پگاه حوزه
(١)
عدالت مردمگرا - فیاض ابراهیم
١ ص
(٢)
جنبش دانشجويى و جريان سوم روشنفكرى - افروغ عماد
٢ ص
(٣)
قدرت براى خدمت و اجراى عدالت - رحيم پور ازغدى حسن
٣ ص
(٤)
برنامه عدالت اجتماعى -
٤ ص
(٥)
نيازهاى بشرى و دانش روز در فرايند نظريهپردازى دينى -
٥ ص
(٦)
نگاهى به فلسفه آمريكايىها در ايجاد نزاع و درگيرى جنگ ماديگرايانه - آزاد پور رضا
٦ ص
(٧)
ساختار معرفت دينى - قائمى نيا عليرضا
٧ ص
(٨)
نگرشى بر كاركردهاى ايدئولوژى در حوزه سياست، اجتماع، اقتصاد - خاکی قراملکی محمدرضا
٨ ص
(٩)
جريان دانايى و اقتصاد دانايى محور -
٩ ص
(١٠)
قدرت بىمهار عليه همه چيز - میراحسان احمد
١٠ ص
پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - ساختار معرفت دينى - قائمى نيا عليرضا
ساختار معرفت دينى
قائمى نيا عليرضا
اتميسم و مبناگرايى كواين
گرچه تا به حال ما، كلگرايى را در مقابل مبناگرايى قرار دادهايم، ولى توجه به اين نكته ضرورى است كه كواين، به يك معنا مبناگرايى را، هم در درون كلگرايى دارد و از اين گذشته، از يك جهت اتميست هم هست; به عبارت ديگر، توجه به دو نكته بر دقت و عمق بحث مىافزايد:
١. كواين صورت خاصى از مبناگرايى را مىپذيرد و به تعبيرى، كلگرايى را با مبناگرايى تلفيق مىكند.
٢. كواين گرچه كلگرا است، ولى در سطح خاصى از معرفت اتميست است.
براى ايضاح دو نكته فوق، بايد به تفاوت سطح مشاهدتى با سطح غيرمشاهدتى در علم توجه كرد. در علم ميان اين دو سطح تفاوت وجود دارد; گاهى دانشمندان به تجربه و مشاهده علمى روى مىآورند و گاهى در سطح بالاتر، تئورىها يا فرضيههايى را پيش مىكشند. كلگرايى در علم، در واقع به سطح غيرمشاهدتى مربوط مىشود; به عبارت ديگر، مراد از كلگرايى اين است كه سطح غيرمشاهدتى علم مانند يك شبكه است و به صورت يك مجموعه با سطح مشاهدتى ارتباط مىيابد.
اما كواين كجا مبناگرا هم مىشود؟ گفتيم در مبناگرايى، تفكيك باورهاى پايه از غيرپايه صورت مىگيرد و باورهاى غيرپايه براساس باورهاى پايه توجيه مىشود; بدين معنا كواين مبناگرا نيست كه باورهاى غيرپايه را براساس باورهاى پايه توجيه كند; يعنى تئورىها را منفردا به محكمه باورهاى پايه - گزارههاى مشاهدتى - نمىبرد، ولى مبناگرايى نكتهاى آموزنده نيز در بر دارد كه به تعبيرى، اساس و شالوده آن است و كواين آن را حفظ مىكند.
اساس و شالوده مبناگرايى «عدم تقارن معرفتى» (١) است; در ميان معارف ما، يك نوع عدم تقارن وجود دارد. اين عدم تقارن ايجاب مىكند كه حركت معرفتشناختى مبناگرايى در ميان معارف، همواره در يك جهت صورت گيرد، ما همواره از معارف پايه به سوى معارف معرفتى غيرپايه حركت مىكنيم. معارف پايه به توجيه نياز ندارند و بدون استدلال موجهاند، اما باورهاى غيرپايه به توجيه نيازمند هستند و براساس باورهاى پايه توجيه مىشوند. بنابراين، حركت معرفتى، همواره از باورهاى پايه شروع و به باورهاى غيرپايه ختم مىشود. مسير اين حركتيكطرفه است; يعنى ما تنها مجازيم كه باورهاى غيرپايه را براساس باورهاى پايه توجيه كنيم و عكس اين امر امكانپذير نيست و اين مسير يكطرفه از نوعى عدم تقارن معارف حكايت مىكند. (٢)
در مقابل، برخى ديدگاههاى معرفتشناختى اخير اين نوع عدم تقارن را نفى مىكنند و قائل هستند مسيرى كه ميان معارف ما وجود دارد، يكطرفه نيست; اين نوع ديدگاهها انسجامگرا (٣) نام گرفتهاند. ديدگاههاى انسجامگرا انسجامگرايى تفكيك باورها و معارف را به پايه و غيرپايه نمىپذيرند و همه باورها را به توجيه تقارن معرفتى نيازمند مىدانند. يك باور در صورتى موجه مىشود كه با باورهاى ديگرى كه پيشتر پذيرفتهايم، انسجام و سازگارى داشته باشد. سازگارى حالتى ميان اين باور و ديگر باورها مىشود و هر باورى به خاطر انسجامش با ديگر باورها موجه مىشود. در نتيجه، نوعى تقارن ميان معارف وجود دارد و مسير مذكور دوطرفه مىشود; اگر باور «الف» به خاطر انسجام و سازگارى با باور «باء» موجه است، باور «باء» هم به خاطر سازگارى با «الف» موجه است.
كواين عدم تقارن را حفظ مىكند و از اين نظر مبناگراست، ولى مبناگرايى كواين، با مبناگرايى رسمى تفاوت دارد. كواين به عدم تقارن ميان سطح مشاهدتى و غيرمشاهدتى به عدم تقارن ميان علم قائل است (٤) و از اين جهت مبناگرا است. او جملات مشاهدتى را به دو معنا پايه مىداند: سطح مشاهدتى و غيرمشاهدتى در علم.
١. جملات مشاهدتى منبعى از شواهد بر فرضيههاى علمىاند و ما فرضيه را با رجوع به آنها توجيه مىكنيم.
٢. جملات مشاهدتى راه ورود ما به زبان هم هستند; يك كودك با آموختن جملات مشاهدتى، زبان را ياد مىگيرد. بر همين قياس، يك زبانشناس هم زبان بيگانه را ابتدا با آموختن جملات مشاهدتى آن زبان ياد مىگيرد. (٥)
از اين گذشته، كواين در سطح گزارههاى مشاهدتى اتميست است; به عبارت ديگر، به نظر كواين، كلگرايى در سطح مشاهدتى علم مقبول نيست و جملات مشاهدتى به صورت يك كل، با مشاهده ارتباط نمىيابند، بلكه اين جملات منفردا با مشاهده ارتباط مىيابند.
شبكه معرفت دينى
تصويرى كه كواين از ساختار معرفت پيش مىكشد، مدلى بسيار وسيع است. اگر تجربهگرايى كواين در باب ساختمان معارف بشرى را ناديده بگيريم، اين تصوير، نكات بسيار آموزنده و جالبى دارد و مىتواند توانمندترين مدل در باب ساختمان معرفت دينى را عرضه كند. نكات آموزنده كلگرايى براى معرفتشناسى دينى به شرح زير است:
١. معرفت دينى هم ساختار شبكهاى دارد; معرفت دينى را نمىتوان مانند برج و يا مخروطى در نظر گرفت. عالم دين به اين صورت عمل نمىكند كه تعداد معارف را به عنوان پايه بپذيرد و سپس هر نوع معرفت دينى ديگر بر پايه آنها مبتنى سازد. او هيچگاه آجرهاى معرفت را بر روى هم نمىچيند تا برج معرفت دينى را بسازد، بلكه او به معناى دقيق كلمه، تورى مىبافد كه حاشيههاى آن، شرايط مرزى دارد; كلى در همبافته مىسازد كه در حواشى با محدوديتهايى همراه است.
٢. شبكه معرفت دينى شرايط مرزى دارد; اين شبكه به خاطر محدوديتهايى در حواشى كادر خاصى تداوم مىيابد. رابطه اين شرايط مرزى با شبكه، رابطه پايه با غيرپايه و بنا با روبنا نيست. عالم دين گام به گام معارف و تئورىهاى دينى را از آن حواشى استخراج و استنباط كند، بلكه تئورىهايى را پيش مىكشد كه با شرايط مرزى همراه هستند. اين تئورىها را محدوديتهايى جهت مىدهند. همانطور كه معرفت علمى، شبكهاى است كه شرايط مرزى آن تجربه حسى است و تجربه حسى به تئورىهاى علمى جهت مىدهند. بدين معنا كه اين تجربه براى همه تئورىهاى علمى يا مجموعهاى از تئورىها محدوديتهايى ايجاد مىكند، لذا ساختار معرفت علمى مانند يك شبكه با شرايط مرزى است; بر همين قياس، معرفت دينى هم ساختار شبكهاى دارد كه با محدوديتهايى همراه بوده و داراى شرايط مرزى است.
٣. كل شبكه معرفت دينى يكجا به محكمه آن حواشى و شرايط مرزى مىرود; تئورىهاى دينى و معارف نظرى دين هيچگاه منفردا به محكمه آزمون آن حواشى در نمىآيند، بلكه ما همواره مجموعهاى از تئورىهاى دينى و معارف نظرى دين را به محكمه آزمون آن حواشى مىبريم. حتى در موردى هم كه گمان مىبريم، معرفت و تئورى واحدى را به آزمون در مىآوريم، در حقيقت، تئورىها و معارف ديگرى را كه با آن در ارتباطند، به محكمه آزمون مىبريم.
اگر معرفت دينى ساختار شبكهاى دارد، شرايط مرزى آن كدامند؟ پيداست كه در اينجا نيز مانند مبناگرايى، دو گزينه مطرح مىشود:
١. كلگرايى نصى
در اين نوع كلگرايى، نصوص دينى شرايط مرزى معرفت دينى هستند; بدين معنا كه توصيفات و گزارشهاى دينداران از نصوص دينى، محدوديتهايى براى شبكه معرفت دينى ايجاد مىكند و لبههاى شبكه معرفت دينى با آنها ارتباط مىيابد.
٢. كلگرايى تجربى
در اين نوع كلگرايى گزارشهاى دينداران از تجارب دينىشان شرايط مرزى شبكه معرفت دينى مىشود و محدوديتهايى براى اين شبكه ايجاد مىكند.
از مباحثى كه پيشتر در رابطه با نقد مبناگرايى تجربى آورديم، اين نكته روشن مىشود كه خود تجارب دينى هم در نهايتبا نصوص دينى ارتباط مىيابند و نمىتوان آنها را در شرايط مرزى، معرفت دينى دانست.
نصوص دينى به عنوان شرايط مرزى معرفت دينى
معرفت دينى متن محور است; نصوص دينى پايه تفكرات معرفت دينى را تشكيل مىدهند. معمولا در بخشهاى متفاوت، معرفت دينى به نصوص دينى استناد مىشود و يا فهمى از آنها مبناى بحث قرار مىگيرد. بىترديد، نصوص دينى محكمه معرفت دينى هستند و تكليف معارف را بايد در اين محكمه تعيين كرد، اما اين نصوص با معرفت دينى رابطه تناظر يك به يك ندارند; بدين معنا كه تك به تك معارف نظرى دينى، به تنهايى با توصيفاتى از اين نصوص مرتبط باشند، بلكه همواره اين معارف با توصيف نصوص دينى ارتباط مىيابند و به صورت يك كل به محكمه اين نصوص درمىآيند.
ايضاح ساختار شبكهاى معرفت دينى در گرو اين نكته است كه معرفت دينى دو ساحت مختلف دارد; بخشى از معرفت دينى توصيف نصوص دينى است و به معانى اين نصوص مربوط مىشود، بخش ديگر معارف نظرى و تئورىهاى دينى است; اين بخش به صورت مجموع با آن بخش اول ارتباط مىيابد. مراد از ساختار شبكهاى معرفت اين است كه معرفت دينى شبكهاى است كه در حواشى و لبههايش (توصيفات نصوص دينى)، با نصوص برخورد مىكند.
معارف نظرى تكتك با نصوص دينى مرتبط نمىشوند; اين معارف به صورت يك مجموعه با اين نصوص برخورد مىكنند و مورد داورى قرار مىگيرند. عالمان دين، هيچگاه از نصوص دينى به سراغ تئورى نمىروند; يعنى مستقيما يك تئورى را مبتنى بر نصوص دينى نمىسازند. همچنين، از يك تئورى به طرف نصوص دينى نمىروند، بلكه مجموعهاى از تئورىها را با نصوص دينى مرتبط مىسازند.
استناد به نصوص دينى و تعيين رابطه آنها با معرفت دينى، در طول تاريخ با مشكلاتى همراه بوده است. برخى چنين گمان بردهاند كه معارف دينى به صورت كلى، تكتك از متون دينى قابل استخراج هستند و هر معرفت دينى را مىتوان از نصوص دينى به دست آورد. دستهاى ديگر، به غيرقابل استنباط بودن معارف نظرى - از جمله برخى از مباحث كلامى - از نصوص دينى معتقد شدهاند. به اعتقاد اين دسته اخير، براى گونه معرفت نظرى مىتوان شواهدى از نصوص دينى به دست آورد. آنها معمولا اين حقيقت تاريخى را مورد استناد قرار دادهاند كه تمام فرق اسلامى به آياتى براى اثبات نظر خود استناد كردهاند; معتزله براى اثبات آراى خود به برخى از آيات، و اشاعره به دستهاى ديگر از آيات براى اثبات آراى خود تمسك جستهاند و هكذا در مورد نزاعهاى فكرى ديگر; بنابراين، به اين نتيجه نادرست رسيدهاند كه با رجوع به نصوص دينى نمىتوان به نزاعهاى فكرى در جهان اسلام فيصله داد و در مواجهه با نصوص دينى، برخى از آرا را نسبتبه ديگرى ترجيح داد.
ايضاح بيشتر تفاوت دو ديدگاه
بر طبق مبناگرايى، معارف دينى بر دو دستهاند:
١. معارفى كه مستقيما از نصوص دينى به دست آمدهاند و پايه ديگر معارف دينى هستند (معارف دينى پايه).
٢. معارفى كه براساس معارف دسته نخست توجيه مىشوند (معارف دينى غير پايه).
اما بر طبق كلگرايى نيز معارف دينى بر دو دستهاند:
١. معارفى كه مستقيما از نصوص دينى به دست آمدهاند و براى شبكه معرفت دينى محدوديت ايجاد مىكنند (شرايط مرزى شبكه معرفت دينى).
٢. معارفى كه مستقيما از نصوص دينى به دست نيامدهاند و به صورت يك مجموعه با معارف دسته نخست ارتباط مىيابند (معارف دينى درون شبكه).
پيدا است كه اين دسته تغيير، مجموعهاى سازگار است كه روى هم رفته يكجا با معارف دسته نخست ارتباط مىيابد. دو تفاوت عمده ميان دو تصوير از ساختار معرفت دينى وجود دارد; اولا، در مبناگرايى، معارف دسته دوم (غير پايه) با معارف دسته نخست (معارف پايه) تناظر يك به يك دارد; بدين معنا كه هر معرفت غير پايه با بخشى يا بخشهايى از نصوص دينى در ارتباط است، ولى در كلگرايى، چنين تناظرى در كار نيست و كل شبكه با بخش يا بخشهايى از نصوص دينى مرتبط است. ثانيا، معارف دسته دوم، در كلگرايى بسيار گستردهتر از معارف دسته دوم در مبناگرايى هستند، چرا كه شبكه معرفت دينى مجموعهاى است كه با سازگارى درونى پيش مىرود و لازم نيست كه تك تك اعضاى اين مجموعه بر پايه نصوص دينى توجيه شود، بلكه در نهايتبه صورت يك مجموع با اين نصوص ارتباط مىيابند.
تذكر اين نكته سودمند است كه پذيرفتن كل گرايى در باب معرفت دينى و شبكهاى دانستن آن، هيچگاه به معناى ناديده گرفتن نقش نصوص دينى در معرفت دينى نيست و هرگز اين ديدگاه منبع يا ماخذ بودن نصوص مذكور براى معرفت دينى را نفى نمىكند، بلكه معناى خاصى براى منبع و ماخذ بودن قايل است; منبع و يا ماخذ بودن را نبايد به معناى مبناگرايانه دانست; نصوص دينى به معناى كلگرايانه، منبع يا ماخذ معرفت دينى هستند. نصوص دينى، بدين معنا منبع معرفت دينى نيستند كه ما هر يك از معارف دينى را جداگانه و مستقيما از آنها استخراج كنيم. نصوص دينى دقيقا بدين معنا، منبع و ماخذ معرفت دينى هستند كه شرايط مرزى و لبههاى معرفت دينى از آنها به دست مىآيد.
تاكيد بر اين نكته لازم است كه كلگرايى توجيه پذيرى معرفت دينى براساس نصوص دينى را انكار نمىكند و نمىگويد كه هيچ معرفتى بر پايه آنها توجيه نمىشود و يا هژمونى را بر پايه آنها توجيهپذير نمىداند. كلگرايى تنها تصوير خاصى از توجيه پذيرى را پيش مىكشد; همواره مجموعهاى از معارف دينى بر پايه نصوص دينى توجيه مىشود.
علل طرحكلگرايى در باب معرفت دينى
علت طرح نظريه كلگرايى را پيشتر بيان كرديم; دوئم و كواين به خاطر مشكلى كه در باب رابطه مشاهده و تئورى با آن روبرو شدند، به كلگرايى روى آوردند. ما هيچگاه گزارشى از مشاهده يا تجربه را مبنا قرار نمىدهيم، تا مابقى ساختمان علم را بر پايه آن استوار سازيم، بلكه همواره مجموعهاى از تئورىها را به محكمه تجربه مىبريم. ساختمان معرفتشبكهاى است كه شرايط و حدود مرزى دارد. اما چرا در باب معرفت دينى چنين نظريهاى مطرح شد؟ پيدا است كه بر فرض پذيرش كلگرايى در ديگر زمينه، قبول آن در باب معرفت دينى نياز به دلايل ديگرى دارد و باز بر فرض اينكه در باب معرفت دينى كلگرا باشيم، كاملا امكانپذير است كه در باب ديگر معارف، كلگرا نباشيم; به عبارت ديگر، كلگرايى به يكى از سه صورت امكانپذير است:
١. كلگرايى در باب كل معرفت - اعم از دينى و غير دينى.
٢. كلگرايى فقط در باب معرفت دينى.
٣. كلگرايى فقط در باب غير معرفت دينى.
صورت دوم و سوم كاملا ممكناند; بدين معنا كه ممكن است كسى فقط در باب معرفت دينى و يا فقط در غير معرفت دينى كلگرا باشد. هيچ تلازمى در كار نيست كه اگر كسى در باب معرفت دينى كلگرا بود، در غير معرفت دينى هم كلگرا باشد و ما صرفا اين ادعا را تقويت مىكنيم كه ساختار معرفت دينى، شبكه مانند است. البته كواين، چنانكه قبلا از وى نقل كرديم، در باب كل معرفت كلگرا است و از آنجا كه او يك تجربهگرا است، تجربه را شرايط مرزى كل معرفت مىداند. وقتى از كلگرايى در باب معرفت دينى دفاع مىشود، دفاع از تمام جزئيات ديدگاه كواين نيست، بلكه صرفا اصل كلگرايى مورد تاييد واقع مىشود و جزئيات اين نوع كلگرايى با كلگرايى كواين تفاوت دارد.
عدم وجود تلازم و بر فرض اينكه مسئله كلگرايى در باب معرفت دينى از پذيرش كلگرايى در ديگر زمينهها مستقل است، اين پرسش مطرح مىشود كه چرا دستهاى از معرفتشناسان در باب معرفت دينى، كلگرايى را پذپرفتهاند؟ پاسخ اين پرسش مىتواند از جهات متفاوتى روشنگر كلگرايى نيز باشد، لذا به بيان پاسخ آن مىپردازيم.
١. ناتوانى مبناگرايى
مبناگرايى، خواه نصى و خواه تجربى، در تبيين ساختار معرفت دينى ناتوان بود. مبناگرايى معرفت دينى را محصور و محدود در معارفى مىكرد كه بر پايه نصوص دينى يا تجربه دينى استوار شدهاند. دايره معارف دينى بسيار گستردهتر از معارفى است كه مستقيما بر پايه نصوص دينى يا تجارب دينى استوار شدهاند. از اين گذشته، مسير معرفت دينى همواره از نصوص يا تجارب دينى، به سوى ديگر معارف نيست. معمولا تئورىهاى دينى تعيين مىكنند كه بايد به كدام بخش از نصوص دينى رجوع كرد و يا به چه نحو مطالبى را از آنها استنباط كرد و يا اينكه، گاهى خود تئورىها، نصوص دينى را روشنتر مىسازند. تجارب دينى هم در دامن معارف دينى متولد مىشوند و ما براى فهم آنها به مفاهيم دينى رجوع مىكنيم كه در خود تجربه از آنها خبرى نيست.
٢. پايان مدرنيته
متكلمان مسيحى تحت تاثير عامل ديگرى نيز به كلگرايى روى آوردهاند; متكلمانى كه به الهيات پسا ليبرال (٦) دلبستگى دارند، عموما نامبناگرا هستند. آنان به جاى مبناگرايى از كلگرايى دفاع مىكنند. اين دسته از متكلمان با آراى ليبرالها و خصوصا با مبنا قرار گرفتن تجربه دينى مخالفند. به اعتقاد آنها، مبناگرايى پروژه اصلى مدرنيته است و با پايان مدرنيته اين پروژه هم در هم شكسته است; كلگرايى صورت معرفتشناسىهاى بعد از مدرنيته است. (٧)
مدرنيته از طرح معرفتشناسى دكارت متاثر است. رونالد تيمن (٨) خاطرنشان مىسازد كه الهيات نوين، وحى را به خدمت اين طرح در آورده است. مبناگرايى وقتى در الهيات به كار گرفته مىشود، آن را به منبع ترديدناپذير معرفتبه خدا مبدل مىسازد. جان لاك و شلاير ماخر چنين كارى را انجام دادند و در واقع از طرح دكارت، تبيين معرفتبه خدا پيروى مىكردند. تيمن در مقابل مدل كواين را به كار مىگيرد كه معرفت را به صورت يك شبكه يا پارچه در نظر مىگيرد و در آن هيچ مبنا يا نقطه آغازى در كار نيست.
يكى از چهرههاى اصلى الهيات پساليبرال «جرج ليندبك» (٩) است; مشهورترين اثر ليندبك كتاب «سرشت آموزههاى دينى» است. وى در اين كتاب دو نظريه در باب دين را از همديگر تفكيك مىكند و پس از رد اين دو نظريه، نظريه سومى را مطرح و از آن دفاع مىكند. سه نظريهاى كه ليندبك در مجموع مطرح كرده عبارت است از:
١. شناختى - گزارهاى گرا.
٢. تجربى - بيانىگرا.
٣. فرهنگى - زبانى.
نظريه شناختى - گزارهاى گرا (١٠) ، گزارههاى دينى را دعاوى صدق و كذببردارى در مورد واقعيت مستقل از ذهن مىداند. اين نظريه كه در حقيقت ديدگاهى رئاليستى است. از يك سو قايل است كه واقعياتى بيرون از ذهن متناظر با گزارههاى دينى وجود دارند. از سوى ديگر، گزارههاى دينى را توصيف آنها مىداند. نقدى كه ليندبك بر اين ديدگاه دارد، اين است كه اولا، گزارهها زمينه سيستمى را جدا مىسازد و ثانيا، آنها را از بافت اجتماعىشان جدا مىكند. (١١)
نظريه تجربى - بيانى گرا (١٢) گزارههاى دينى را بيانگر تجارب درونى يا حيات درونى مىداند. گزارههاى دينىشناختى نيستند، بلكه صرفا تعابيرى بيرونى از حيات درونى هستند و اين همان ديدگاهى است كه شلاير ماخر نسبتبه دين داشت و بر طبق آن، تجربه شخصى مبناى دين قرار مىگيرد. به نظر ليندبك، اين ديدگاه در اصل از عدم انسجام و ناسازگارى رنج مىبرد، زيرا به گمان طرفدار اين ديدگاه، تجربه دينى در خلاء رخ مىدهد، حال آنكه تجربه دينى در رابطه با زبان و رفتار دينى رخ مىدهد و بدون آنها تحقق نمىيابد. (١٣)
خلاصه نقد ليندبك بر الهيات ليبرال و مبنا قرار گرفتن تجربه دينى اين است كه تجربه دينى را بايد در پرتو زبان دين - و نيز رفتارهاى دينى - فهميد. تجربه دينى بر زبان دين تقدم ندارد. تجربه دينى در بستر زبان دين متولد مىشود و منطقا بر آن تقدم ندارد. عدم تقدم تجربه دينى بر زبان دين، مستلزم اين است كه تجارب دينى مانند يكديگر نيستند و نمىتوان تجربهاى عام ميان همه اديان يافت; چرا كه تجارب دينى هر دينى در بستر زبان آن دين متولد مىشوند. هر يك از تجارب دينى هم با رفتارهاى دينى خاصى پيوند خورده است كه با رفتارها و تجارب دينى ديگر قابل مقايسه مىنمايد. (١٤)
ديدگاهى كه خود ليندبك اتخاذ مىكند، نظريه فرهنگى - زبانى (١٥) است; بنابراين ديدگاه، دين پديدهاى زبانى و فرهنگى اجتماعى است. دين بعدى از فرهنگ است و چارچوبى تفسيرى است كه به دينداران اين امكان را مىدهد كه تجاربى خاص داشته باشند. همچنين، دين اين توانايى را به دينداران مىدهد كه با اين چارچوب كل واقعيت را تفسير كنند، دين نقشهاى است كه به دينداران اين امكان را مىدهد كه مهمترين امر را تعيين كنند و زندگى و جهان خود را در رابطه با آن ببينند. ايمان به يك دين به معناى درونى كردن جهان بينى خاص و زندگى بر طبق آن است. (١٦)
ليندبك اين ديدگاه را از علوم اجتماعى گرفته است. او در رد مبناگرايى، دين را پديدهاى مشابه فرهنگها يا زبانها مىداند كه با شكلهاى خاصى از زندگى پيوند خوردهاند. دين واژگانى براى تفسير جهان و زندگى فراهم مىآورد. به نظر او، كتاب مقدس در مسيحيت و يا نصوص دينى در ديگر اديان، جايگاه ويژهاى دارند و نقش آنها را نبايد ناديده گرفت. علاوه بر اين، او معرفتشناسى كل گرا را با برخى از دستاوردهاى فلسفه ويتگنشتاين متاخر در مىآميزد و به نتايج ديگرى دست مىيابد كه بررسى هر يك از آنها مجال ديگرى مىطلبد; گرچه ليندبك نقدهاى جالب توجهى بر مبناگرايى و الهيات ليبرال دارد، اما در ديدگاه خود دچار نسبيت گرايى مىشود.
سخن علامه طباطبايى در باب معرفت دينى
مرحوم علامه طباطبايى در كتاب «شيعه در اسلام» ، مباحثى مرتبط با زمينه بحث ما دارد. ايشان بحثى مستوفا درباره تفكر مذهبى پيش كشيدهاند. تفكر مذهبى در واقع همان معرفت دينى است كه ايشان در طليعه بحث فرمودهاند: «تفكر مذهبى، تفكر بحث و كنجكاوى را مىگوييم كه مادهاى از مواد مذهبى را كه در تعاليم آن مذهب است، نتيجه بدهد; چنانكه تفكر رياضى مثلا تفكرى را مىگويند كه يك نظريه رياضى را نتيجه بدهد، يا يك مسئله رياضى را حل كند.» (١٧)
معرفت دينى - يا تفكر مذهبى - در عبارت فوق بر حسب نتيجهاى كه به بار مىآورد، تعريف شده است. البته ايشان ماخذى هم براى چنين معرفتيا تفكرى قائل هستند. تفكر مذهبى نيز مانند ساير تفكرات، ماخذى مىخواهد كه مواد فكرى از آن سرچشمه بگيرد و به آن تكيه بزند. چنانكه براى حل يك مسئله رياضى، يك رشته معلومات رياضى را بايد استخدام نمود كه بالاخره به عمليات فن مربوط منتهى مىشود.
تفاوت ميان مرحوم علامه با اصوليين روشن است; اصوليين معمولا به منابع احكام شرعى نظر دارند و بحث آنها بيشتر پيرامون اين نكته است كه احكام الهى از چه منابعى استخراج مىشود، ولى بيان فوق به تفكر مذهبى يا معرفت دينى به طور كلى مربوط مىشود. از اين گذشته، مراد از ماخذ معرفت دينى ماخذى است كه معلومات اوليه را براى حل مسايل دينى در اختيار مىگذارد. تغيير و تحول از منابع استخراج احكام شرعى به ماخذ تامين معلومات و مواد اوليه حل مسايل دينى، گام معرفتشناختى مهمى است. در اين گام بحث، سر و صورت كلىترى يافته است و كل معرفت دينى را يكجا در بر مىگيرد.
در ادامه سخن علامه، نكات آموزنده ديگرى هم هست. مهمتر از همه، اين نكته را بايد مورد توجه قرار داد كه به تعبير ايشان، يگانه ماخذى كه دين آسمانى اسلام بدان اتكا دارد، همان «قرآن كريم» است. قرآن كريم است كه مدرك قطعى نبوت همگانى و پيغمبر اكرم (ص) است و محتويات آن دعوت اسلامى است. (١٨) اين سخن بدين معناست كه معرفت دينى نص - محور است، معرفت در صورتى هويت دينى مىيابد كه بر نصوص دينى تكيه زند. البته تعبير كل گرايانه از نص - محور بودن معرفت دينى را پذيرفتيم، نه تعبير مبناگرايانه. نصوص دينى بدين معنا ماخذ معرفت دينى هستند كه شرايط مرزى اين نوع معرفت را تعيين مىكنند.
اين تعبير كه يگانه ماخذ معرفت دينى قرآن است، بر انحصار دلالت دارد. هرچند از ظاهر كلام علامه حصر فهميده مىشود، ولى ايشان تصريح مىكند كه ماخذ بودن قرآن كريم، ماخذ و مصادر ديگر تفكر صحيح و حجتهاى ديگر را القا نمىكند، بلكه از خود تعاليم قرآن چنين استفاده مىشود كه براى رسيدن و درك نمودن مقاصد دينى و معارف اسلامى، سه راه را در دسترس پيروان خود قرار داده است كه عبارت است از ظواهر دينى، حجت عقلى و درك معنوى از راه اخلاص و بندگى (يا شهود). نگاهى اجمالى به اين سه راه سودمند است.
١. ظواهر دينى; قرآن كريم به ظواهر الفاظ خود در برابر شنوندگان حجيت و اعتبار داده است; همچنين همان ظواهر آيات، بيان پيامبر (ص) را تالى بيان قرآن قرار مىدهد و مانند آن حجت مىسازد. مرحوم علامه با اشاره به آياتى از قبيل «و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم» (نحل، آيه ٤٤)، نشان مىدهد كه حجيت نصوص روايات نبوى در پرتو ظواهر قرآن قابل تبيين است و خود قرآن به آنها اعتبار مىبخشد. (١٩)
٢. عقل; قرآن در آيات بسيارى به سوى حجيت عقلى رهبرى مىكند و مردم را به تفكر و تعقل در آيات آفاق و انفس فرا مىخواند و خود نيز در موارد احقاق حقايق به استدلال عقلى مىپردازد. قرآن كريم تفكر عقلى را امضا نموده و آن را جزئى از تفكر مذهبى قرار داده است. البته به عكس هم، تفكر عقلى پس از آنكه حقانيت پيامبر اسلام (ص) را تصديق نمود، ظواهر قرآن و روايات نبوى و اهل بيت (ع) را در صف حجتهاى عقلى قرار مىدهد. (٢٠)
٣. كشف; يكى از راههاى درك معارف الهيه، همان تهذيب نفس و اخلاص در بندگى است كه در نتيجه آن حالت كشف و شهود رخ مىدهد; يعنى اين روش موجب انكشاف حقايق و مشاهده باطنى آنها مىشود. (٢١)
سه راه فوق دو تفاوت عمده دارند: ١. ظاهر دينى به زبانى ساده القا شدهاند و هر كس به اندازه ظرفيت فهم خود مىتواند از آنها استفاده كند، برخلاف دو طريق اخير كه به گروه خاصى اختصاص دارند و همگانى نيستند.
٢. از ظواهر دينى اصول و فروع معارف اسلامى و موارد اعتقادى و عملى به دست مىآيد، ولى دو طريق اخير چنين نيستند; از راه عقل كليات مسايل عملى (فروع دين) و مسايل اعتقادى و اخلاقى به دست مىآيد، ولى جزئيات احكام به دست نمىآيند.
كشف و شهود هم عملى استخدادادى; هر چند كه براى مكشوف و مشهود نمىتوان تحديدى قائل شد و اندازهاى گرفت. اين راه تنها براى عدهاى خاص است كه همه چيز جز خدا را فراموش كردهاند و تحت ولايت و سرپرستى مستقيم خدا هستند. (٢٢)
نقش تجربه دينى در معرفت
ديديم كه مرحوم علامه، هم از سويى معرفت دينى را نص - محور مىداند و از سوى ديگر، از نقش كشف و شهود در معرفت دينى سخن به ميان آورده است و تا اندازهاى براى آن نقش قائل است. اما اين راه اخير را تنها براى عدهاى خاص و خدادادى مىداند. كشف و شهود هم هيچگاه با نصوص دينى، يعنى با ظواهر كتاب و سنت تعارض نمىيابد; به عبارت ديگر، ظواهر نصوص دينى محدوديتهايى را براى تجربه دينى ايجاد مىكنند. تجربه دينى نمىتواند بدون هيچ محدوديتى عمل كند.
تميز و تمايز نهادن ميان دو نوع تجربه دينى در تبيين نقش تجربه دينى اهميت دارد; تجربه دينى تاسيسگر (موسس) و تجربه دينى تاسيس شده (موسس). تجربه دينى تاسيسگر، تجربهاى است كه مقدم بر فرايند تشكيل نصوص دينى رخ داده و به يك معنا تلقى و اخذ نص هم در پرتو آن صورت گرفته و تاسيس شده است. از اين رو، اين نوع تجربه تاسيس گر يك دين است; تجارب وحيانى پيامبر (ص) جزو اين دسته هستند و به طور كلى، تجارب دينى بانيان اديان گوناگون چنين حالتى دارند. اما تجارب دينىاى كه ديگر دينداران دارند، بر پايه تجارب تاسيس گر و هماهنگى با نصوص دينى تاسيس مىشود و مقيد به آنها است. اين تجارب در پيروى از دستورات مندرج در نصوص دينى دست مىدهند و هر چند محدوديتى براى آنها از لحاظ فراهم آوردن معرفت در كار نيست، ولى تجاربى هستند كه محدود به نصوص دينىاند، چرا كه با مفاهيم و مقولاتى سروكار دارند كه در درون نصوص دينى پرورش يافتهاند.
پيشتر اين نكته را بيان كرديم كه تجارب دينى شخصى هستند و اگر هم معرفتى به بار آورند، براى صاحبان خود موجه هستند و اين معرفت منظومه معرفت دينى در نمىآيد، مگر اينكه با معيارهاى جمعى مورد قبول واقع شود و پايگاهى در نصوص دينى بيابد . گزارشهاى تجارب دينى براى اينكه در شبكه معرفت دينى وارد شوند، بايد واجد سه شرط باشند: اولا، بايد با ديگر اجزاى شبكه معرفت دينى سازگار باشند، ثانيا، بايد با نصوص دينى هماهنگ و سازگار باشند; پيدا است كه اگر در ميان آنها ناسازگارى در كار باشد، اين گزارشها هيچگاه به شبكه معرفت دينى در نمىآيند; اين شبكه مجموعا با نصوص دينى ارتباط مىيابند، و اگر جزيى از آن با نصوص ناسازگار باشد، با اين نصوص ارتباط نخواهد يافت.
ثالثا، اين گزارشها بايد با مجموع ديگر اجزاى اين شبكه با نصوص دينى ارتباط يابند و توجيه شوند. تجارب دينى تاسيس شده براى اينكه مولد معرفت دينى باشند، به اين سه شرط محفوظند.
تفاوت شرط اول و دوم در اين است كه شرط دوم تكليف يكطرف را روشن مىكند. بدين معنا كه اگر توصيفات و گزارشهاى تجارب دينى با نصوص دينى ناسازگار باشند، طرد مىشوند و اگر سازگار باشند، امكان ورود به شبكه معرفتبر روى آنها باز مىشود.
چه اصولى شبكه معرفت دينى را هدايت مىكند؟
بى ترديد، اين پرسش در كلگرايى به صورت جدى مطرح مىشود كه چه اصولى شبكه معرفت دينى را هدايت مىكند؟ پيش از پرداختن به پاسخ اين پرسش، توضيح يك نكته ضرورى است.
كواين براى بيان كلگرايى خود استعارهاى از نويراث (٢٣) اقتباس مىكند: ما نسبتبه دستگاه باورهايمان، مانند مردمانى بر روى يك كشتى هستيم كه بدون هيچ لنگرى اقيانوس را در مىنوردد. اگر اين كشتى به تعمير يا تغيير نياز داشته باشد، تنها مىتوانيم آن را تكه تكه و تخته تخته بسازيم. اين كشتى همواره شناور باقى مىماند; چرا كه ما كل را يكجا تغيير نمىدهيم، بلكه برخى از اجزاى آن را تدريجا تغيير مىدهيم. در اين ميان ساختار اصلى كشتى دست نخورده باقى مىماند. اگر معرفت را همچون يك شبكه در نظر بگيريم، مانند آن كشتى است كه ساختن آن هيچگاه از صفر شروع نمىشود; محقق و عالم يك رشته هيچگاه از صفر شروع نمىكند، بلكه از همانجا كه ايستاده شروع مىكند. او در محدودهاى كه ايستاده ناسازگارىها را حذف و آنها را با قطعات جديدى ترميم مىكند و يا قلمرو خود را توسعه مىدهد و تا آنجا كه ممكن است، ساختار اصلى را حفظ مىكند. اگر در جايى از اين شبكه ناسازگارى بروز كرد، با شيوههاى متفاوت مىتوان در آن دستبرد و تعمير كرد، ولى همواره يك محدوديت در كار است; بايد تا آنجا كه امكان دارد، ساختار اصلى را حفظ كرد.
نكته اصلى كه در تصوير نويراث جلب توجه مىكند اين است كه محافظهكارى همواره بهترين تدبير است. مراد از محافظهكارى اين است كه عالم يا محقق يك رشته تا آنجا كه امكان دارد، بايد ساختار را دست نخورده نگه دارد.
برخى معمولا گمان مىكنند كه معرفت دينى با معرفت علمى يك تفاوت اساسى دارد و آن اينكه، در معرفت علمى محافظهكارى در كار نيست; دانشمندان همواره از صفر شروع مىكنند و چه بسا در زمينه كار خود، تفاوت معرفت دينى با شبكه معرفت را يكجا تغيير دهند، اما در معرفت دينى محافظهكارى يك اصل است; عالمان دين همواره در درون شبكه معرفت دينى تغييرات جزيى ايجاد مىكنند و هيچگاه كل اين شبكه را برهم نمىزنند، ولى اگر اصل آن تحليل نويراث و كواين درستباشد، گمان فوق نادرست است و تفاوت معرفت علمى با معرفت دينى در درجه محافظهكارى است، نه در اصل آن; هم دانشمند و هم عالم دين محافظهكار هستند و كار خود را از صفر شروع نمىكنند و تلاش مىكنند تا آنجا كه ممكن است، تئورىهاى قبلى را نگه دارند.
اگر معرفت علمى هم محافظهكارانه متولد نمىشد، كشتى علم مدتها پيش در هم مىشكست و غرق مىشد. سخن فوق نشان مىدهد كه يكى از مهمترين ويژگىهاى معرفت نظرى، محافظهكارى معرفتى يا پيوستگى با گذشته است. معرفت نظرى حاصل انقلاب به معناى گسست كامل از گذشته نيست، بلكه اين نوع معرفتبا معارف قبلى گونهاى پيوستگى دارد. شبكه معرفت دينى يكجا تغيير نمىكند، بلكه تغييراتى در درون اين شبكه رخ مىدهد و اين تغييرات در جهتى است كه ساختار كل اين شبكه محفوظ مىماند; جهت تغييرات همواره در سمتى است كه اين شبكه درهم نمىريزد.
اصل محافظهكارى هم مىگويد كه هيچگاه نبايد كل شبكه معرفت را برهم زد و تنها مىتوان تغييرات تدريجى و جزيى در آن ايجاد كرد و تا آنجا كه ممكن استبايد شبكه را از تغيير و تحول محافظت نمود و در صورت محافظهكارى معرفتى يك نتيجه و پيامد مهم در باب استدلال دارد.
طرفداران نظريههاى متفاوت در نزاعهاى دينى و علمى معمولا تلاش مىكنند تا استدلالهايى را براى اثبات مدعاى خود اقامه كنند. در هر نزاع معرفتى همواره اين پيشفرض در كار است كه وظيفه اثبات (٢٤) بر دوش طرفدار تغيير است. كسى كه مىخواهد تغييراتى در ساختار قبلى به وجود آورد، بايد دليل بياورد. وظيفه طرفدار و مخالف تغيير يكسان نيست، محافظهكارى معرفتى چيزى جز مقاومتشبكه معرفت در برابر تغيير نيست; بدين معنا كه تا زمانيكه دليل بر تغيير در كار نباشد، بايد به همان صورت موجود بسنده كرد.
محافظهكارى معرفتى تنها يكى از اصولى است كه شبكه معرفت دينى را هدايت مىكنند. اصول ديگرى كه اين شبكه را هدايت مىكنند، عبارت است از: سازگارى درونى، اصول منطقى و همخوانى با شرايط مرزى يا نصوص دينى. اجزا و اعضاى اين شبكه سازگارى دارند و ورود هر جزئى مشروط به سازگارى با ديگر اعضا است.
علاوه بر اين، اصول و قواعد منطقى راه بسط و گسترش اين شبكه را با نصوص دينى هدايت مىكنند; مىتوانيم به وسيله حركتهاى منطقى از قبيل قياسهاى گوناگون و روابط منطقى از اجزاى اين شبكه، اجزاى ديگرى به دستبياوريم و بر آن بيفزاييم. اما محافظهكارى معرفت و سازگارى درونى و اصول منطقى، تنها اصولى هستند كه شبكه را از درون هدايت مىكنند، ولى همخوانى با شرايط مرزى هم اين شبكه حواشى را هدايت مىكند و به رشد آن كادر و مسير خاصى مىدهد.
محافظهكارى معرفتى و نفى اختلاف قرائتها
محافظهكارى معرفتى پربارترين اصل معرفتشناختى است كه شبكه معرفت دينى را هدايت مىكند; اين اصل را مىتوان با تيغ اكام (٢٥) مقايسه كرد. مفاد تيغ اكام اين است:
نسبيتگرايى كواين:
كلگرايى كواين، علىرغم مزايايش، يك دلنگرانى معرفتشناختى را به بار مىآورد و آن نسبيتگرايى است. معمولا يكى از عللى كه موجب شده برخى از مبناگرايان به كلگرايى روى بياورند، اين مشكل است كه بنا به مبناگرايى، بايد پايههاى مستحكمى براى معرفت در كار باشد و اگر اين پايهها متزلزل گردند، شكاكيت مجالى پيدا مىكند و نمايان مىشود، ولى برطبق كلگرايى چنين مشكلى پيش نمىآيد; چرا كه معرفت ديگر پايه ندارد، ولى اين مزيتبه بهاى پذيرفتن نسبيتگرايى تمام مىشود. (٢٦)
از ظاهر آثار كواين چنين به دست مىآيد كه او خود را نسبيتگرا نمىداند، چرا كه مراد او از شبكه، باور كل معرفتيكجا است. اين شبكه را مىتوان تدريجا تغيير داد. شبكه معرفتبه مثابه همان كشتى نويراث است كه مىتوان تختههاى آن را تدريجا عوض كرد، اما نمىتوان يكدفعه به جاى آن شبكه ديگرى را قرارداد. انقلاب معرفتى به معناى جايگزين شدن يك شبكه دفعتا به جاى شبكه موجود امكانپذير نيست. (٢٧)
البته كواين ديدگاه خاصى نسبتبه كل شبكه معرفت دارد; به نظر او شبكه معرفتشامل علم، منطق و معرفت روزمره به جهان محسوس مربوط مىشود، ولى اگر كلگرايى را در مورد ديگر حوزههاى معرفتى از قبيل علوم اجتماعى يا الهيات و يا معرفت دينى به كار بنديم، يك مشكل پيش مىآيد و آن اينكه با شبكههاى رقيبى مواجه مىشويم; در چنين صورتى براى توجيه باور، هم بايد نشان دهيم كه آن باور در درون شبكه مورد نظر موجه است و هم بايد نشان دهيم كه شبكهاى كه آن باور بدان تعلق دارد، بر ديگر شبكههاى رقيب ترجيح دارد. (٢٨)
اگر قائل شويم كه يكى از شبكهها بر بقيه ترجيح دارد و موجه است، مشكل نسبيتگرايى حل مىشود، ولى در آراى كواين، رگههايى از نسبيتگرايى وجود دارد كه نسبيتگرا بودن او را تقويت مىكند. (٢٩)
پرداختن به اين مسئله كه آيا واقعا كواين نسبيتگرا استيا نه، از موضوع بحث اين مقاله خارج است و ما بايد تنها به دنبال اين مسئله باشيم كه آيا با پذيرش كلگرايى در معرفت دينى، راهى براى گريز از نسبيتگرايى وجود دارد يا خير؟
بىترديد، كلگرايى اين امتياز را دارد كه ساختمان معرفت دينى را محدود نمىسازد و مجالى براى رشد معارف دينى باز مىكند، ولى پذيرفتن شبكههاى رقيب معرفت دينى به نسبيتگرايى در معرفت دينى دامن مىزند. تنها راه گريز از اين ورطه، نفى وجود شبكههاى رقيب غيرقابل ترجيح است; تنها يك شبكه از ميان شبكههاى مطرح بر همه ترجيح دارد. ترجيح اين شبكه بر ديگر شبكهها را مىتوان به كمك قواعد عقلى و اصول منطقى و بررسى شرايط مرزى نشان داد.
كلگرايى با رئاليسم معرفتى نيز سازگار است و با فرض وجود شبكهاى واحد، راه براى پذيرش اين نوع رئاليسم باز مىشود.پىنوشتها در دفتر مجله موجود مىباشد.