك از زاويهاى در ترميم و تنقيح اين روش عامّه و مقبول مىكوشيدند. اما هرمنوتيك فلسفى هايدگر و ما بعد او و مباحثى كه تحت تأثير آن در نقد ادبى و نشانهشناسى برانگيخته شدند، زمينهاى فراهم آوردند كه روش رايج و مقبول فهم متن دچار چالشهاى جدّى شود و در نتيجه، »معرفت دينى« رايج (كه در ادبيات روشنفكرى معاصر، »قرائت سنتى از دين« نام گرفته است) مورد تعرّض قرار گيرد.
مهمترين آموزه قرائت سنّتى از دين مؤلّف محورى و متن محورى است؛ به اين معنا كه غرض اصلى آن، درك قصد و مراد جدّى صاحب سخن (مؤلف) از طريق پيمودن روش متعارف و عقلانى فهم متن است كه در متن تجلّى يافته. نتيجه آن هم احتراز از مفسّر محورى و پيش انگارههاى ذهنى و تفسير به رأى مىباشد و به شدت مخالف نسبىگرايى تفسيرى و قرائت پذيرى دين است.
قرائت سنّتى از متن توسط برخى گرايشهاى هرمنوتيكى در قرن بيستم، مورد مناقشه و چالش قرار گرفت. هرمنوتيك فلسفى در شاخههاى گوناگون آن، مباحثى در باب تفسير متن و مقوله فهم به طور عام درافكند كه بسيارى از اصول فهم متعارف متن را مورد خدشه قرار داد و از اين رهگذر، تفكر دينى را با اشكالات و شبهات نوينى روبهرو ساخت. مهمترين چالشهايى كه هرمنوتيك فلسفى به وجود آوردند: تأكيد بر دخيل بودن عنصر »سوبژكتيو« (Subgective) - يعنى دخالت داشتن پيش فرضها و ذهنيت مفسّر و فرهنگ زمانه در تفسير و فهم متن - بى نهايت بودن عمل فهم و وجود برداشتهاى متباين غيرقابل تحويل به يكديگر و وجود نداشتن برداشتى ثابت و غير سيّال و تاريخمند؛ و تغيير دايمى و مستمر عمل فهم؛ نبودن معيارى براى تشخيص و داورى بين قرائتهاى درست و نادرست؛ دست نيافتن به فهم عينى (مطابق با واقع) و در نتيجه، شكاكيت تمام عيار، لاادرىگرى، آنارشيسم معرفتى، امتناع تناقض، امتناع ايمان و انكار اديان، و اعتبار بخشيدن به تفسير به رأى.
نقد اجمالى هرمنوتيك فلسفى از ديدگاه معرفت شناسانه
همانگونه كه اشاره شد، هرمنوتيك سر از نسبىگرايى درآورد؛ »نسبيّت فهم دينى« بر مبادى نادرستى در فهم متون و در فلسفه زبان مبتنى است كه تنقيح آنها مىتواند رافع نسبىگرايى باشد.
نقد اساسى كه به نسبىگرايى و پلوراليزم معرفتى و شكّاكيت وارد است، متنافى الاجزاء و خود ويران سازى آن است؛ يعنى از شمول آن نسبت به خودش، عدم شمولش لازم مىآيد؛ به تعبير ديگر، صدق آن و صدق نقيضش هر دو به تناقض مىانجامد و تقسيم قضايا به درجه اول و درجه دوم، فرار از اشكال است و به هيچ وجه، رافع نسبىگرايى نيست.
براى مثال، اين گزاره كه »همه قضايا مشكوكند«، خود را نيز شامل مىشود (خودشكن است)؛ بدين صورت كه اين گزاره از دو حال خارج نيست: يا خودش را شامل مىشود و يا خود شمول نيست. در صورت اول، خود اين گزاره هم مشكوك مىشود؛ چرا كه مفاد اين قضيه، مشكوك بودن همه قضاياست، در حالى كه اين گزاره هم يك نوع قضيه است. بنابراين، در اين صورت از صدق آن نسبت به خودش، كذبش نتيجه گرفته مىشود و اين (اجتماع صدق و كذب) تناقض است. اما، در صورت دوم، كه خودش را شامل نمىشود، نيز به تناقض مىانجامد و مضمون و محتواى آن كاذب خواهد بود، در حالى كه فرض اين است كه خود اين گزاره، صادق باشد؛ چون مفادش اين است كه همه قضايا مشكوكند و خودش هم در حالى كه يك قضيه است، در عين حال، مشكوك نيست و اين تناقض است (تناقض بين مفاد و خود گزاره.) بنابراين، نتيجه در هر دو صورت، كاذب و خود گزاره »همه قضايا مشكوكند« باطل مىباشد.
با اين بيان، عليه نسبىگرايى دو استدلال اقامه شد: يكى خويشتن براندازى (پارادوكسيكال بودن آن) و ديگرى بداهت و وجدان (كه البته اين، خود استدلال مستقلى است و از لحاظ منطقى مقدّم بر استدلال نخست مىباشد.)
چنانچه قبلاً اشاره شد، هرمنوتيك فلسفى با هايدگر شروع شد. پس از وى، گادامر شاگرد برجسته او، بيش از هر متفكر ديگرى براى هرمنوتيك هايدگرى تلاش كرد و آن را به شكوفايى رساند و بيشترين تأثير را بر فهم متون دينى گذاشت. البته اين تأثيرگذارى در حوزه تفكر دينى به طور مستقيم نيست؛ يعنى يك رهيافت دينى با آموزههاى خاص دينى نمىباشد. همچنين درصدد ارائه روشى نوين در باب فهم متن نيست، بلكه چالشهايى بر روش مقبول فهم متن مىافكند.
از سوى ديگر، آنچه در ايران، درباره هرمنوتيك و نظريه تأويل و روشهاى فهم متون بإ؛ صص عناوينى همچون نظريه »قبض و بسط تئوريك شريعت« و »هرمنوتيك، كتاب و سنّت« و برخى ديگر از مقالات منتشر مىشود، ترجمه بدون ذكر مأخذ و تلفيق ماهرانهاى است از هرمنوتيك فلسفى گادامر (با استفاده از تجربيات قبلى روشنفكران غربزده عرب همچون محمد آركون و فضل الرحمان) در جهت »اختلاط افكار متناقض« و به عبارت شناختهتر، »التقاط« ميان افكار دينى با »آتئيسم« (= آتئيسم شرمگين) و عصرى كردن دين. از اينرو، اهميت توجه به هرمنوتيك گادامر مضاعف مىشود.
هرمنوتيك فلسفى گادامر، بر دو جنبه فهم تأكيد مىكرد: يكى جنبه تاريخگرايى آن و اينكه فهمى بدون پيش فهم (يا به تعبير وى، پيشداورى) ممكن نيست؛ و دومى جنبه زبانى آن. هرمنوتيك فلسفى قايل به عدم تعيّن معناست و »تصور وجود يگانه تفسير صحيح، گمان باطلى است«.
نقد گادامر توسط متفكران غربى
ديدگاه گادامر بيش از همه، مورد هجوم انديشمندان غربى قرار گرفت كه مهمترين آنها عبارتند از: يورگن هابرماس و وى. دى. هرش. هابرماس و ديگر نمايندگان »نظريه انتقادى« نظريه تحريكآميز گادامر را در نيمه دهه ١٩٦٠ مورد پرسش و ترديد قرار دادند. هابرماس با اذعان به اهميت هرمنوتيك گادامر در فلسفه علوم اجتماعى، پيوند ميان فهم و سنّت را مورد حمله قرار داد. وى با گادامر در سه بخش مهم اختلافنظر دارد:
اول آنكه هدف از نظريه هرمنوتيكى گادامر تبيين ماهيت فهم و بر شمردن شرايط وجودى حصول آن است.
دوم آنكه گادامر هرمنوتيك خويش را عام مىداند و بيان خاصى در توجيه اين عموميت دارد.
سوم آنكه در هرمنوتيك گادامر، حيثيت سنّت و مرجعيت و اقتدار و تأثير آن در عمل فهم اعاده مىشود.
هابرماس با آنكه از نظريه گادامر براى كشمكشهاى خود با گرايشهاى اثباتگرايانه (پوزيتيويستى) گوناگون استفاده مىبرد، اما بر آن است كه نظر گادامر در مورد ايجاد تباينى شديد ميان »حقيقت« و »روش« بر خطاست. هابرماس استدلال مىكند كه، نظريه »تأويل« مىتواند تنها به صورت نقد محض و كلى باقى بماند، بلكه اگر قرار است ارزشى براى علوم انسانى داشته باشد، بايد در زمينه روششناسى نيز دخالت كند. هابرماس به فقدان هرگونه معيار عينى در نظر گادامر معترض است: »براى آنكه بتوانيم ميان فهم و بدفهمى تميز دهيم، بايد معيارى در دست داشته باشيم تا بتوانيم آن تميز را بر اين معيار استوار كنيم.«
هابرماس در مناظره خود با گادامر، تفكر او را نوعى از اصالت معناى مبتنى بر پديدارشناسى مىداند. او همچنين معتقد است كه در نظريه گادامر، گرايش به نسبىگرايى وجود دارد و او را متهم مىكند كه سنّت را به پيش داورىها يا پيش فهمها فروكاسته و نقش راستين اجتماعى آن را ناديده گرفته است.
منتقد ديگر گادامر، هرش مىباشد. وى از عينىگرايى در تفسير متون در مقابل تمايلات نسبىگرايانه و شكاكيت تفسيرى دفاع مىكند. هرش بحث خود را با اشاره به اين نكته آغاز مىكند كه بدون معناى معيّن، باز توليدى هم در كار نخواهد بود و سپس اين نظر را مطرح مىكند كه چون قابليت باز توليد وجود دارد، پس نتيجه مىگيريم كه معنايى معيّن نيز بايد موجود باشد. در اينجا، با اشاره به شكاكيّت از منظر دين، بحث هرمنوتيك را به پايان مىبريم.
شكّاكيت از نگاه دين
نسبىگرايى و شكاكيّت از منظر دين نيز باطل است؛ چرا كه اگر نسبىگرايى و شكاكيّت از منظر دين، مقبول باشد، لازمه آن لغو بودن ارسال رسل و انزال كتب است و هدايت الهى (هادى) عملاً ممتنع مىشود. مسئله شكاكيت را دست كم از دو موضع مىتوان بحث كرد:
الف. مخالفت شكاكيّت با ايمان: شكى در اين نيست كه لازمه ايمان يقين است و بدون آن ايمان به خدا منتفى است. نمىتوان گفت كه انسان مؤمن به خداست، در حالىكه در وجود او شك دارد و اجتماع يقين و شك محال است. در قرآن، آياتى است كه از آنها استفاده مىشود شك در وجود خداوند يا پيامبر (و اولياى او) يا خود كفر است و يا با آن ملازم است. آيه شريفه »أ فى الله شكٌ فاطر السموات والارض« (ابراهيم:١٠) با سؤال انكارى، شك و ترديد را غيرقابل قبول مىداند. از جمله آياتى كه لازمه آنها نفى نسبىگرايى است، آياتى هستند كه در آنها قرآن، »نور« و كتاب »هدايت« وصف شده است؛ چرا كه - چنانچه اشاره شد - لازمه هدايت الهى يقين مىباشد: »قد جاءكم من الله نورٌ و كتابٌ مبين.« (مائده: ١٥)
ب. مخالفت شكاكيّت با ضرورتهاى دين: مخالفت شكاكيت با ضرورتهاى دين از دو جنبه مورد تأمّل است:
اول آنكه شكاكيت نافى ضرورتهاى دينى است. شكّاك با شك خويش، اين امور مقطوعه (اعتقاديات و احكام ضرورى) را مورد ترديد قرار مىدهد.
دوم آنكه شكاكيت منافى اصل تحقق ضرورتهاى دينى است. ضرورتهاى دين را غير از جنبه »لزوم اعتقاد به آنها«، از جنبه ديگرى نيز مىتوان مورد مدّاقه قرار داد و آن اصل تحقق آنهاست. وقتى مىگوييم امرى مثل »معاد« و »بهشت و دوزخ« از ضروريات دين است، يعنى "جزء دين يا از لوازم آن بودن" در مورد آنها ثابت و مقطوع است. اين جنبه از ضروريات حتى با شكاكيتهاى معرفتشناسانه نيز مخالف است.