پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - اقبال، انگارهها و ديدگاهها

اقبال، انگاره‌ها و ديدگاه‌ها

رفعت‌حسن
سيد نصير احمد حسينى

«محمد اقبال‌» (١٨٧٧ - ١٩٣٨) فيلسوف و شاعر برجسته‌ى پاكستانى را مى‌توان تاثيرگذارترين انديشمند مسلمان قرن بيستم دانست. فلسفه‌ى او، هرچند گزينشى و نمايانگر تاثير انديشمندان مسلمان نظير غزالى و رومى، و نيز متفكران غربى همچون نيچه و برگسون است، اما اساسا ريشه در قرآن دارد كه اقبال آن را، با حساسيت‌يك شاعر و روشن‌بينى يك عارف مى‌خواند.
فلسفه‌ى اقبال معروف به فلسفه‌ى خودى (حررخح‌دحث) است. اقبال ضمن نفى ايده‌ى «هبوط‌» از بهشت عدن (ذححب) با گناه نخستين، ظهور انسان‌ها را بر روى زمين رويدادى افتخارآميز مى‌داند; زيرا خداوند حضرت آدم را برگزيد تا خليفه و جانشين او بر روى زمين باشد; موجودات انسانى حاصل تصادفات و اتفاقات محض در فرايند تكامل (ذرخژس‌درسب) نيستند; وجود جهان براى آن است كه ظهور و كمال «خود» را ممكن سازد; هدف زندگى رشد و تكامل (ژذحذرردحسحا) خود است، [و اين امر] هنگامى رخ مى‌دهد كه انسان‌ها نسبت‌به جهان بيرونى و آنچه در درونشان نهفته است، آگاهى بيشترى كسب نمايند.
فلسفه‌ى اقبال، اساسا فلسفه‌ى عمل است و مساله‌ى مورد علاقه‌ى او در درجه‌ى اول، «ايجاد انگيزه در انسان‌ها» ست تا براى تحقق استعداد خدادادى‌شان تا نهايت درجه تلاش كنند.

زندگى، آثار و فلسفه‌ى اقبال

١. زندگى اقبال

محمد اقبال در سال ١٨٧٧ م در سيالكوت ^(١) هند به‌دنيا آمد. نياكان او برهمن‌هاى كشميرى بودند و به عرفان ^(٢) علاقه‌ى وافرى داشتند. پدرش: «نورمحمد» و مادرش: «امام بى‌بى‌» در ديندارى و پرهيزكارى مشهور بودند.
اقبال به عنوان يك دانشجوى برجسته، در طول دوره‌ى تحصيلات آكادميك خود امتيازهاى زيادى را به‌دست آورد; او امتحان متوسطه از سوى مدرسه‌ى «اسكاچ ميشن‌» ^(٣) را [كه توسط مبلغان مسيحى اسكاتلندى تاسيس شده بود] در سال ١٨٩٣ در سيالكوت پشت‌سر گذاشت. سپس به «كالج دولتى لاهور» رفت و در ١٨٩٧ از همان‌جا [با درجه‌ى ممتاز] فارغ‌التحصيل شد و در ١٨٩٩ م، به اخذ درجه‌ى فوق ليسانس زبان عربى نايل شد.
اقبال هنگامى كه در كالج دولتى بود، عميقا تحت تاثير «سر توماس آرنولد» ^(٤) دانشمند سرشناس مسلمان قرار گرفت و به توصيه و راهنمايى او گوش داد و در ١٩٠٥ به «كالج ترينيتى‌» ^(٥) دانشگاه كمبريج رفت. او پس از آموختن فلسفه زير نظر «ج. م. ى. مك تاگارت‌» ^(٦) [فيلسوف و هگل‌شناس انگليسى]، در سال ١٩٠٧ فارغ‌التحصيل شد و درجه‌ى دكتراى خود را با رساله‌اى تحت عنوان «توسعه‌ى مابعدالطبيعه در ايران‌» از دانشگاه مونيخ دريافت كرد.
اقبال هنگام بازگشت از اروپا در ژوئيه ١٩٠٨، سمت استادى فلسفه و ادبيات انگليسى را در كالج دولتى لاهور از آن خود كرد و حرفه‌ى وكالت‌حقوقى خود را نيز آغاز نمود. در سال ١٩١١ از كار تدريس دست كشيد، زيرا احساس كرد كه رسالتى (پيامى) براى ابلاغ دارد و اگر پيشه‌ى آزادى همچون وكالت را اختيار كند، بهتر مى‌تواند اين رسالت را به انجام رساند. اما او هم‌چنان تا آخر عمر به تعليم و تربيت علاقه‌مند باقى ماند و با «اورينتال كالج‌» ^(٧) «كالج دولتى‌» و «كالج اسلاميه‌» ^(٨) در لاهور، و «جامعه‌ى مليه‌ى دهلى‌» در ارتباط بود. در طول جلسات كنفرانس ميزگرد در لندن، در كميته‌هاى متعدد مربوط به اصلاحات آموزشى كار مى‌كرد.
در [سپتامبر] ١٩٣٣ حكومت افغانستان از اقبال و چند تن ديگر [، يعنى سرراس مسعود و سيدسليمان ندوى] دعوت به‌عمل آورد تا ضمن ديدار از اين كشور، دولت افغانستان و دانشگاه كابل را پيرامون مسايل آموزشى راهنمايى نمايد.
اقبال هم‌چنين به عملكرد مسلم ليگ (اتحاديه‌ى مسلمانان) ^(٩) علاقه پيدا كرد، اما در امور سياسى مشاركت فعال نداشت. به جاى آن، او در طول سال‌هاى ١٩١٠ - ١٩٢٣ م كوشيد تا «آگاهى سياسى‌» پديد آورد و مسلمانان هند را بيدار كند. در ١٩٢٤ اقبال عضو «اتحاديه‌ى ليبرال ملى لاهور» گرديد; در سال ١٩٢٦ به عضويت «مجلس قانون‌گذارى پنجاب‌» برگزيده شد، و در ١٩٣٠ به رياست مسلم ليگ كل هند انتخاب شد و در آن‌جا به ايراد نطقى تاريخى پرداخت.
او در دومين و سومين كنفرانس ميزگردى كه در لندن برگزار شد مشاركت نمود، ولى از نتيجه‌ى آن بسيار نااميد بود.
اقبال در اول ژانويه ١٩٢٣ [از سوى دولت انگلستان] به دريافت لقب «سر» مفتخر شد.
در آخرين سال‌هاى عمر، كسالت مزاج بر زندگانى او سايه افكند. سرانجام، پيكر او پس از مرگش در [صبحدم ٢١ آوريل] ١٩٣٨، با حضور جمعى كثيرى از انديشمندان و ميليون‌ها نفر سوگوار، در نزديكى در مسجد پادشاهى لاهور به خاك سپرده شد.

٢. آثار اقبال

اقبال به‌واقع جوانى استثنايى بود. او در اوايل عمر شروع به نوشتن شعر نمود و كمى پس از آن كه به لاهور آمد، از طريق مشاركتش در همايش‌هاى (جلسات بحث و بررسى) شعرى معروف گرديد. او به عنوان يك شاعر جوان، تحت تاثير «ميرزا داغ دهلوى‌» يكى از نمايندگان مشهور شعر اردو قرار گرفت.
سازمانى كه اقبال تمام زندگى خود را وقف آن كرد، «انجمن حمايت اسلام‌» بود. جلسات سالانه‌ى انجمن، نياز شديد عاطفى مسلمانان هند را برآورده كرد و تبديل به جشنواره‌اى ملى گرديد.
اقبال مرتب اشعارش را در اين جلسات مى‌خواند. درواقع، اشعار او براى هزاران نفرى كه در لاهور گرد مى‌آمدند تا او را ببينند و به سخنانش گوش سپارند، از جذابيت فراوانى برخوردار بود.
در يك جلسه‌ى انجمن در آوريل ١٩١١ بود كه اقبال «شكوه‌» ى معروف خود را قرائت كرد; شعرى كه آن‌چنان جايگاه بى‌همتايى را در ادبيات اردو داراست كه شهرت اقبال مطمئنا مى‌تواند فقط وابسته به آن باشد.
انتشار «اسرار خودى‌» در سال ١٩١٥، رويداد مهمى بود. به دنبال آن، «رموز بى‌خودى‌» - كه از رشد و تكامل ^(١٠) خود جمعى ^(١١) بحث مى‌كند - در ١٩١٨ منتشر شد. «پيام مشرق‌» نيز در حقيقت پاسخ اقبال به «ديوان غربى - شرقى‌» گوته ^(١٢) در ١٩٢٣ (نگاه كنيد به مقاله‌ى گوته، اثر ج. دبليو. وان) ^(١٣) است.
«زبور عجم‌» در ١٩٢٧; «جاويدنامه‌» شاهكار اقبال كه كمدى الهى دانته ^(١٤) را سرمشق قرار داده در سال ١٩٣٢; «مسافر» در ١٩٣٤; «بال جبريل‌» در ١٩٣٥; «ضرب كليم‌» و «پس چه بايد كرد اى اقوام شرق؟» در سال ١٩٣٦ منتشر شد.
«ارمغان حجاز» نيز كه مشتمل بر بيت‌هايى به زبان فارسى و اردو است، پس از مرگ [اقبال] در سال ١٩٣٨ انتشار يافت.
اقبال علاوه بر آثار شعرى خود سه اثر در نثر نگاشت: «علم الاقتصاد» كه نخستين كتاب در زمينه‌ى اقتصاد سياسى بود كه به زبان اردو منتشر شد و در سال ١٩٠٣ از چاپ بيرون آمد; «رساله‌ى دكتراى اقبال‌» يعنى توسعه مابعدالطبيعه در ايران ^(١٥) در ١٩٠٨ به چاپ رسيد; و خطابه‌هاى او، يعنى «بازسازى انديشه‌ى دينى در اسلام‌» ^(١٦) ، نخست در ١٩٣٠ از چاپ خارج شد. اقبال هم‌چنين مقالات متعددى به زبان اردو و انگليسى در مجلات و روزنامه‌هاى مختلف به رشته‌ى تحرير درآورد.

٣. فلسفه‌ى خودى

فلسفه‌ى اقبال غالبا فلسفه‌ى خودى يا خود ^(١٧) قلمداد مى‌شود. به نظر او، واقعيت‌بنيادين حيات انسانى، همان آگاهى مطلق و انكارناپذير خود وجود انسان است. به اعتقاد او، ظهور انسان بر روى زمين، رويداد عظيم و پرافتخارى است، نه رويدادى كه بيانگر گناهكارى و خوارى انسان باشد. او خاطرنشان مى‌كند كه مطابق آيات قرآن، زمين «قرارگاه‌» [مستقر] انسان است و «منبع بهره‌بردارى‌» [متاع] براى او است. اقبال معتقد نيست كه انسان‌هايى را كه خداوند آفريده، جايشان فردوس برين بوده كه به‌خاطر نافرمانى خدا از آن‌جا رانده شده‌اند. اقبال با بيان اين‌كه واژه‌ى «آدم‌» در قرآن، نقش نماد خودآگاهى ^(١٨) انسانيت را ايفا مى‌كند - نه اسم فردى [از افراد بشر]، - «هبوط‌» ^(١٩) را گذار از «مرحله‌ى ابتدايى تغذيه‌ى غريزى به حالت آگاهانه‌ى خود آزاد» ى مى‌داند «كه مى‌تواند شك كند و از اطاعت‌سرباز زند». ^(٢٠)
از نظر اقبال، داستان آدم، داستان «انسان نخستين‌» ^(٢١) نيست، بلكه تجربه‌اى اخلاقى است‌به صورت نمادين از هر موجود انسانى. با اين كه مطابق تعاليم قرآنى انسان‌ها از خاك آفريده شده‌اند و روح خدا در آن‌ها دميده شده، اما اقبال معتقد است كه از يك سو انسان‌ها مخلوق الهى‌اند و از سوى ديگر از ماده تكامل يافته‌اند.
اقبال، برخلاف دوگانه‌انگاران، ^(٢٢) نه معتقد به شكاف غيرقابل گذر ميان ماده و روح است و نه انسان‌ها را به عنوان رويداد يا تصادف صرف در فرايند عظيم تكامل مى‌بيند; برعكس، وجود كل جهان براى آن است كه به عنوان مبنا و زمينه‌ى پيدايش و كمال ^(٢٣) خود عمل كند. تكامل ^(٢٤) انسانيت‌به پايان نرسيده، زيرا سرنوشت انسان‌ها «وراى ستارگان‌» است.
هدف زندگى، رشد و شكوفايى ^(٢٥) خود است و براى اين‌كه موجودات انسانى به حداكثر رشد ممكن نايل شوند، داشتن عرفت‌براى آنان امرى لازم و اساسى است. اقبال، با پيروى از قرآن معتقد است كه دو سرچشمه‌ى معرفت وجود دارد: آگاهى درونى انسان‌ها [، يعنى نفس يا خود] و جهان بيرونى طبيعت. ^(٢٦)
از خود آغاز كرده، از بى‌خود ^(٢٨) ، يعنى مواجهه‌گر «ديگر» ى كه چالش دايمى را براى آنان فراهم مى‌آورد، آگاه مى‌شوند. اما طبيعت آن‌گونه كه با انسان رويارو مى‌شود، باخدا نمى‌شود; زيرا طبيعت مرحله‌اى از آگاهى خداست. خداوند حال (درون‌ماندگار) ^(٢٩) است، زيرا به تمام كاينات آگاه است، اما هم‌چنين متعال ^(٣٠) است، چون با جهان آفريده يكى نيست. همه‌ى حيات فردى ^(٣١) است. يك مقياس ظهور تدريجى خودى وجود دارد كه از خود تقريبا ساكن آغاز و به خدايى كه خود نهايى ^(٣٢) است پايان مى‌پذيرد. نه خدا ايستا (ثابت) ^(٣٣) است و نه جهان محصول ثابتى است; خداوند دايما خلاق و پويا ^(٣٤) است و فرايند آفرينش هم‌چنان ادامه دارد. اين گفتار قرآنى كه «همانا پايان [كار] به سوى پروردگار توست‌» (سوره نجم: ٤٢)، به اقبال جهان‌بينى بى‌كرانى بخشيد، و او آن را بر هر جنبه‌اى از حيات انسان و جهان به‌كار مى‌برد.
اقبال ميان دو جنبه‌ى خود، يعنى جنبه‌ى كارآ (كننده) ^(٣٥) و جنبه‌ى شناسا (دريافت‌كننده) ^(٣٦) فرق مى‌گذارد. خود كارآ خودى است كه با جهان مادى ^(٣٧) در ارتباط است و خودش تا حدى به واسطه‌ى آن شكل گرفته است. خود كارآ توالى انطباعات ^(٣٨) را در مى‌يابد و خودش را هم‌چون يك رشته حالات خاص و بالمآل شمردنى، آشكار مى‌سازد. خود شناسا، خود ژرف‌تر است كه انسان نسبت‌به آن تنها در لحظه‌هاى تامل ژرف - هنگامى كه خود كارآ به حالت تعليق است - آگاه مى‌شود. وحدت خود شناسا اين است كه در آن هر تجربه‌اى در كل آن نفوذ مى‌كند و تكثر عناصر آن برخلاف تكثر خود كارآ است. تغيير و حركت وجود دارد; ليكن اين حركت و دگرگونى تقسيم‌ناپذير است; عناصر آن‌ها در هم نفوذ مى‌كنند و به لحاظ خصيصه، كاملا غيرتسلسلى ^(٣٩) اند.
مطابق دو جنبه‌ى خود، دو سطح زمان وجود دارد: زمان مسلسل ^(٤٠) و دوام محض ^(٤١) . زمان مسلسل زمان ساعتى يا مكانى شده ^(٤٢) است، حال آن‌كه دوام محض يك جريان مستمر لاينقطع است كه در آن همه چيز زندگى مى‌كنند و حركت مى‌نمايند و از هستى خويش برخوردارند. آن‌ها به عنوان انسان‌هايى كه «خودى‌» شان را به كمال مى‌رسانند، حلقه‌ى زمان مسلسل را رها مى‌كنند و اندازه‌ى ابديت را به‌دست مى‌آورند.
اقبال به‌شدت بر اين باور است كه انسان‌ها سازندگان سرنوشت‌خويش‌اند و كليد سرنوشت، نهفته در شخصيت (نهاد) انسان است. او دايما به اين آيه‌ى قرآنى ارجاع مى‌دهد كه «همانا خداوند سرنوشت قومى را تغيير نمى‌دهد، مگر اين‌كه آنان خود رنوشت‌خويش را تغيير دهند» (سوره رعد: ١١).
رسالت انسان بر روى زمين تنها به‌دست آوردن آزادى بيشتر نيست، بلكه هم‌چنين كسب جاودانگى ^(٤٣) است. مطابق نظر اقبال «جاودانگى حق ما نيست، بايد با تلاش شخصى به آن دست‌يافت. [از ميان آفريدگان] تنها بشر شايسته‌ى جاودانه شدن است‌». ^(٤٤)
اگرچه انسانيت محورى است كه فلسفه‌ى اقبال به دور آن مى‌چرخد، با اين همه آن‌گونه كه [آن مارى] شيمل ^(٤٥) خاطرنشان مى‌كند، «ارزيابى‌» اقبال «از انسان، ارزيابى انسان به عنوان انسان نيست، بلكه ارزيابى انسان در ارتباط با خداست‌». ^(٤٦) انسان آرمانى ^(٤٧) اقبال، بنده‌ى خداست. رابطه‌ى ميان انسان و خدا يك رابطه‌ى شخصى است; بنابراين در انديشه‌ى اقبال نماز از اهميت زيادى برخوردار است. باور به يك خداى زنده، انسان را از چنگ همه‌ى خدايان دروغين مى‌رهاند و او را از فروپاشى در برابر نيروها تقويت مى‌كند. اقبال تصور خود از انسان آرمانى را در پيامبر اسلام متحقق مى‌بيند; زيرا زندگى او نمونه‌ى تمام اصول اخلاقى‌اى است كه در دل اقبال گرانبهاترين امورند. از ديدگاه او، هنر، دين و اخلاق بايد از منظر خود مورد داورى قرار بگيرند.
آنچه «خود» را تقويت مى‌كند «نيك‌» است و آنچه او را «تضعيف‌» مى‌نمايد «بد». اقبال وجود مطلق شر ^(٤٨) را نمى‌پذيرد، اما وجود آن را براى تحقق هدف‌هاى اخلاقى هم‌چون فعاليت‌حياتى در جهان، ضرورى مى‌داند. ابليس (شيطان) از نظر او، همتاى انسان آرمانى است (بنگريد به [مقالات] اراده‌ى آزاد و نظريه‌هاى هندى در باب خود).

٤. معرفت‌شناسى

اقبال را نمى‌توان به‌آسانى يا منحصرا تحت عنوان تجربه‌گرا ^(٤٩) ، عقل‌گرا ^(٥٠) يا شهودگرا ^(٥١) طبقه‌بندى كرد; زيرا او ادراك حسى ^(٥٢) ، و شهود را در نظريه‌ى معرفت ^(٥٤) (معرفت‌شناسى) خود تلفيق مى‌كند (بنگريد به [مقاله] معرفت‌شناسى در فلسفه اسلامى). او «معرفت‌» را به «ادراك حسى‌اى كه كاملا ساخته و پرداخته‌ى فهم است‌» تعريف مى‌كند («فهم‌» در اين‌جا منحصرا به معناى «عقل‌» نيست، بلكه به معناى تمام وجوه غيرادراكى [حسى] ^(٥٥) معرفت است). براى ايجاد پيوند با «حقيقت مطلق‌» ى ^(٥٦) كه در برابر ماست، دو راه وجود دارد: «راه مستقيم‌» به وسيله‌ى مشاهده ^(٥٧) و ادراك حسى، و راه ديگر از طريق «برقرارى ارتباط مستقيم با آن حقيقت مطلق‌» است; آن‌گونه كه خود را در درون آشكار مى‌كند.
اقبال روح كلاسيك را - على‌رغم بى‌اعتنايى آن نسبت‌به ادراك حسى - با نگرش تجربى ^(٥٨) قرآن مى‌سنجد، زيرا «در قرآن مى‌بينيم كه زنبور حقير، دريافت‌كننده‌ى وحى و الهام الهى ^(٥٩) است. و خواننده، مدام به مشاهده‌ى تغييرات دايمى بادها، تناوب شب و روز، ابرها، آسمان‌هاى پرستاره و سياراتى كه در فضاى بى‌كران در چرخشند، خوانده مى‌شود». ^(٦٠) اقبال مى‌گويد: آن‌ها به حقيقت كاملا درون‌نگر ^(٦٢) بود. چون آن‌ها از درون به برون حركت مى‌كردند، اين رهيافت‌به آن‌ها نظريه‌اى بدون قدرت داد و هيچ تمدن پايدارى نمى‌تواند بر نظريه‌ى صرف استوار شود.
اقبال ميان «فهم منطقى‌» ^(٦٣) - كه ماهيت اكتسابى دارد - و «حركت ژرف‌تر انديشه‌» - كه با شهود يكسان است - فرق مى‌گذارد. او بارها (مخصوصا در اشعارش) حدود اولى [يعنى فهم منطقى] را متذكر مى‌شود، اما اين بدان معنا نيست كه او مخالف عقل‌گرايى ^(٦٤) يا مخالف خردورزى ^(٦٥) است. اقبال با شور و شوق فراوان آيات قرآنى را نقل مى‌كند (بقره: ٣٠ - ٣٣) كه مى‌فرمايند: برترى آدم بر فرشتگان در اين است كه او توانايى و استعداد «ناميدن‌» اشياء، يعنى ايجاد مفاهيم را دارد.
مفاهيم، موجودات ^(٦٦) منطقى انتزاعى نيستند، آن‌ها بر واقعيات ^(٦٧) حسى استوارند و به‌طور پايدار با آن‌ها پيوسته و مربوط‌اند. اين شناخت اشياء و طبيعت ذاتى آن‌هاست كه آدمى را بر آفريده‌هاى آسمانى برترى مى‌بخشد، لذا تنها از رهگذر نزاع لاينقطع براى نيل به معرفت اشياء است كه انسان مى‌تواند برترى خود را به‌درستى در جهان حفظ كند. بدون «عقل‌» استدلالى ^(٦٨) ، علم (تجربى) ^(٦٩) محال است و بدون علم، پيشرفت‌بسيار اندكى در قلمرو مادى صورت مى‌پذيرد.
اقبال به قدرت ^(٧٠) و سودمندى علم سخت‌باور داشت، ليكن علم را مقياس همه چيز نمى‌دانست. علم در پى ايجاد يكنواختى‌هاى تجربه، يعنى قوانين تكرار مكانيكى است، اما به عواطف، هدف‌ها و ارزش‌ها وقعى نمى‌نهد. به اعتقاد اقبال، گرفتارى انسان كنونى اين است كه نتايج و آثار فعاليت عقلانى ^(٧١) وى، بر زندگى او كاملا سايه گسترده، از زندگى عاطفى يا درون بازمانده و از سرچشمه‌هاى حيات بريده است.
اقبال، مانند فلاسفه‌ى وجودى ^(٧٢) هشدار مى‌دهد كه نگرش پرستش‌گرانه به عقل و علم، در جهت غيرانسانى شدن (انسان‌زدايى) ^(٧٣) به پيش مى‌رود. چون او بر شهود به مثابه طريقه‌اى ^(٧٤) از شناخت تاكيد فراوان مى‌كند، در آثار او بحث زيادى درباره‌ى نزاع آشكار ميان عقل و شهود صورت گرفته است. با وجود اين، اقبال ارتباط عقل و شهود را «اندام‌وار» مى‌داند و هردو را براى تحقق سرنوشت انسانى، ضرورى مى‌شمارد.
را با عقل و معرفت عرفانى ^(٧٦) يا عشق مساوى مى‌گيرد و دايما عليه جدايى عقل از عشق تلاش مى‌نمايد; زيرا معتقد است كه عقل بدون عشق، شيطانى مى‌گردد.

٥. فلسفه‌ى سياسى

از تمام بخش‌هاى انديشه‌ى اقبال، فلسفه‌ى سياسى او شايد بيش از حد معمول مورد بدفهمى واقع شده است. اين بدفهمى، به‌طور گسترده نتيجه‌ى تقسيم فلسفه‌ى سياسى او به مراحل [ذيل است]: مرحله‌ى ملى‌گرايانه، مرحله‌ى پان اسلامى ^(٧٧) و آخرين مرحله‌اى كه در آن: او پيشگام جنبش استقلالى مسلمانان بود.
اگر انسان هريك از اين مراحل را كاملا متفاوت از مراحل ديگر و مستقل از آن‌ها لحاظ كند، تقريبا به اين نتيجه مى‌رسد كه هم ديدگاه‌هاى سياسى اقبال با سرعت‌حيرت‌انگيزى تغيير مى‌كرده و هم اين‌كه او نمى‌توانسته تصميم بگيرد و به يك نظر قطعى برسد. در نتيجه گمان مى‌كند كه [ديدگاه‌هاى او] ناسازگار ^(٧٨) اند.
اما درواقع، مى‌توان اقبال را نخست‌شاعر جوانى دانست‌با همدلى‌هاى محلى نسبتا تنگ‌نظرانه كه به‌تدريج‌با عشق به ميهن وسيع‌تر مى‌گردد و كم‌كم جايش را به عشق به اسلام - كه بعدا به عشق به انسانيت تبديل مى‌شود - مى‌دهد. با اين حال، او را مى‌توان اهل شهود ^(٧٩) نيز دانست; زيرا آرمان او از آغاز تا پايان، تحقق ملكوت خدا بر روى زمين است. او معتقد به همبستگى ^(٨٠) ، برابرى ^(٨١) و آزادى ^(٨٢) انسان‌هاست و در همه‌ى زمان‌ها براى نيل به اين اهداف جد و جهد مى‌نمايد; اين همان زاويه‌اى است كه اگر از آن به اقبال نگريسته شود، به‌مراتب بهتر مى‌توان فلسفه‌ى سياسى او را درك نمود.
علاقه‌ى اقبال به سياست در درجه‌ى دوم اهميت‌بود نه در درجه‌ى نخست آن. وى در يك نطق تاريخى در لاهور در سال ١٩٣٢ اين مطلب را روشن ساخت:
«سياست در زندگى معنوى ^(٨٣) انسان، داراى ريشه‌هايى است. باور من اين است كه اسلام امرى مربوط به عقيده‌ى شخصى نيست. اسلام يك جامعه است، يا به تعبيرى يك جامعه‌ى مدنى. ^(٨٤) من به اين دليل خود را علاقه‌مند به سياست مى‌يابم كه آرمان‌هاى سياسى امروزى، آن‌گونه كه ظاهرا خودشان را در هند شكل مى‌دهند، چه‌بسا ساختار و خصوصيت اوليه‌ى هند را تحت تاثير قرار دهند.» ^(٨٥)
تاثير اقبال بر وضعيت‌سياسى مسلمانان در هند، آن‌قدر زياد بود كه او را بنيان‌گذار «معنوى‌» پاكستان مى‌خوانند. بدون ترديد در آثار مهم او كه ميان سال‌هاى ١٩٠٨ و ١٩٣٨ نگاشته شده، تمركز فراوانى بر امت (جامعه) ^(٨٦) اسلامى وجود دارد. با اين همه، هنگامى كه «لويس ديكنسون‌» ^(٨٧) اقبال را متهم كرد كه تفكرش انحصارگرايانه است، او اين ادعا را رد كرد و گفت:
«آرمان انسان‌دوستانه (انسان‌گرايانه) ^(٨٨) همواره در شعر و فلسفه جهانى ^(٨٩) است، ليكن اگر از آن يك آرمان تاثيرگذار و كارآمد بسازيد... ، بايد آغاز كنيد، اما نه با شعرا و فلاسفه، بلكه با جامعه‌اى كه به اين معنا انحصارى است كه اعتقاد (كيش) ^(٩٠) و طرح و چارچوب مشخصى... دارد. جامعه‌ى مذكور به عقيده‌ى من جامعه‌ى اسلامى است. اين جامعه تاكنون خود را رقيب موفق‌تر نژادپرستى ^(٩١) كه احتمالا محكم‌ترين مانع در راه آرمان انسان‌دوستانه... است، نشان داده است. همه‌ى انسان‌ها - و نه‌تنها مسلمانان - مقصود از ملكوت خدا بر روى زمين هستند، مشروط بر اين كه آنان با بت‌هاى نژاد و مليت‌خويش وداع كنند و با همديگر به عنوان شخصيت‌ها رفتار نمايند. هدف اشعار فارسى من، دفاع از اسلام نيست; هدفم صرفا كشف بازسازى اجتماعى جهانى است، و در اين تلاش، چشم پوشيدن از نظام اجتماعى‌اى را كه با اين هدف روشن وجود دارد كه همه‌ى تمايزهاى كاست، ^(٩٢) ، مقام و نژاد را ناديده بگيرد، به لحاظ فلسفى غيرممكن يافتم.» ^(٩٣)

٦. ارزيابى انتقادى

اقبال وظيفه‌ى ايجاد وحدت ميان ايمان ^(٩٤) و معرفت، عشق و عقل، قلب و ذهن ^(٩٥)