پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - تأملى كوتاه درباره رهيافت وجودى به دين

تأملى كوتاه درباره رهيافت وجودى به دين

(قسمت دوم)

دكتر همايون همتى

پيشينه رهيافت وجودى و بنيانگذار آن

ابداع اين روش در الهيّات و مطالعه دين از آنِ سورن كى‌يركگارد^(١) حكيم الهى دانماركى (١٨٥٥ـ١٨١٣) است. اين روش و نگرش بعدها از سوى برخى فيلسوفان ملحد و نيز بسيارى از الهيان و متكلّمان مسيحى و يهودى مورد پذيرش قرار گرفت و هر دسته در طرح عقايد و ديدگاه‌هاى خود از آن سود جستند و طيف وسيعى از فلسفه يا رهيافت وجودى پديد آمد كه انواع نگرش‌هاى الهى و الحادى و دينى در آن وجود دارد. درباره كى‌ير كگارد سخن بسيار است كه در اين مقاله كوتاه نمى‌گنجد، لذا ضمن اشاره به برخى از عمده‌ترين عقايد او بسط و تفصيل اين بحث را به آينده و مقالاتى ديگر موكول مى‌كنيم.
به عقيده كى‌ير كگارد تفكّر واقعى آن است كه با انسان آغاز شود. مقصود او نه انسان به عنوان يك مفهوم كلّى يا «حيوان ناطق» در علم منطق، بلكه انسان عينى واقعى و معيّن در يك وضعيّت مشخص است، انسانى كه در اجتماع زندگى مى‌كند و با ديگر انسان‌ها داراى روابطى است و وجودى عينى و واقعى دارد، نه انسانى كه صرفاً به قول دكارت، مى‌انديشد يا در خلاء و انزوا زندگى مى‌كند. از همين جا آشكار مى‌شود كه كى‌ير كگارد دشمن فلسفه محض و تفكّر بحثى و استدلالى صرف و نظرپردازى‌هاى انتزاعى فيلسوفانه است. او بر اين باور است كه هدف دين آموختن فلسفه و امور انتزاعى نيست. حتّى آموختن عقايد تنها نيست، بلكه زيستن و عمل كردن بر طبق آنهاست. او دشمن خيال‌پردازى‌هاى فارغ بالانه و فيلسوفانه و بى‌اعتقاد به تفسير فلسفى دين و فلسفه مابعدالطبيعه است.
به اعتقاد او در هر گونه بحث و كاوش پيرامون خدا بايد مختصراً از روش وجودى (اگزيستانسياليستى) استفاده كنيم و مجالى براى استدلال‌هاى فلسفى در ميان نيست. در مطالعات علمى و فلسفى، شى‌ء مورد تحقيق در اختيار ما و تحت اراده و كنترل ماست و ما نسبت به آن هيچ علاقه و ارتباط حياتى و وجودى نداريم، امّا در مورد خدا نمى‌توان همچون يك شى‌ء يا پديده طبيعى رفتاركرد. اين اهانت به خداست كه او را يك شى‌ء تلقى كنيم. خدا شخص^(٢) است نه شى‌ء،^(٣) يعنى موجود زنده‌اى كه آدمى قادر به تماس و مواجهه با اوست و او خود را براى آدمى مكشوف و آشكار مى‌سازد. او يك موجود آزاد و داراى اراده و علم و شعور و تصميم‌گيرنده است، انسان نيز موجودى واجد اراده و اختيار و علم و شعور و برخوردار از آرزوها و احساسات است. پس او نيز يك شخص است. پس برخورد آدمى با خدا برخورد شخص با شخص است نه شخص با شى‌ء (فاقد شعور و اراده و حيات).
كى‌ير كگارد بر مفهوم شخص و حفظ فرديّت آدمى تأكيد بسيار دارد و در مورد هضم شدن و استحاله فرد در اجتماع و تبديل او به شى‌ء و بلعيده شدن در انبوه جمعيت هشدار مى‌دهد. و به شدّت و به تأكيد در پى حفظ هويّت شخصى و مستقل آدمى است.
به نظر كى‌ير كگارد دين عبارت از زيستن طبق معتقدات است، نه دانستن معتقدات. به گفته او براى ايمان آوردن يك «جهش» لازم است «جهش ايمان». تنها از طريق «جهش ايمان» مى‌توان ديندار شد و ايمان آورد. مقصود او از جهش ايمان عبارت از تسليم كامل زندگى به خداست. وى در اينجا «نظريه سه سپهر» را مطرح مى‌سازد؛ سپهر استحسانى، سپهر اخلاقى و سپهر دينى. بين اين سه سپهر هيچ پلى وجود ندارد و براى گذار از يكى به ديگرى «جهش» وجودى لازم است و اين جهش را بايد هر كسى خود انجام دهد و هيچ كس نمى‌تواند آن را به جاى ديگرى انجام دهد. اينجا مسأله «انتخاب» و «تصميم» مطرح مى‌شود. بايد خطر كرد و در يك لحظه و به اختيار اين فعل را انجام داد. سپهر دينى مبتنى بر ايمان و خصوصيّت بارز آن رنج و محنت است. ايمان نوعى شناسايى نيست بلكه حركتى با شور و شوق و اراده به سوى سعادت ابدى آرمانى انسان است. اين شور و شوق، نقطه مقابل عقل و خلاف عقل است. از نظر كى‌ير كگارد «عقل را از دست دادن براى يافتن خدا، اعتقاد محض» و ايمان همان «ترك فاهمه خود و استقرار ذهن و روح خود بر محال» است. ايمان خود نوعى زجر و به «صليب آويختگى عقل» است.
به همين جهت ابراهيم خليل، «شهسوار ايمان» است و كى‌يركگارد در تمام كتاب «ترس و لرز»(هيبت و خشيت) همواره او را منظور نظر داشته است. ابراهيم راضى شد به امر خدا فرزندش را قربانى كند، امرى كه به هيچ وجه نمى‌توانست توجيه اخلاقى داشته باشد و مطلقاً بر خلاف اخلاق بود. با اين همه، او محال و خلاف عقل را انتخاب كرد و به همين جهت پدر مؤمنان است. طبق ديدگاه وى لازمه ايمان خطر كردن است و ايمان همواره فراتر از ساحت عقل و محدوده منطق است. عقل انسان به سر حدى مى‌رسد كه ديگر نمى‌تواند از همان روش براى درك خدا استفاده كند، زيرا خدا شى‌ء نيست كه بتوان وجود يا عدم وجود او را ثابت كرد. وقتى خدا براى ما شناخته شود از نظر عقلى ضد و نقيض جلوه مى‌كند. خدايى كه انسان‌ها با فلسفه‌هاى خود ادعاى پيدا كردن وى را دارند فقط تصويرى از خودشان است، خداى واقعى را فقط تا حدّى مى‌توان يافت كه خود را به عنوان عامل زنده‌اى در حيات ما ظاهر سازد.
كى‌ير كگارد براى توضيح نظريه «جهش ايمان» در بررسى وضع انسان در اين جهان و در زندگى روزمره، به نوميدى، آرزوهاى دست نيافتنى، گرفتارى‌ها، شكست‌ها، اضطرابات، شك و ترديد و امورى از اين قبيل اشاره نموده و براى رسيدن به اطمينان، «جهش دينى» را پيشنهاد مى‌كند كه نوعى خطر كردن است.
از نظر اين انديشمند عارف مشرب، آدمى به سبب گناهان و خطاهايش از خدا جدا شده و نخست از او دور افتاده است. انسان نمى‌تواند خود را به خدا برساند، بلكه خدا بايد به سوى انسان بيايد. حتّى در جهش ايمان به سوى خدا، خدا بايد عمل كند. البته كى‌يركگارد عقيده تقدير را مردود مى‌داند، امّا همه چيز را در گرو فيض و عنايت حضرت دوست مى‌بيند. او در مورد كليسا و مسيحيّت رسمى، سخنانى تند و انتقادآميز و بسيار آگاهى‌بخش و عبرت‌آموز دارد. او به شدّت مخالف فلسفه و تفلسف است و به فلسفه هگل و نظريه‌پردازى‌هاى او شديداً حمله مى‌كند. او بيشترين اعتنا و توجّه را به مقولاتى مانند نااميدى، ترس آگاهى، در حضور خدا بودن، فرديّت، صيرورت، انتخاب، اضطراب، فيض الهى، مرگ آگاهى، گناه و ايمان دارد و در آثار خود به تفصيل پيرامون آنها سخن گفته است. او يك متفكّر پروتستان است كه به يقين از آراى لوتر در الهيّات تأثير فراوانى پذيرفته است. هر چند كه گفته‌اند در پايان عمر تا حدودى به مذهب كاتوليك روى آورده است،امّا تأثير افكار لوتر بر او كاملاً مشهود و انكارناپذير است.
پس از كى‌يركگارد روش او از سوى شمار فراوانى از متألّهان بزرگ پروتستان مورد پذيرش و پيروى واقع شد و كسانى مانند كارل بارث، اميل برونر، پُل تيليك، رودلف بولتمان، اونامونو و مارتين بوبر كوشيدند تا به گونه‌اى راه او را ادامه دهند. براى مثال روش «من و آن» و «من و تو» كى‌يركگارد از سوى برونر و به ويژه توسط مارتين بوبر حكيم الهى يهودى معاصر براى تشريح رابطه انسان با خدا مورد استفاده قرار گرفته است كه نمونه‌اى از همان رهيافت وجودى مورد بحث اين مقاله است.
طبق اين نظريه، معرفت «من و آن» عبارت از معرفتى عينى درباره چيزى خارج از وجود ماست. در اين نوع معرفت، شخص عارف به شى‌ء، از آن جدا و به آن بى‌علاقه است. معرفت علمى اين گونه است كه دانشمندان درباره اشياى موجود در عالم خارج كاوش مى‌كنند و هيچ‌گونه ارتباط وجودى بين آنان و موضوع تحقيقشان در ميان نيست.
همچنين شناخت ما از ديگران و اشخاص ديگر مى‌تواند شناخت «من و آن» باشد، در صورتى كه فقط اطلاعاتى درباره آنها داشته باشيم و بعضى خصوصيات آنها را بدانيم.
و به عنوان يك ابژه آنها را طبقه بندى كنيم، اما هيچ‌گونه احساس و ارتباطى با آنها نداشته باشيم. اما مى‌توان با ديگران رابطه «من و تو» نيز برقرار كرد. در اين صورت، انسان‌ها ديگر براى ما به عنوان يك شى‌ء تلقى نمى‌شوند، بلكه شخص مورد شناخت ما يك «تو» است. او تنها به ما اطلاعاتى درباره خودش نمى‌دهد بلكه خود را براى ما مكشوف مى‌سازد و ما نيز متقابلاً خودمان را براى او مكشوف مى‌سازيم. در اين صورت ارتباط برقرار مى‌شود. ديگر يكى فقط تماشاگر نيست كه بخواهد تنها به اطلاعات خود بيفزايد، بلكه كاملاً دگرگون مى‌شود، زيرا طرف را مى‌شناسد و خود را به او تسليم مى‌كند.
اميل برونر و مارتين بوبر اين «رابطه شخص به شخص» را بهترين نمونه در مورد شناخت خدا مى‌دانند. از نظر آنان اشتباه است اگر خيال كنيم كه مى‌توانيم در مورد خدا شناخت عينى و غيرشخصى داشته باشيم زيرا مفهوم اين امر اين خواهد بود كه خدا تحت اختيار و كنترل ما قرار مى‌گيرد و ما در او دخل و تصرف مى‌كنيم. به نظر برونر، اين اشتباهى است كه كليساى كاتوليك روم و پروتستان‌هاى بنيادگرا دچار آن شده‌اند.
اما از نظر طرفداران رهيافت وجودى، خدا را فقط از طريق رابطه «من و تو» مى‌توان شناخت. يكى از خصوصيات مهم رابطه «من و تو» اين است كه ما هيچگاه طرف را مورد تمليك و كنترل و تصرف خود قرار نمى‌دهيم بلكه با يكديگر تماس مى‌گيريم و با آزادى كاملى ارتباط برقرار مى‌كنيم و خود را آزادانه به يكديگر تسليم مى‌كنيم. خداى اديان يك «تو» است يعنى موجودى حاضر و آزاد و با شعور كه خود را بر ما آشكار مى‌سازد، اما خداى فيلسوفان يك «آن» است، يعنى بمنزله شيئى خارجى و غايب بدون امكان تماس و ارتباط شخصى با آن. شناخت خداى حاضر و صميمى و شخص‌وار موجب تحول وجودى فرد ديندار مى‌شود در حالى كه اثبات يا رد فلسفى وجود خدا موجب هيچ تغييرى در رفتار و زندگى فرد نمى‌شود. اين نكته از نظر فيلسوفان وجودى اهميت بسيار دارد كه در آثارشان به تفصيل آن را مورد بحث قرار داده‌اند و ما به همين توضيح كوتاه بسنده مى‌كنيم. عارفان مسلمان نيز در اين خصوص سخنان نغز و لطيف و دلكش بسيارى گفته‌اند كه اكنون مجال طرح آنها نيست.

ارزيابى رهيافت وجودى

هرچند كه اين نگرش و روش در دين‌شناسى جديد و رشته اديان از جايگاه والا و ممتازى برخوردار است و مزاياى آن نيز بر هيچ خردمند و صاحبنظرى پوشيده نيست، اما به عنوان يك روش در عرصه دين‌شناسى و دانش اديان دچار كاستى‌هايى است كه تذكر آنها براى دين‌پژوهان و دانشجويان رشته اديان سودمند خواهد بود. ما به اختصار برخى از اين موارد را يادآور مى‌شويم و تفصيل بحث را به فرصتى ديگر موكول مى‌كنيم.
١. ناديده گرفتن سير تاريخى و تحولات درونى اديان در اين نگرش، براى رشته‌اى مثل تاريخ اديان كه يك ركن اساسى آن تحقيقات تاريخى است، بسيار زيان‌آور و فاجعه‌آميز است و در رهيافت وجودى، اصلاً ديدگاه تاريخى جايى ندارد و به سير تحول اديان بى‌توجهى شگفتى شده كه به هيچ روى توجيه پذيرنيست.
٢. در اين نگرش، «زبان دينى» و «گزاره‌هاى دينى» و نحوه تصديق‌پذيرى يا تكذيب‌پذيرى آنها كه در فلسفه دين معاصر تحت عنوان «آزمون‌پذيرى» يا «ابطال‌پذيرى» گزاره‌هاى دينى مطرح شده و اهميت بسيار دارد، كاملاً مورد غفلت قرار گرفته است. اگر بپذيريم كه يك ركن عمده دين‌شناسى جديد همانا رشته «فلسفه دين» است، آنگاه دين‌شناسى مبتنى بر اين روش بمنزله يك علم، فاقد يكى از اساسى‌ترين پايه‌ها و عناصر خود خواهد بود.
٣. اساسا در اين روش، محتواى معرفتى (EpistemicContent) دين به گونه‌اى مورد انكار واقع شده است به طورى كه گويى دين صرفا مجموعه‌اى از احساسات شخصى بدون هر گونه پيام و توصيه و دستورالعملى و فاقد جهان‌بينى و هستى‌شناسى و اصول نظرى است، در حاليكه همه اديان حاوى هستى‌شناسى، انسان‌شناسى، نظام اخلاقى و نوعى فلسفه هستند.
٤. اين نگرش هيچ توضيحى در مورد «منشأ پيدايش دين» به عنوان يكى از مهم‌ترين مسايل دين‌شناسى نوين ندارد ،گويى از نظر طرفداران اين رهيافت، اين مسئله امرى بديهى و بى‌نياز از توضيح است، در حاليكه مى‌دانيم چه اشكال‌هايى از سوى مخالفان و ملحدان در اين‌باره مطرح شده كه البته پاسخ مى‌طلبد و نمى‌توان چنين مسئله خطيرى را صرفا به بداهت برگزار كرد و از كنار آن گذشت.
٥. تفاوت دين و جادو، رابطه دين با جامعه، علم، فلسفه، سياست، هنر و... در اين نگرش، بسيار مبهم و بدون توضيح مانده است، در حاليكه همه اين مسايل در شمار اصلى‌ترين اركان دين‌شناسى بشمار مى‌آيند.
٦. اين ديدگاه گرچه با تقليل (Reduction) دين به علم و فلسفه و مقولات فلسفى بشدت مخالف است، اما در واقع خودش دين را به نوعى «احساس شخصى» تقليل داده است.
٧. ابعاد اجتماعى و سياسى و فرهنگى دين در اين رويكرد، شديدا مورد غفلت قرار گرفته است. چنانكه گويى دين در تلقى اين كسان جز يك احساس فردى روانى و عاطفى چيز ديگرى نيست و اصلاً ابعاد سياسى و اجتماعى و فرهنگى و نظامى و... ندارد. و اين يك خطاى اساسى و نابخشودنى در تلقى اين متفكران از ماهيت دين است.
٨. تكيه مطلق به احساس شخصى به عنوان گوهر و محور اصلى اين رهيافت، براى اديان عقلانى (Rational) و جامعى مانند دين اسلام و به طور كلى اديان همگانى و جهانشمول (Universal) براى دين‌هاى تبليغى (Missionury) مبتنى بر دعوت، بسيار زيانبار و فلج كننده است و آشكارا با محتواى معرفتى اين اديان تضاد و تعارض دارد.
حقيقت اين است كه در دين‌شناسى نمى‌توان صرفا بر يك روش خاص تكيه نمود و از بقيه روش‌ها و رهيافت‌ها چشم پوشيد، بلكه بايد همه روش‌هاى جدى و سودمند و معقول را به كار گرفت و دين را از جنبه‌هاى گوناگون و با روش‌هاى مختلف مورد مطالعه قرار داد. ما با مطالعه «تك روشى» دين مخالفيم و معتقديم كه در دين‌پژوهى بايد مطالعات «چند روشى» را در پيش گرفت، زيرا كه دين حقيقتى چند بعدى و چند ساحتى است كه فهم ابعاد گوناگون و تودرتوى آن مقتضى بكارگيرى روش‌هاى متعدد و متنوع است در عين حال عميقا باور داريم كه هيچيك از روش‌هاى رايج در رشته اديان به تنهايى خطا نيست، اما با انحصار دين‌پژوهى در محدوده يك روش خاص موافق نيستيم و در اين رأى با دينشناسان نامدار معاصر همچون رافائل پتازونى و يوگوبيانكى و نينيان اسمارت همداستانيم. تفصيل و تكميل اين بحث محتاج نگارش مقالاتى ديگر است كه خود در گرو توفيق حضرت كارساز است.

پى‌نوشت‌ها در دفتر مجله موجود مى‌باشد.