پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - نقد نسبىگرايى در فلسفه علم معاصر - حسنی ابوالحسن

نقد نسبى‌گرايى در فلسفه علم معاصر
حسنی ابوالحسن

نسبى‌گرايى يكى از رويكردهاى مطرح در مباحث فلسفى، از جمله شناخت‌شناسى و نظريه ارزش بوده است. از زمان پروتاگوراس تا كنون، برخى فلاسفه، از نسبى‌گرايى معرفتى و اخلاقى حمايت كرده‌اند. در مقابل، رئاليست‌ها با يك موضع‌گيرى تند، اشكالاتى را متوجه اين ديدگاه وارد ساخته و آن را ردّ كرده‌اند.
تا آنجا كه در تاريخ مكتوب فلسفه گزارش شده است، مى‌توان پروتاگوراس را اولين نسبى‌گرا دانست؛ اصل اساسى نسبى‌گرايى را پروتاگوراس چنين بيان كرده است: انسان مقياس هر چيزى است، مقياس هر آنچه هست، به اينكه هست و مقياس هر آنچه نيست، به اينكه نيست.
افلاطون در رساله ثئاى تتوس (Theaetetus) آراى پروتاگوراس را چنين بيان مى‌كند: هر يك از ما مقياسى است براى آنچه وجود دارد و نيز براى آنچه وجود ندارد... به مزاق شخص بيمار، غذا تلخ است و به مذاق شخص تندرست، شيرين؛ در اين موارد نمى‌توان گفت كه يكى از آن دو داناتر از ديگرى است و نيز نمى‌توان بيمار را به دليل تلقى خاصى كه دارد، نادان دانست و تندرست را به جهت آنكه طور ديگرى درك مى‌كند، دانا به شمار آورد...؛ بدين لحاظ، درست است كه بگوييم، برداشت هيچ يك نادرست نيست.
وى همچنين در همين رساله مى‌نويسد: پروتاگوراس مى‌گويد من يگانه كسى هستم كه حق داورى دارد؛ خواه درباره آنچه براى من هست و چگونگى آن، و خواه درباره آنچه براى من نيست و چگونگى آن.
انديشه نسبى‌گرايى در عصر جديد غرب، به خصوص در قرن بيستم احيا مى‌گردد و در حوزه‌هاى مختلفى گسترش داده مى‌شود. نسبى‌انگارى معرفت در آراى بسيارى از متفكران و فلاسفه غرب ديده مى‌شود. ويتگنشتاين متأخر، پيرى بارنز، ديويد بلور، جك ميلند، پل فايرابند، هارولد براون، ريچارد رورتى و كواين را مى‌توان از نسبى‌انگاران عصر جديد در حوزه معرفت‌شناسى نام برد.
ويتگنشتاين در دوره دوم فكرى خود، حقيقت را به بازى قاعده‌مند زبانى تحويل مى‌برد؛ وى زبان را يك بازى تلقى مى‌كند كه جامعه قواعد آن را تعيين مى‌كند. به نظر وى، معناى يك كلمه، كاربرد آن در يك صورت زندگى است؛ نه مدلول آن چنان كه ديگران مى‌پندارند. معنادارى زبان مستلزم قاعده‌مندى آن است و قاعده هويت اجتماعى دارد؛ بنابراين، براى اينكه بدانيم سخنى معنا دارد يا نه، بايد ببينيم كه آيا گوينده، آن گونه كه در جامعه براى سخن گفتن آموزش ديده است، بر طبق قاعده، سخن مى‌گويد يا نه.
به نظر ويتگنشتاين، براى دانستن معناى گزاره‌هاى مابعدالطبيعى و دينى، بايد ببينيم كه اين گونه گزاره‌ها در زندگى مردم چه نقشى دارد. تحليل اين گزاره‌ها به اين است كه ما آنها را از مرتبه زبان سطحى متعارف، به مرتبه عمقى كاركرد و نقش آن در ساحت‌هاى زندگى برگردانيم. اين كار، در واقع تحويل كردن حقايق مابعدالطبيعى و دينى به زبان است كه هويت اجتماعى دارد و صورتى از زندگى است؛ نتيجه اين تحويل‌گرايى نسبيت تمام عيار است. اين نتيجه چنان آشكار است كه نيازى به استدلال بيشتر مشاهده نمى‌شود. در پلوراليسم دينى، يكى از مبانى اين نظريه، همين ديدگاه ويتگنشتاين است.
علاوه بر اين، ويتگنشتاين در ملاك صدق نيز مبنايى را برگرفته كه نتيجه آن نسبيت است؛ اگرچه ويتگنشتاين خود از اين نتيجه تحاشى دارد. به نظر ويتگنشتاين، اگر گزاره، ناظر به امور خارج از ذهن باشد، ملاك صحت گزاره قضاوت ديگران است. اين تئورى به تئورى تلائم در ميان تئورى‌هاى صدق مشهور است؛ اگرچه ويتگنشتاين قضاوت ديگران را به اين جهت، به عنوان ملاك صدق پذيرفته است كه به نسبى‌انگارى درنيفتد، اما توجه نداشته است كه قضاوت ديگران نيز متغير است و خود اين ملاك نيز به نوعى ديگر نسبى‌نگرى است.
پيرى بارنز و ديويد بلور، از طريقى ديگر، تلاش كردند كه نسبى‌نگرى را تقويت كنند. شايد بتوان لب سخن اين دو را در اين جمله از بلور يافت كه مى‌گويد: اعتبار حقيقت همان اعتبار جامعه است. اين دو، به تبعيت از مرى هسه، انسان را به يك ماشين يادگيرى توصيف كردند و براساس آن، نظريه معقوليت طبيعى را ارائه نمودند؛ بنا به نظر بارنز، معقوليت طبيعى از اين حكايت مى‌كند كه مردم در حقيقت چگونه استدلال مى‌كنند. نه اينكه چگونه بايد استدلال كنند.
به عقيده بارنز، اين ماشين يادگيرى، هرگز آنچه را كه به طور طبيعى نامعقول است، توليد و حفظ نخواهد كرد. بارنز با تقريرى كه براى معقوليت طبيعى ارائه مى‌دهد، نتيجه‌اى مهم مى‌گيرد. هيچ نامعقوليت نهادينه شده‌اى در فرهنگ‌هاى بدوى وجود ندارد كه تبيين نشود؛ بنابراين، مثلاً نبايد سحر را نامعقول خواند. در نتيجه مسئله تبيين آراى نامعقول منتفى مى‌شود و جميع آراى نهادينه شده، به يك ميزان حاوى معقوليت طبيعى‌اند.
جالب توجه است كه بلور در مقاله‌اى مدعى مى‌شود كه ويتگنشتاين براى رياضيات و منطق هويتى اجتماعى قايل بوده و از اين حيث او را نسبى‌انگار مى‌خواند. همچنين تذكر اين نكته خالى از لطف نخواهد بود كه توماس كوهن نيز با بيانى ضعيف‌تر، چنين نسبى‌انگارى‌اى را مى‌پذيرد؛ به نظر او هيچ ميزانى بالاتر از موافقت جامعه ذى‌ربط وجود ندارد. ضعيف‌تر بودن بيان توماس كوهن از اين جهت است كه او ميزان را به موافقت جامعه ذى‌ربط منحصر نمى‌كند.
نسبى‌انگارى كواين، در كل‌گرايى او ريشه دارد؛ به نظر كواين علم بشر تنها از جملات منفرد، دسته‌هاى به هم پيوسته جملات مرتبط با يكديگر و آنچه ما صادق مى‌پنداريم،تدوين نشده است، بلكه اينها به معنايى مهم‌تر، عناصر اصلى علم بشرى‌اند. به نظر كواين، جملاتى كه ما همواره آنها را صادق مى‌پنداريم، يك شبكه باور براى ما مى‌سازند كه ما تنها از طريق اين شبكه باور به واقعيت راه پيدا مى‌كنيم. به زعم كواين، اين شبكه باور، مجموعه‌اى گسترده از اشياى زبانى است.
كواين يك تجربه‌گرا است، اما معتقد است كه نظريه‌هاى تجربى، تنها از مشاهده به بار نمى‌آيند. تجربه‌گرايى او در كل‌گرايى او تعريف مى‌شود. كل‌گرايى او سرنوشت هر گزاره از علم را به سرنوشت همه گزاره‌هاى ديگر چنان پيوند مى‌زند كه تجربه‌گرايى جزء به جزء و جمله به جمله غيرممكن مى‌شود. كواين مى‌نويسد: نظريه مى‌تواند تغيير كند؛ گرچه تمامى مشاهده‌هاى ممكن ثابت هستند. نظريه‌هاى فيزيكى مى‌توانند با يكديگر ناسازگارى داشته باشند. در يك كلمه مى‌توانند منطقا ناسازگار و از حيث تجربى هم عرض باشند.
نسبى‌گرايى كواين را مى‌توان در دو سطح مشاهده كرد؛ يكى در هم عرض تجربى دانستن نظريه‌هاى منطقا ناسازگار، و ديگرى در ملاك حقيقت او. كواين ملاك صدق را تطابق با واقع مى‌داند، اما به نظر او، واقع آن است كه ما از طريق شبكه پيچيده باور به آن راه داريم؛ با قدرى تسامح، واقع عبارت است از خارج به علاوه شبكه باور؛ با توجه به وابستگى اين شبكه باور به زبان و متغير بودن زبان، گزاره‌اى صادق براى يك فرد، ممكن است براى ديگرى كاذب باشد. به همين جهت، كواين تلائم را ملاك احراز صدق مى‌داند، اگرچه تئورى تطابق را پذيرفته است.
آراى نسبى‌انگارانه‌اى كه تاكنون معرفى شدند، علاوه بر اشكالات خصوصى، يك اشكال عام نيز دارند كه آن تهافت است. لازمه همه اين نظريه‌ها صدق نظريه مخالف است؛ براى مثال پروتاگوراس نمى‌تواند اين عقيده كسى را كه معتقد است، «انسان معيار حقيقت است»، نادرست بخواند، زيرا چنين اعتقادى، اعتقاد يك انسان و به عقيده پروتاگوراس، هرآنچه را انسان حقيقت است و در نتيجه عقيده نقيض اين پندار نيز يك حقيقت خواهد بود؛ چنين اشكالى بر عقيده بلور و بارنز نيز قابل تقرير است؛ براى مثال در برابر اين جمله بلور كه مى‌گويد: «اعتبار حقيقت همان اعتبار جامعه است»، ممكن است بگوييم اگر جامعه‌اى معتقد شد، «اعتبار حقيقت اعتبار جامعه است»، اين اعتقاد جامعه حقيقت است يا نه؟ اگر حقيقت است، جمله بلور حقيقت نيست و اگر حقيقت نيست، باز جمله بلور حقيقت نيست.
تهافت ديگرى كه در آرا وجود دارد، نفى مفهوم «حقيقت» از بن است؛ عقيده‌اى كه دو عقيده ناسازگار را حقيقت مى‌داند، جايى براى بقاى مفهوم حقيقت و دروغ باقى نمى‌گذارد. اگر چنين شد، ديگر نمى‌توان به چيزى اعتماد داشت؛ اين دو تهافت را افلاطون در رساله ثناى تتوس، از زبان سقراط بيان مى‌كند.
از طرف برخى نسبى‌گرايان معاصر غرب، تلاش‌هايى صورت گرفته است تا دو تهافت عليه نسبى‌انگارى پروتاگوراس را دفع كنند. غالب طرفداران نسبى‌انگارى گفته‌اند كه براهين تهافت عليه نسبى‌انگارى پروتاگوراس مصادره به مطلوب است؛ براى مثال هارولد براون مى‌نويسد: «اين استدلال در قبال هيچ ديدگاه منسجمى از نسبى‌گرايى، حتى نسبى‌گرايى افراطى پروتاگوراس كارايى ندارد، زيرا استحكام ظاهرى آن از پذيرش تلويحى اين فرض مطلق‌گرايان اخذ مى‌شود كه ما در صورتى مى‌توانيم ادعاى معرفتى موجهى را ابراز كنيم كه آن را براساس يك مبناى ترديدناپذير استوار نماييم. با قبول اين فرض، به محض آنكه امكان دعاوى معرفتى مخالف، اما مبنادار را بپذيريم، دعاوى معرفتى ما ناموجه و غيرمعقول خواهد شد. اما بايد توجه داشت كه قبول اين تز مسئله و محل بحث اصلى در مشاجره ميان نسبى‌گرايى و مطلق‌گرايى است».
آشكار است كه براون ميان مبناگرايى و مطلق‌گرايى خلط كرده است؛ سخن مطلق گرا اين است كه اگر گزاره‌اى صادق است، ضد و نقيض آن كاذب است، آنچه در دو برهان تهافت هم آمد، همين بود، بى‌آنكه سخنى از مبناگرايى باشد.
جك ميلند نيز در نقد برهان تهافت مى‌نويسد: «تلاش افلاطون در رساله ثناى تتوس، براى آنكه نشان دهد نسبى‌گرايى پروتاگوراس دچار تناقض ذاتى است، كاملاً نادرست است، زيرا افلاطون قيد نسبت را (مثلاً قيد نزد من را در عبارت «فلان قضيه نزد من صادق است») در مواضع حساس حذف مى‌كند».
كريس موريس و جيمز جردن نيز براهين تهافت را به مصادره به مطلوب بودن متهم مى‌كنند؛ كريس موريس وجه مصادره به مطلوب بودن را در وابسته بودن براهين مزبور به نظريه مطلق‌گرايى در صدق مى‌داند.
اما چنين ادعاهايى آشكارا بر عدم فهم دو برهان تهافت دلالت دارد؛ مدعاى برهان اول اين بود كه نسبى‌انگارى صدق و حقيقت را از مفهوم تهى مى‌كند. اين برهان حتى بر مفهوم صدق نسبى كه جك ميلند مطرح مى‌كند، جارى است؛ جك ميلند در برابر صدق مطلق، مفهوم صدق نسبى را پيش مى‌كشد و آن را «صادق براى ×» تعريف مى‌كند كه‌ممكن است يك شخص، مجموعه‌اى از اصول، جهان بينى با يك موقعيت باشد، اما اين گزاره كه P براى × صادق است، مفهومى بيش از اين ندارد كه × به P باور دارد؛ اين نتيجه‌اى است كه ميلند در صدد فرار از آن است، اما آشكار است كه چاره‌اى جز اين ندارد. علاوه بر اينكه فهم مفهوم صدق نسبى، مستلزم فهم مفهوم صدق مطلق است.
مدعاى برهان دوم نيز اين بود كه اگر ملاك صدق چنان باشد كه نسبى‌انگار مى‌گويد، پس ملاك صدق مطلق‌گرا درست است و اگر ملاك صدق مطلق‌گرا درست باشد، باز در نتيجه ملاك صدق مطلق‌گرا درست است و در هر فرض، نتيجه اينكه ملاك صدق نسبى‌گرا درست نيست؛ به عبارت ديگر، اگر نسبى‌گرا به گونه‌اى نسبى‌گرايانه از نسبى‌گرايى دفاع كند، در حقيقت ناچار است ارزش معرفتى مطلق‌گرايى را بپذيرد. زيرا مطلق‌گرايى نيز مى‌تواند به طور نسبى درست باشد؛ از اين رو نسبى‌گرايى برترى خاصى بر مطلق‌گرايى نخواهد داشت و اگر دفاع نسبى‌گرا از نسبى‌گرايى مطلق‌گرايانه باشد، وى در همان ابتدا ناچار است مطلق‌گرايى را بپذيرد؛ بنابراين اشكال مصادره بر مطلوب براهين صادق نيست.
علاوه بر دو اشكال ياد شده كه عام هستند، هركدام از اين آرا به اشكالات خاص خود نيز دچار هستند؛ براى مثال تئورى معناى ويتگنشتاين دچار اشكالات زيادى است و از همه مهم‌تر اينكه تكلم فعلى است كه براى ابراز معنايى انجام مى‌شود؛ به تعبير ديگر، متكلم با كلام خود، مى‌خواهد معنايى را به مخاطب منتقل كند، بديهى است كه اين معنا قبل از تكلم، در ذهن متكلم تصور شده است؛ اين بيان كه خود تكلم اين معنا را ايجاد مى‌كند، آشكارا خلاف وجدان است.
از اشكالات خاص نظريه بارنز و بلور مى‌توان به اين نكته اشاره كرد كه انسان يك ماشين يادگيرى نيست و مرتبه آن بسيار بالاتر از ماشين است. نه تنها متكلمين، فلاسفه و عرفاى مسلمان به اين نكته معترف هستند، بلكه اين عقيده حتى در غرب امروز هم، به شدت زير سؤال است؛ براى مثال اگزيستانسياليست‌ها، از مخالفين سرسخت چنين ديدگاهى هستند. همچنين مكتب روانشناسى انسان‌گرا كه توسط دو تن از روانشاسان امريكايى، به نام‌هاى راجرز و مزلو پايه‌گذارى شد، براين مبنا استوار بود كه انسان بالاتر از ماشين و حيوان است؛ البته حتى با فرض پذيرش ديدگاه ماشين‌انگارانه در مورد انسان، باز استدلال بارنز بر معقوليت طبيعى كه مبناى نسبى‌انگارى وى است، قابل پذيرش نيست، زيرا همين ماشين يادگيرى، به طور طبيعى پذيرفته است كه معقوليت يك هنجار است كه بايد رعايت شود. همچنين بارنز براساس چه معقوليتى ادعا مى‌كند كه «اين ماشين يادگيرى، هرگز آنچه را كه به طور طبيعى نامعقول است، توليد و حفظ نخواهد كرد»؟!
كل‌انگارى كواين، تنها يك اصل موضوعه است كه برهيچ دليل متقنى استوار نيست. حال آنكه كل‌انگارى ادعايى نيست كه بتوان آن را بديهى انگاشت و از استدلال بر آن استنكاف ورزيد؛ علاوه بر اينكه دلايلى عليه آن مى‌توان اقامه كرد. يكى از لوازم كل‌گرايى كواين اين است كه هر تغيير جزئى در معرفت بشرى، كل معرفت بشرى را به تلاطم وامى‌دارد و در همه معرفت وى اثر مى‌گذارد، به طورى كه شبكه باورهاى وى تغيير مى‌كند، ليكن بايد دانست كه تأثير تغيير يك باور در باورهاى ديگر، نظير تأثير اجزاى طبيعت در يكديگر نيست. درست است كه در طبيعت، هر تغييرى منجر به تلاطم در كل عالم مى‌شود، به طورى كه نمى‌توان آن را جدا از كل مطالعه كرد (البته بنا بر مباحث فيزيك جديد)، امّا معرفت بشرى از سنخ طبيعت نيست. به نظر مى‌رسد كه كواين، با پيش‌فرضى طبيعت انگارانه، معرفت بشرى را بررسى كرده است. تأثير جزيى از معرفت بشرى به جزيى ديگر، به عوامل متعددى از جمله آگاهى از ارتباط اينها و اراده فردى بر تأثير دادن يكى بر ديگرى وابسته است؛ كوتاه سخن اينكه، تأثير جزيى از معرفت بشرى بر جزئى ديگر،امرى تكوينى نيست، بلكه امرى عقلايى است.
برخى از نسبى گرايان، دو تهافت افلاطون بر نسبى‌انگارى پروتاگوارس را پذيرفته‌اند، امّا تلاش دارند، تقريرهايى از نسبى‌انگارى ارائه دهند كه با اين تهافت‌ها روبرو نشوند. پل فايرابند، در كتاب‌هاى «وداع با عقل» و «علم در جامعه آزاد»، در پى تقريرى اين چنين از نسبى‌انگارى است؛ فايرابند براى اينكه از اشكالات افلاطون بر حذر باشد، تفسيرى توصيه‌اى از اصل نسبى‌انگارى پروتاگوارس ارائه مى‌دهد؛ به اين بيان كه «قانون‌ها، عرف‌ها و واقعيت‌هايى كه در حضور مردم مطرح مى‌شوند، در نهايت بر اخطارها، باورها و تصورات افراد بشرى موكول گردد؛ بنابراين موضوعات مهم بايد به ادراكات و افكار مردم مربوطه ارجاع شود و نه به اسباب انتزاعى و كارشناسان دير آشنا».
علّت اينكه فايرابند از كارشناسان تحاشى دارد اين است كه كارشناسان به عقلانيت واحدى تعصب دارند. وى براساس تفسير فوق، همه چيز را به انتخاب مردم موكول مى‌كند و اصل زير را به عنوان «نسبى‌انگارى دموكراتيك»، به نحو توصيه‌اى پيشنهاد مى‌كند: «در تصميم بر اينكه چه چيز صادق است و چه چيز كاذب، چه چيزى براى اجتماع با ثمر است و چه چيز بى‌ثمر، حرف آخر با شهروندان است، نه گروه‌هاى خاص».
فايرابند متذكر مى‌شود كه اگر چه اين اصل براى مردم مغرب زمين بسيار توصيه مى‌شود (دقت كنيد كه وى اصل نسبى‌انگارى دموكراتيك را توصيه‌اى مى‌داند) تنها شكل ممكن زندگى نيست و صورت‌هاى ديگرى نيز براى زندگى بنا شده است كه براى مردمانش ابزار بقا و سرپناه تهيه مى‌كند.
فايرابند اصل نسبى‌انگارى دموكراتيك را براى يك زندگى مطلوب ـ معقول و متمدن ـ توصيه مى‌كند، با اين حال اذعان دارد كه زندگى‌هاى مطلوب ديگر ـ اما نامعقول و نامتمدن ـ نيز وجود دارد. او براى اينكه از اعتراض بر اينكه اين بيان، اصل وى را از عموميت ساقط مى‌كند در امان بماند، تأكيد مى‌كند كه «قواعد تنها در حوزه‌هايشان معتبرند». وى انديشه حقيقت عينى را بخشى از يك سنت خاص مى‌داند كه شامل موفقيت‌هايى به اندازه شكست‌هايش است و تنها در بعضى سنن راهبرى دارد، نه همه آنها. البته فايرابند اين نسبى‌انگارى را نتيجه نسبى‌انگارى اخلاقى مى‌داند.
با اين همه، فايرابند اصل نسبى‌انگارى پروتاگوراس را در همان بيان اخبارى‌اش نيز مى‌پذيرد و مى‌نويسد: «به ازاى هر حكم، نظريه، نقطه نگرش متيقن( از نظر صدق) با استدلال‌هاى خوب، استدلال‌هايى وجود دارد كه يك جايگزين متعارض را حداقل به همان خوبى يا حتى بهتر نشان مى‌دهند».
تذكر اين نكته خالى از لطف نيست كه فايرابند معتقد است كه اين مطلب در دوران باستان براى صلح ارائه شده بود، زيرا اگر نگرش‌هاى متقابل، داراى قوت يكسان نشان داده شود، به نگرانى يا آغاز جنگ نيازى نخواهد بود. به نظر نمى‌رسد كه تلاش فايرابند براى نجات اصل نسبى‌انگارى پرواگوراس، موقعيت نسبى‌انگاران را بهتر كرده باشد، بلكه به عكس، ضعف‌هاى اين بيان آشكارتر است.
آشكار است كه تلاش فايرابند براى رفع تهافت چندان قرين موفقيت نبوده است؛ بر اساس اصل نسبى‌انگارى دموكراتيك فايرابند، حرف آخر در مورد با ثمر يا بى‌ثمر بودن خود اين اصل با شهروندان است و چون او اين اصل را براى غربى‌ها تجويز مى‌كند، شهروندان غربى بايد در مورد اين اصل نظر دهند، امّا چنين اصلى حتى در خود غرب نيز پذيرفته نشده است؛ بنابراين، اين اصل با همان مبناى خود بى‌ثمر است.
اين اصل فايرابند لوازمى دارد كه پذيرش آنها بيش از اينكه نشان دهنده تفكرات يك فيلسوف يا متفكر باشد، نشان دهنده تخيلات يك فرد بيمار است؛ البته مى‌بينيم كه فايرابند به اين لوازم ملتزم بوده است. براى مثال به عقيده وى، «در دموكراسى يك شهروند حق دارد بخواند، بنويسد و هر آنچه را از مخيله‌اش مى‌گذرد، تبليغ كند.» از عقايد ديگر وى آن است كه شهروندان غيرمتخصص در علوم هستند كه بايد مسير تحقيقات را تعيين كنند و در مورد نوع نظرياتى كه بايد رد دانشگاه‌ها و مؤسسات تحقيقاتى پذيرفته شود و مورد تحقيق و تدريس قرار گيرد، نظر دهند و براى اين منظور راهكارهاى عملى نيز ارائه مى‌دهد. وى كارشناسان را شايسته چنين كارى نمى‌داند، چون آنان تنگ نظر هستند!!
فايرابند مفهوم حقيقت عام را انكار مى‌كند و معتقد است كه اين مفهوم از آن سنن خاص است؛ البته اين انكار را هم سنت غرب مى‌داند. اين انكار از نسبى‌انگارى تجاوز نموده و به شكاكيت كلى مى‌رسد. گرچه خود اين انكار يك حقيقت عام در فلسفه غرب خواهد شد و تهافت هنوز هم به جاى خود باقى است. علاوه بر اين، اين مفهوم مفهومى نيست كه بتوان از آن گزير داشت. خود فايرابند، تنها راه ورود در يك داورى مفيد را پيروى از آن چيزى مى‌داند كه گمان مى‌رود، حقيقت يا روند صحيحى است.
نكته ديگرى كه در مورد نسبى‌انگارى فايرابند بايد متذكر شويم اين است كه اين توصيه فايرابند بر نسبى‌انگارى، با نسبى‌انگارى توصيفى پروتاگوارس تلازم دارد و خود فايرابند نيز متوجه اين تلازم بوده و چنان كه مذكور شد، آن را نيز مى‌پذيرد و در اين صورت، آشكارا دو تهافت افلاطون بر نسبى‌انگارى وى وارد مى‌شود؛ البته نسبى‌انگارى وى اشكالات ديگرى هم دارد كه به واسطه ضيق وقت از بيان آنها مى‌گذريم؛ از جمله آنها اينكه وى همه گزاره‌هاى مخبر از عالم واقعى را انفسى (سوبژ كتيو) مى‌داند، مثلاً گزاره «زمين مركز عالم است» را به «من باور دارم زمين مركز عالم است» تحويل مى‌كند.
ريچارد رورتى، پراگماتيست آمريكايى نيز، به نوعى ديگر مى‌خواهد نسبى‌انگارى را از تهافت‌هاى مشهور نجات دهد؛ رورتى در كتاب «عينيت، نسبى‌نگرى و حقيقت» (Objectivity,RelativismandTruth) به معارضه با رئاليسم اهتمام زيادى مى‌دهد. رورتى مكرراً به ملاك انطباق در صدق كه از اصول مهم رئاليسم، بلكه ركن اصلى آن است مى‌تازد؛ خود وى حقيقت را براساس فلسفه پراگماتيسم تفسير مى‌كند. به نظر او، پراگماتيست، نه به متافيزيك نياز دارد، نه به معرفت‌شناسى، زيرا كاركردگرا ادعاى عينيت را ندارد و معتقد به نسبت خاص انطابق ميان باورها و اعيان نيست. وى نيازى نمى‌بيند كه درباره توانايى شناختى بشر درباره ايجاد چنين نسبتى وارد بحث شود، زيرا به تعبير ويليام جيمز، «به نظر كاركرد گراها، حقيقت چيزى است كه باور به آن براى ما خوب است».
رورتى، به عنوان يك پراگماتيست مى‌نويسد: «كاركردگرا هيچ نظريه‌اى در مورد حقيقت ندارد، حتى نظريه‌اى نسبى‌انگارانه». وى در توجيه آراى خود به انعطاف پذيرى بسيار زياد واژه «راست» از حيث معنا اشاره مى‌كند و اين واژه را از اين جهت شبيه واژه‌هاى «اينجا»، «آنجا»، «خوب»، «بد»، «من»، «تو» مى‌داند كه در همه فرهنگ‌ها دارند، ليكن با تنوع دلالت و با تنوع فرايندهاى وضع واژه‌ها.
او نمى‌پذيرد كه نگرش پراگماتيستى فوق يك نگرش نسبى‌انگارانه باشد، زيرا اين نگرش نمى‌گويد كه هر باورى به اندازه باورهاى ديگر خوب است و نيز نمى‌گويد كه «راست» يك واژه مبهم است كه به اندازه روش‌هاى توجيه، معنا دارد، بلكه تنها مى‌گويد كه درباره حقيقت يا معقوليت، با قطع نظر از فرايندهاى مشابه توجيه كه در يك جامعه مفروض در سطوح مختلف تحقيق به كار رفته باشد، چيزى گفته نشده است. تفاوت اين نگرش با نگرش دوّم اين است كه در نگرش دوّم، حقيقت به معناى روش توجيه اخذ شده است، امّا در اين نگرش، تنها ادعا مى‌شود كه در مورد حقيقت بيش از روش‌هاى توجيه چيزى گفته نشده است.
رورتى نگرش خود را نسبى‌نگرى نمى‌داند، زيرا اين نگرش يك نگرش اثبات گرايانه در مورد نسبى بودن حقيقت نيست، بلكه با موضعى سلبى، مى‌خواهد تمايز ميان معرفت، يعنى «حقيقت به معناى منطبق بر واقع» و عقيده، يعنى «حقيقت به معناى تحسين باورهاى به خوبى توجيه شده» را حذف كند.
اما راه حلّ رورتى براى فرار از تهافت‌هاى افلاطونى نسبى‌نگرى چاره ساز نيست. ظاهراً پروتاگوراس هم نمى‌خواهد بگويد كه هر باورى به اندازه باورهاى ديگر خوب است، بلكه مى‌گويد: هر باورى براى باور كننده آن حقيقت است. كاملاً آشكار است كه «حقيقت چيزى است كه باور به آن براى ما خوب است». اين مسئله هيچ تفاوت ريشه‌اى با اصل نسبى‌انگارى پروتاگوراس ندارد و دچار همان تهافت‌ها است؛ به علاوه اينكه حقيقت غير از توجيه است و توجيه راهى براى شناخت حقيقت است و ملازم با اين نيست كه در مورد حقيقت چيزى بيش از روش‌هاى توجيه گفته نشده است، بلكه ما به نوعى با حقيقت ارتباط داريم(علم حضورى) و روش‌هاى توجيه، خود براساس همين ارتباط توجيه مى‌شوند.