تحول در اجتهاد رايج عنصر تحول در نظريات مرحوم شيخ محمد مهدى شمس‌الدين
مرادى مجيد

«قسمت دوم‌»

قياس، راى، استحسان

شمس‌الدين، علماى شيعه را به بازنگرى در موضع خويش نسبت‌به برخى از ابزارهاى استنباط، مانند قياس، راى و استحسان و تصحيح درك خود، از راه تعامل واقع‌گرايانه‌تر با آنها فرا مى‌خواند. موضع اصولى فقه اماميه نسبت‌به عناوين ياد شده - بنا به نظر شمس‌الدين - صراحت دارد كه اختلاف در تعيين حوزه‌هاى عمل اين عناوين نيست، بلكه در اصل صلاحيت آنها براى دلالت‌بر حكم است. موضع فقهى ظاهريه نسبت‌به قياس نيز چنين است. توقف اصولى در ماهيت ادله شرعى بين آنچه كه اجتهاد به راى و اجتهاد براساس دليل نام گرفته و اصطلاح شده در همين جا تعين مى‌يابد.
معروف است كه اختلافى جدى بين اهل راى و مخالفان آنها در اين مسئله وجود دارد و شمس‌الدين در عين حال كه از احاله مسئله شرعى به آنچه راى و اعتماد به فهمى خاص بدون دلالت نص شرعى، پرهيز مى‌دهد، بر آن است كه اين امر به معناى وجود تضاد كامل بين مذاهب فقهى در استفاده از اين سازوكارهاى استنباط نيست; زيرا در برخى موارد اختلاف، صرفا اختلاف لفظى است، به گونه‌اى كه موردى در نزد اهل آن (اهل سنت)، قياس يا استحسان و يا سد ذرايع به شمار مى‌آيد، ولى فقهاى ما آن را مشروع مى‌دانند و براساس آن عمل مى‌كنند، بى‌آن كه عناوين ياد شده را مبناى نظر و عمل خود قرار دهند. شمس‌الدين بر آن است كه بخش عمده‌اى از باب تزاحم فقه اماميه را مى‌توان در دايره استحسان و سدذرايع طبقه‌بندى كرد ^(١) و نتيجه مى‌گيرد كه صدور حكم عام بر نفى صلاحيت استدلالى از همه آنچه قياس يا استحسان و يا سد ذرايع خوانده مى‌شود، روا نيست; زيرا چنين تعميمى سست و غير مستند است و گوياى حقيقت‌حال نيست و بايد گفت كه در برخى موارد، كاربست اين روش‌ها، درست و سالم است. ^(٢)

محدوديت نص و نامحدودى وقايع

ايده يا نظريه مقاصد شريعت‌يا اجتهاد مقاصدى، در پى هماهنگ كردن بيشتر نگرش فقهى با اجراى درست و مطلوب آن است. اين ايده پس از بروز شكل‌هايى از انحطاط در زمينه اجراى احكام فقهى، كه به شكست آن در پاسخ حقيقى به نيازهاى واقعى منجر مى‌شد، مطرح گشت.
تقريبا همه علماى اسلام بر اين نكته اتفاق نظر دارند كه علل و غايات و اهدافى وجود داشته كه شارع از طريق احكام شرعى در پى استيفاى آن است. علماى اسلام اين علل و اهداف را در فقه و كلام و سپس در اصول فقه مشخص كرده‌اند. حتى اشاعره كه معتقدند افعال خداوند با اغراض و اهداف تعليل نمى‌شود، عملا در فقه ملتزم به تعليل احكام و كاربست قياس و نظر داشت غايات گوناگون تشريع شده‌اند. ^(٣)
عدليه - يعنى معتزله و اماميه - هم در اعتقاد به هدفمندى تشريع به حكمت‌خداى تعالى استناد جسته‌اند و اين امر آثار روشنى در اصول فقه اماميه بر جاى گذاشته است. اصول فقه اماميه بر آن است كه حكم شرعى، ناشى از درك شارع نسبت‌به مصلحتى است كه در انجام يا ترك عملى نهفته است، كه متاخران از آن به «ملاكات‌» تعبير مى‌كنند. در نتيجه درك مصلحت از سوى شارع و به تبع آن اراده، به مورد مصلحت تعلق مى‌گيرد و هر كدام از اين ملاك يا اراده، حقيقت‌حكم شرعى را تشكيل مى‌دهند.
اهميت‌بحث علل و مقاصد احكام و نقش آن در استوار سازى استنباط فقهى، به مددسازوكارها و ابزارهايى كه آن را به سطح پاسخ‌گويى به نيازهاى معاصر و نوشونده برساند، بى‌نياز از توضيح و بسط است. بحث علل و مقاصد در فروع ديگرى هم كه مورد توجه علم اصول فقه است، مانند تعارض بين ادله، راه‌گشا است. اين امر بسيارى از فقها را به مطالعه و بررسى بحث علل احكام در سطح روش و اجرا واداشته است.
در ميان پيروان مذاهب چهارگانه اهل سنت، تلاش‌هاى جدى‌اى براى شفاف‌سازى اين علل و سامان‌بخشى به آن در ساختارى عام كه غايات و اهداف شريعت را توضيح دهد، انجام شده است. اين تلاش‌هاى فكرى تحت عنوان بحث «مقاصد شريعت‌» شناخته شده است. يكى از برجسته‌ترين اين تلاش‌ها در كتاب الموافقات ابواسحاق شاطبى (قرن هفتم) نمود يافته است. وى در اين كتاب فروع مقاصدى را از ابواب اصولى فقه گردآورى كرده و به عنوان يكى از اركان مستقل در علم اصول تدوين و طرح كرده است.
از آن رو كه در انديشه اسلامى، چنان قدرت و تحركى وجود نداشته كه اقدام شاطبى را تكميل كند و تكامل و رونق بخشد ^(٤) تجربه موافقات به حال خود رها شد و قرن‌ها (حدود هفت قرن) انتظار كشيد تا شيخ محمد عبده آمد و به اهميت تلاش شاطبى و ضرورت اهتمام بدان و تحقيق و تكميل آن، توجه داد. وى در اواخر قرن نوزدهم ميلادى و اوايل قرن بيستم تلاش كرد تا نگاه‌ها را به اين موضوع جلب كند.
شيخ عبدالله دراز مى‌گويد: سفارش مرحوم شيخ محمد عبده را به طلاب، نسبت‌به مطالعه كتاب «موافقات‌» فراوان شنيديم و خود من نيز در آن زمان اهتمامى جدى به اجراى اين سفارش داشتم.
با اين حال ظاهرا برجسته‌ترين شخصيتى كه به وصيت‌شيخ محمد عبده عمل كرد، شيخ زيتونه و فقيه مذهب مالكى در تونس محمد طاهر بن عاشور (١٨٧٩ - ١٩٧٣) است كه به طرح روش مستقلى در باب اصول فقه پرداخت و در طرح خود از حد تلاش‌هاى شاطبى فراتر رفت و مقاصد را از حد مبحثى در علم اصول فقه به علمى مستقل تبديل كرد. وى اين كار را در كتاب مقاصدالشريعه كه در سال ١٩٤٦ منتشر شد، انجام داده است.
پس از وى نيز تلاش‌هاى مهمى براى مبناپردازى علمى در اين چارچوب انجام شده است. آغازگر اين تلاش‌ها علال الفاسى بود و امروزه نيز سلسله كتاب‌هايى كه از سوى المعهد العالمى للفكر الاسلامى، با عنوان سلسله پايان‌نامه‌هاى دانشگاهى منتشر مى‌شود، در همين مسير قرار دارد.
در ايران نيز در دهه اخير، اهتمام جدى‌اى در درون حوزه‌هاى علميه و مجامع علمى ديگر، به اين موضوع شده است.
با قرائت انديشه‌هاى شيخ شمس‌الدين مى‌توان به اين نتيجه رسيد كه تلاش وى براى سامان‌بخشى به نگرشى كلى از شريعت و دين و برنتافتن نگرش تك‌بعدى و گزينشى به آن، با انگاره‌هاى وى از كاركردگرايى و سازوكارهاى روش تعليلى مرتبط است. در نتيجه چنين انگاره‌اى است كه وى اهتمامى جدى به آنچه «اصول برتر شريعت‌» يا «مقاصد شريعت‌» مى‌ناميد، داشت.
شمس‌الدين با رد تعميم صبغه تعبدى ديگر ابواب فقه، الگوى بديلى را طرح كرد كه آن، سنجش مسائل فقهى - به استثناى عباديات محض - با محك ادله برتر و قواعد عمومى و مقاصد شريعت‌بود. اين طرح، معيارى بود كه روش تعليلى در صيد حكم شرعى و كشف ملاك‌ها، در ضمن آن سامان يافته، بدان مقيد مى‌شود. ^(٥)
وى در توضيح روش خود در اين دايره مى‌گويد: اگر ما به عدم قصور كتاب و سنت، به عنوان دو منبع اساسى در استنباط، معتقد شويم و منظور ما از عدم قصور كتاب وسنت اين باشد كه نصوصى از پيش آماده براى همه وقايع داريم، چنين اعتقادى نادرست است; زيرا به اين معنا، نصوص قطعا قاصرند. اما مى‌توان بسندگى نصوص را در پرتو بازگرداندن همه وقايع به اصول كلى شريعت درك كرد و در اين صورت، منابع شريعت نيز هيچ قصورى ندارند. شمس‌الدين بر آن است كه راه اساسى حل دشواره متناهى بودن متون و غير متناهى بودن وقايع، بازگشت‌به دو سطح از اصول شريعت است كه نيازمند اكتشاف و تنقيح بيشتر است.
سطح اول، قواعد فقهى‌اى است كه مجموعه‌اى از آنها در هر كدام از ابواب فقهى به طور جداگانه وجود دارد، و سطح دوم ادله برتر و كلان است كه جايگاهى والاتر از رتبه قواعد فقهى دارند; زيرا اين ادله منحصر به باب فقهى معينى نيست; بلكه بنا به نظر شمس‌الدين، تمامى فعاليت‌هاى بشر - جز عبادات - را شامل مى‌شود. اين ادله همان مقاصد عمومى شريعت است; مانند آنچه از اين سخن خداى تعالى استفاده مى‌شود كه فرمود: ان الله يامر بالعدل و الاحسان; «خداوند به عدل و نيكى فرمان مى‌دهد.» عدل و احسان از مقاصد عمومى شريعت است. ^(٦)

نقش مقاصد شريعت در منطقة‌الفراغ تشريعى

حل دشواره قصور نص شرعى از احاطه لفظى بر وقايع زندگى. از راه اعطاى نقش برجسته‌تر به اجتهاد مقاصدى، چنان كه شيخ شمس‌الدين انجام داد، به طور مستقيم و منطقى بر سازوكار استنباط در منطقة‌الفراغ شرعى بازتاب خواهد يافت. البته خود منطقه الفراغ نيز در چارچوب حل دشواره قصور نص مطرح شده است.
از اين رو شمس‌الدين پس از بررسى ايده منطقه الفراغ و طرح انگاره خاص خود در اين باره، به تعيين مبانى و اصول روش استنباط در اين قلمرو مى‌پردازد. وى بر آن است كه عمليات اجتهاد در حوزه منطقة‌الفراغ افزون بر مبانى و اصول عام، تابع معيارهايى است كه از ادله والاى تشريع برگرفته مى‌شود. ^(٧) اين ادله والا و برتر براى بيان موضوع شرعى حالات معينى كه در ادله اين مبانى و قواعد وارد شده، ياد شده است. اين ادله، محدود و منحصر به حوزه معينى از عرصه‌هاى شريعت و زندگى، از قبيل روابط خاص و عام در طبيعت و جامعه نمى‌شود; مانند قاعده نفى عسر و حرج و قاعده نفى ضرر و وجوب حفظ نظام و شرط قدرت بر امتثال. اين قواعد و مبادى عام ويژه افعال خاصى نيست، بلكه به همه حالات و اوضاعى كه انسان مسلمان و امت اسلامى در روابطشان با جامعه و طبيعت و جهان، با آنها رو به رو مى‌شوند، تسرى مى‌يابد. ^(٨)
عمليات استنباط در اين حوزه، همچنين تابع معيارهايى است كه از تعليل‌هاى جزئى‌اى كه در موارد خاص بر آن تصريح شده و شمس‌الدين بر اين دسته تعليل‌ها، نام احكام تدبيرى مى‌گذارد، برگرفته مى‌شود. نمونه اين احكام تدبيرى، نهى رسول خدا (ص) است از خوردن گوشت الاغ‌هاى اهلى كه امام محمد باقر (ع) اين نهى را چنين تفسير مى‌كند: «هدف پيامبر (ص)، جلوگيرى از تلف شدن اين حيوان بوده كه مصلحت جامعه، اقتضاى بقاى آن را داشته است.» اين تفسير امام مى‌تواند به عنوان يك ملاك استنباط در منطقه‌الفراغ، در مسئله منع صيد انواع معينى از ماهيان و پرندگان و حيوانات - به هدف حفظ نوعشان در طبيعت - مورد استفاده قرار گيرد.

عقل اصولى و حوزه مقاصد شريعت

چه بحث «مقاصد شريعت‌» را فصلى از فصول علم اصول در شمار آوريم و چه حوزه‌اى در فلسفه فقه نوظهور و چه به عنوان علمى مستقل و متكى به خود مورد ملاحظه قرار دهيم، به هر روى اين بحث در متن بحث اصولى و به عنوان امتداد دشواره‌هايى كه اصولى‌ها بررسى كرده‌اند، زاده شد. در نتيجه، بررسى و مطالعه شرايط پيدايش و شكل‌يابى مضامين آن، در بستر قرائت علمى تاريخى و آكادميك اصول فقه قرار مى‌گيرد.
قابل توجه است كه عقل اصولى شيعه وارد جهان مقاصد شريعت نشده است; در حالى كه عقل اصولى برخى مذاهب اسلامى، از فقهاى شافعى در نيمه دوم قرن پنجم هجرى - با امام الحرمين جوينى - گرفته تا فقهاى حنبلى و مالكى - با شاطيى و قرافى در قرن هشتم هجرى و سپس محمد طاهر بن عاشور از فقهاى متاخر - به اين موضوع پرداخته‌اند، اما اين امر، وجود اهتمام زودهنگام به مسئله علل و مقاصد شريعت را در ميراث فقه اماميه نفى نمى‌كند. گويا قديمى‌ترين اثرى كه در اين موضوع شناخته شده است، رساله فضل بن شاذان، فقيه امامى معروف و از اصحاب امام رضا (ع) است كه شيخ صدوق آن را در كتاب پرآوازه‌اش، علل الشرايع نقل كرده است.
محقق دايره المعارفى مشهور، شيخ آقا بزرگ تهرانى بيست اثر در باب علل احكام و مقاصد احكام كه علماى اماميه نگاشته‌اند، بر مى‌شمارد. اگرچه انديشه مقاصدى به شكل شايسته‌اى در مكتب فقهى اماميه، شكوفايى و رونق نيافت، روشن است كه اين وضع ارتباط مستقيمى دارد با وضع فقه اماميه در برابر مسايل تعليل كه به طور مستقيم در فقه مقاصدى وارد مى‌شود. با اين حال پرتوى از گرايش مقاصدى را در ابوابى مانند «تزاحم‌» مى‌بينيم. در اين باب، اصوليان، تكليفى را كه به لحاظ مقاصد و غايات آن در نزد شارع مهم‌تر است، بر تكليف مهم ترجيح مى‌دهند.
بحث مقاصدى در فقه اماميه منحصر به مقاصدى است كه در نصوص روشن شده است و در قياس با آنچه امثال طاهر بن عاشور طرح كرده‌اند و اساسا متكى بر عمليات استقراى علل مظنون است، بسيار كم رنگ است.
مسئله‌اى كه در اين جا سزاوار بحث است اين است كه اگر شرايط استقرا جمع شد و به يقين يا اطمينان به عليت امرى انجاميد - به گونه‌اى كه بتوان آن امر را حتى اگر متكى بر نص نباشد، مقصد عام تشريعى قرار دارد - در آن صورت آيا آنچه بدان قطع يافته‌ايم، حجت‌خواهد بود؟ آيا در آن صورت مى‌توان تجربه فقهى گسترده‌اى را براى استقراى علل ظنى به هدف جست و جوى مقاصد كلى ثابت‌شده از راه قطع، به راه انداخت؟
در اين جا مى‌توان گفت كه چنين كارى با اخبار فراوانى كه از امامان شيعه در نهى از قياس و تعليل وارد شده، تعارض و منافاتى ندارد; زيرا مى‌توان گفت كه اين اخبار شامل آنچه به وسيله قطع به دست آمده است، نمى‌شود; چون بازداشتن ديگران از عمل به قطع، محال است و اخبار به مورد علل محتمل و مظنون، انصراف دارد.
شايد هم بتوان گفت كه مقتضاى اخبار ياد شده، شمول نهى، حتى بر علل و مقاصد عام استفاده شده با قطع عقلى استقرائى است; چرا كه شارع بر مقصديت و عليت آن تصريح نكرده است و در اين فرض، نهى اين اخبار نهى از قطع نخواهد بود. (نهى از قطع، محال است)
شمس‌الدين بر آن است كه عدم ورود عقل شيعى به جهان مقاصد، در مباحث‌سنتى فقه راست و درست است، اما در بحث‌هاى جديد، از نظر وى يكى از آثار مثبت‌بر آمده از تلاش‌هايى كه جهت اجراى شريعت در ايران و پاره‌اى كشورهاى اسلامى ديگر انجام شده و متصديان اجراى شريعت را با مشكلاتى مواجه كرده، گشايش باب مقاصد در انديشه اصولى و حوزه‌هاى اجتهاد فقهى علماى شيعه است.
با اين حال شمس‌الدين معتقد است كه سبب تقصير انديشه شيعى از راه دادن اين رهيافت (مقاصدى) به حوزه‌هاى استنباط، سببى تاريخى است، نه فكرى; يعنى به اختلال‌هاى فكرى بر نمى‌گردد. فقيه شيعى به سبب اوضاع سياسى، از قدرت و جامعه و مسايل روابط جامعه و انسان با قدرت از يك‌سو، و نيز از روابط درون جامعه اسلامى و رابطه جامعه مسلمانان با جوامع انسانى ديگر، از ديگر سو، بيگانه و بركنار مانده بود.
در نتيجه چنين روشى كه متن فقه را به عنوان متنى كه تنها به بررسى حالات فردى مى‌پردازد، لحاظ مى‌كند و در بستر احتياط افراطى حاكم بر روش فقهى قاصر، گرايش به پرهيز از فراتر رفتن از متون رو به رشد نهاد و اين وضع به بروز پديده‌اى غير قابل توجيه در فقه شيعه منجر شد و آن، پديده احتياطات در مقام فتوا است. اين پديده يكى از مظاهر اختلال روش‌شناختى در فقه شيعه است. در نتيجه احتياطات فقهى، مكلف در حجمى بسيار زيادى از فروع فقهى، محكوم به احتياط است. احتياط هم عبارت است از نداشتن موضع در برابر مسئله‌اى فقهى، و انتخاب سخت‌ترين و دشوارترين راه براى تضمين عدم خطا است. از نظر شمس‌الدين، چنين موضعى راه را براى هر گونه نگرش مقاصدى مسدود مى‌كند; زيرا اگر بخواهيم در هر چيزى احتياط ورزيم، با پويايى زندگى هماهنگ نخواهيم بود و صرفا دنبال نجات اخروى خواهيم بود كه اين خود نيز تنها در باب عبادات - نه در ديگر ابواب فقه - قابل تصور است.
در اين جا شيخ شمس‌الدين، در تحليل ساختار فكرى، اهميتى خاص به ملاحظه بازتاب اوضاع سياسى و اجتماعى بر روند بحث علمى مى‌دهد.

احكام تدبيرى و منطقة‌الفراغ تشريعى

شمس‌الدين در ضمن اشكالاتى كه بر روش اصولى حاكم دارد و در بررسى سازوكارهاى استنباط در حيطه منطقة‌الفراغ تشريعى، اهميتى خاص به احكامى كه «احكام تدبيرى‌» خوانده است، مى‌دهد. منظور وى از احكام تدبيرى، احكامى است كه معصوم نه به عنوان مبلغ شرع، بلكه به عنوان ولى امر و حاكم دولت و يا سرپرست‌خانواده صادر كرده است. اينكه در علم اصول، گفتار و رفتار و تاييد معصوم، سنت در شمار آمده، صحيح است، اما اين گفتار و رفتار و تاييد معصوم را بايد بر اساس ابعاد گوناگون زندگى كه معصوم با آنها سروكار داشته، طبقه‌بندى كرد و اين چيزى است كه به نظر شمس‌الدين، در روش فقهى رايج از آن غفلت‌شده است.
البته منظور اين نيست كه اصوليان به كلى از اين امر غافل بوده‌اند، بلكه در پاره‌اى موارد آن را لحاظ كرده و از بعضى سنت‌ها به «قضيه فى واقعه‌» (مسئله يا مورد خاص) كه قابل تعميم نيست، ياد كرده‌اند. اما اين موارد تدبيرى، در متون و سنت‌شريف نبوى به شكل بسيار وسيع‌تر از حالات استثنايى‌اى است كه مورد توجه اصوليان شيعه واقع شده است.
شمس‌الدين مى‌كوشد تا اصلى اساسى را پايه ريزى كند كه در پرتو آن بتوان بين آن بخش از روايات كه مقصود از آنها تشريع و بيان حكم شرعى است و بين آن بخش كه ولايى و تدبيرى و مربوط به موردى خاص است، تمييز داد. اين تمييز به مدد پاره‌اى قرائن سياقى و اشارات قابل توجه، انجام‌شدنى است. وى مى‌گويد: «هرگاه سخنى ارشادى از معصوم كه نسبت آن به معصوم روشن باشد، با اين سبك و سياق كه من فلان چيز را دوست دارم و يا از فلان چيز نهى مى‌كنم، به ما برسد، اصل اين است كه آن را تدبيرى به شمار آوريم، مگر آنكه قرينه‌اى بر تشريعى بودن آن داشته باشيم. اما در رواياتى كه معصوم، سليقه و پسند شخصى خود را بيان نكرده و حكم آن را انشا مى‌كند، ما مايليم تا احكام مذكور را در اين روايات، احكام تشريعى به شمار آوريم، مگر آن كه قرينه‌اى بر خلاف آن اقامه شود» ^(٩)
شمس‌الدين بر آن است كه تعليل‌هاى وارد شده در اين سياق، مانند منع ذبح الاغ‌هاى اهلى كه پيشتر ذكر شد، معيارهايى هستند كه فقيه را به روشى هدايت مى‌كنند كه لازم است مبناى اجتهاد و استنباط در مسائل و جامعه و دستگاه‌ها و نهادى جامعه قرار گيرند و از آن رو كه اين تعليل‌ها، منشا احكام شرعى نيستند، بلكه مبانى احكام تدبيرى بيان‌كننده اصول روش‌شناختى استنباط در اين حوزه‌اند، شايسته است تا اصل مصالح مرسله و سدذرايع - براى كسانى كه بدان‌ها معتقدند - از اصول استنباط در حوزه تشريع تدبيرى و در ضمن منطقة‌الفراغ باشند; و نه از اصول استنباط حكم شرعى الهى.

مسائلى دشوار در فقه زن، اجراى روش

شمس‌الدين، طى چند سال اخير از عمر پربارش، چهار پژوهش علمى مفصل را در قالب سلسله كتاب‌هاى «مسائل حرجة فى فقه المراة‌» سامان داد. وى در اين كتاب‌ها، مسائلى چون پوشش زن و نگاه به زن، شايستگى زن براى زمامدارى در سطوح مختلف، حقوق زناشويى و حق كار براى زن را مورد بحث و بررسى قرار داد. با نگاهى به ورودى‌هاى بحث و سازوكارهاى پژوهشى وى، به نظر مى‌رسد كه وى در اجراى درست مبانى روش‌شناختى و نظرى‌اى كه نشانه‌هايش را پيشتر ياد كرديم، كامياب بوده است. در اين سلسله كتاب‌ها، ميزان تاكيد شمس‌الدين را برتراوش مسائلى اساسى كه مستند به مرجعيت كتاب خدا باشد و مبناى نظرى استحصال مبادى عاليه تشريعى را فراهم آورد، مشاهده مى‌كنيم. اين مبادى يا اصول، افق كلى استنباط احكام شرعى مربوط به اين حوزه را تشكيل مى‌دهد كه ادله فرعى در ضمن آن افق كلى، فعال مى‌شوند و محكوم به آن افق كلى هستند و مبنا بودن آن را در قرائت موضوع شرع مى‌پذيرند. به اين ترتيب مبنايى براى پشت‌سرنهادن شيوه تعامل سنتى با ادله احكام فراهم مى‌شود. اين شيوه تعامل با ادله احكام به نظر شمس‌الدين، نتيجه‌اش عرضه نتايجى است كه از مبناى علمى استوارى برخوردار نيست. گذشته از آن، اين شيوه تعامل با ادله احكام، سازوكار تعامل فقه با حركت تاريخ را كه تابع قوانين خاصى است، برهم مى‌زند. در حالى كه در عمليات اجتهاد، پس از فارغ شدن از ملاحظه شريعت، به عامل تاريخى هم نگريسته مى‌شود.
خاستگاه و نقطه آغاز شمس‌الدين در درآمد بحث از امور فقهى زن، قاعده‌اى عام و اصلى تشريعى - قرآنى است كه در پرتو آن جايگاه هر كدام از زن و مرد در منظومه ارزش‌ها و نظام حقوق و تكاليف در اسلام، مشخص مى‌شود. وى نتيجه مى‌گيرد كه در پرتو اين قاعده عام، زن در نظام ارزشى و نظام حقوق و تكاليف، جايگاه و عرصه‌اى متفاوت از جايگاه و عرصه مرد ندارد; زيرا هر دو به حقيقت‌يگانه‌اى وابسته‌اند و مكمل يكديگر و غيرمستقل از يكديگرند.
از آيات قرآن كريم نيز وحدت كاركرد و نقشى كه شريعت از هر كدام از زن و مرد خواسته است كه بدان تن در دهند، قابل درك است و جوهر هدف آفرينش، عبادت خدا است كه نسبت‌به همه بشر از زن و مرد يكسان است: و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون; «و جن و انسان را نيافريديم، مگر براى آنكه مرا بپرستند.» (ذاريات/٥٦)
افزون بر اين، شريعت الهى، وظيفه آبادانى زمين و استخراج ميراث طبيعت را به زن و مرد - به طور يكسان - سپرده است: و سخر لكم الفلك لتجرى فى البحر بامره و سخرلكم النهار و سخرلكم الشمس و القمر دائبين و سخر لكم الليل و النهار (ابراهيم/٣٣ و ٣٢) «و كشتى را براى شما رام گردانيد تا به فرمان او در دريا روان شود و رودها را براى شما مسخر كرد. و خورشيد و ماه را كه پيوسته روانند، براى شما رام گردانيد و شب و روز را [نيز] مسخر شما ساخت.»
در نتيجه وحدت وظيفه عمومى بشر در عبادت و آبادانى زمين و تسخير طبيعت‌براى همه بشر، همه آنان از زن و مرد در سطح واحدى از حق برخوردارى از نعمت‌هاى مادى و گوارايى‌ها و پاكى‌هاى زندگى برخوردارند. ^(١٠) شمس‌الدين پس از اين سخن، به سراغ اين مطلب مى‌رود كه زن و مرد، دو سطح از تقرب به خدا هستند: و من عمل صالحا من ذكر اوانثى و هو مؤمن فاولئك يدخلون الجنة يرزقون فيها بغير حساب; (غافر/٤٠) «و هر كه كار شايسته كند - چه مرد باشد يا چه زن - در حالى كه ايمان داشته باشد، داخل بهشت مى‌شوند و در آنجا بى‌حساب روزى مى‌يابند.»
اين قرائت گسترده از متن در تسلسلى منطقى و روشن ادامه مى‌يابد تا داده‌هاى پيشين را به حقيقتى قرآنى كه جايگاهى اساسى در تشريع دارد، گره بزند و آن يگانگى زن و مرد در خلافت الهى انسان، بر اساس وحدت نوع و وحدت هويت است: و هو الذى جعلكم خلائف الارض و رفع بعضكم فوق بعض درجات ليبلوكم فى ما آتاكم; (انعام/١٦٥) «و اوست كسى كه شما را در زمين جانشين قرارداد و بعضى از شما را بر برخى ديگر به درجاتى برترى داد تا شما را در آنچه به شما داده است، بيازمايد.»
شمس‌الدين با استمداد از مفاهيم قرآنى به نقطه‌اى مى‌رسد كه يگانگى امكانات درونى و بيرونى داده شده به انسان را نتيجه مى‌گيرد; چرا كه خلافت الهى يكسان و سرنوشت نهايى بشر نيز يگانه است و اين، زن و مرد را در مسئوليت كارها و سئوليت‌شخصى در سطح قانون (شريعت) در دنيا و نيز در تعيين سرنوشت نهايى خود در آخرت، برابر قرار مى‌دهد. براين اساس، مسئوليت زن نه كمتر از مسئوليت مرد است و نه بيشتر و نه كوچك‌تر و نه بزرگ‌تر. ^(١١) اما سطوح اين وحدت، تفاوت‌ها و حيثيت‌هاى تنوع كاركردى نهاده شده در زن و مرد را از بين نمى‌برد، زيرا اختلاف صنف و جنس به نظر شمس‌الدين، به تنوع روش و شيوه اقدام به وظايف و نقش‌هاى عمومى مى‌انجامد، كه شمس‌الدين از آن به «تنوع وظيفه ويژه‌» تعبير مى‌كند. وى بر آن است كه اين تنوع بر اساس دلالت‌هاى قرآنى، قانون عمومى در مخلوقات و نوعى از تقدير الهى است.
اين قرائت از متن قرآنى، مهر بطلانى است‌بر تفكر رايجى كه زن را بنا به برخى عناصر كاركردى ويژه‌اش حقير و دون‌رتبه‌تر از مرد مى‌داند. بر اساس معيار اسلامى، چه در نظام ارزش‌ها و چه در نظام حقوق و تكاليف، حيثيت انسانى نظرى و وظيفه عملى زن و مرد رتبه‌اى برابر دارد.
شمس‌الدين پس از طرح انگاره‌هاى ياد شده به تاسيس اصلى مهم مى‌پردازد و آن اين است كه معيار برترى كه در تشخيص برترى و دون‌ترى و لوازم حقوقى و ارزش آن بايد مورد اتكا باشد، نه مذكر بودن و مؤنث‌بودن است و نه وظيفه خاص هر كدام از آن دو، بلكه ميزان پاى‌بندى به وظيفه و تكليف در مسير شرع و از راه التزام به مقتضيات وظيفه ويژه است كه شمس‌الدين از آن به مفهوم «تقوى‌» در نظام ارزشى و «عدالت‌» در اصطلاح فقهى تعبير مى‌كند.

مرجعيت قرآن و مرجعيت عرف

در پرتو اين اصل و مقدمات آن كه شكل دهنده به بناى منطقى دين است، شمس‌الدين، چند ملاحظه انتقادى بر روش استنباط فقهى رايج در حوزه امور زن و خانواده را مطرح مى‌كند. وى برخى مثال‌هاى فقهى را كه از قرائت متون مربوط به زن و خانواده در فضايى بيگانه از ارشاد قرآن ناشى شده، ذكر مى‌كند كه در آنها هر متنى براى علاج حالتى مستقل و يا تفصيلى دور و بيگانه از ديگر جزئيات و حالات و بى‌ارتباط با وضعيت زن و رابطه او با جامعه و وضعيت‌خانواده در رابطه درونى و رابطه‌اش با جامعه لحاظ شده است و اين سبب ظهور روشى شده است كه با طبيعت و ماهيت موضوع خود تناسبى ندارد و نتيجه آن پديد آمدن اختلال در عمليات استنباط بوده است. يكى از مسلمات فقهى مقرر مى‌دارد كه مادر در برابرفرزندانش، جايگاه معنوى و حقوقى‌اى دارد كه هيچ كس با او در اين جايگاه برابرى نمى‌كند، در حالى كه اين مادر - براساس برخى مبانى فقهى - به عنوان همسر، در برابر شوهرش تقريبا حرمت و كرامت انسانى چندانى ندارد و تقريبا در حد موضوعى جنسى و صرفا مدير منزل مطرح است.
مثال ديگرى كه شمس‌الدين ذكر مى‌كند اين اصل ثابت فقهى است كه زن و مرد در فريضه امر به معروف و نهى از منكر اشتراك دارند، در حالى كه فقها به رواياتى مانند اين روايت عمل مى‌كنند كه كلينى با سند خود از عبدالله بن سنان و او از امام صادق (ع) نقل كرده است كه: «رسول خدا (ص) از زنان ياد كرد و آنگاه گفت ايشان را در امور نيك نافرمانى كنيد، پيش از آنكه شما را به امور زشت (منكر) فرمان دهند و از زنان بد به خدا پناه ببريد و در رفتار با زنان نيك احتياط پيشه نماييد.» ^(١٢)
شمس‌الدين معتقد است كه اين متون روايى - به ويژه آن دسته كه صحيح و موثق‌اند - بايد در پرتو نص قرآنى و مبادى و اصول عاليه شريعت فهميده شود; در حالى كه روش فقهى رايج، در قرائت‌بسيارى از متون، مرجعيت عرف را پذيرفته است; البته ايج‌بودن چنين عرفى در زمان رسول خدا و امامان معصوم قطعى نيست، تا چنان عرفى مرجع فهم اين متون باشد. حتى معلوم است كه برخى عناصر اين عرف از عادات و عرف‌هاى وارداتى جديد كه به وسيله شرع بنيان نهاده نشده، تشكل يافته است. اين گونه عرف‌ها محصول ميراث فرهنگى‌اى است كه جوامع اسلامى از طريق داد و ستد با اديان و تمدن‌هاى ديگر از آن تاثير پذيرفته‌اند. شمس‌الدين تصريح مى‌كند كه چنين عرف‌هايى صلاحيت مرجع شدن براى فهم متن شرعى را ندارد و در پرتو اين نظريه، معتقد است كه پاره‌اى از نصوص، در پى بيان حكم الهى نيست و تنها منعكس كننده حالت اجتماعى و فرهنگى‌اى است كه شرايط و اوضاع زمانه، همسازى با آن را اقتضا مى‌كند. اين همسازى از راه صدور ارشادها و راهنمايى‌هايى كه جنبه تدبيرى و ولايى دارد، در پاسخ به مورد مشخص و معينى انجام مى‌شود. ^(١٣)
عرف اجتماعى رايج در آن دوره همان گونه كه بيان كننده شرايطى است كه فهم متون متعارض با داده‌هاى قرآنى از راه گنجاندن آن در حوزه تدبيرهاى ولايى در پرتو آن انجام مى‌شود، همچنين - به تصور شمس‌الدين - گوياى آن است كه تفاوت‌هاى بين آن دو (زن و مرد) در شايستگى و كفايت، ذاتى نيست و فقط ناشى از تفاوت شرايط عينى تربيتى و اجتماعى است كه به شكل‌گيرى فرهنگى ويژه براى زنان انجاميده است; فرهنگى كه زن را از توسعه و تكامل مواهب و لياقت‌هايى كه از آن برخوردار است، بازداشته است. دليل اين سخن، وضعيت زنانى است كه در فضايى كه فرصت‌ها و شرايطى مشابه فرصت‌ها و شرايط مردان بر ايشان فراهم شده، توانستند شايستگى‌هاى خود را در حد مردان اثبات كنند. طبيعى است كه مردم نيز از فضايى كه او را از فعاليت‌هاى فرهنگى و سياسى و اجتماعى باز مى‌دارد، تاثير منفى مى‌پذيرند.

مرجعيت عرف

شمس‌الدين بر آن است كه در جايى كه شارع موضوع حكمش را با تمام ابعاد و حالاتش، به عنوان مرجع مكمل تشريع، مشخص نكند، مبنا قرار دادن عرف، شايسته و جايز است; زيرا چنين موردى از موارد خلا تشريعى است كه شارع پس از تعيين اصل تشريعى‌اى كه حكم شرعى مستند بدان مى‌شود، مانند تعيين اصل معاشرت نيكو در رابطه زوج با زوجه (و عاشروهن بالمعروف)، دايره فراغى را هم وانهاده است. در نتيجه مرجع تعيين چارچوب معاشرت و شيوه‌هاى آن، عرف عام يا عرف خاص است. اوضاع سازمانى جامعه و دولت نيز مشمول چنين قاعده‌اى است. وى هم زمانى اين عرف با زمان صدور نص را به لحاظ جايگاهى كه آن عرف در منطقة‌الفراغ دارد، لازم نمى‌داند.
اما در تفسير موضوعى كه به اجمال در نص آمده، مرجعيت عرف، تنها در حد عرف رايج در زمان تشريع و معاصر آن معتبر است; زيرا چنين معنايى، مقصود شارع مخاطب است نه عرف هايى كه پس از آن شكل گرفته است. چنين عرف هايى اساسا در زمان صدور نص وجود نداشته‌اند و احتمال اين كه مقصود نص باشند، بسيار ضعيف است. بسيار اتفاق مى‌افتد كه اين دو مورد بر فقيه مشتبه مى‌شود. در نتيجه وى با موارد فراغ تشريعى معامله موارد مرجعيت تفسير را مى‌كند و اين كار سبب جمود تشريع و منحصر شدن آن در ساخت‌هاى قديمى زندگى در حوزه روابط انسانى مى‌شود.
گاه بر عكس اين اشتباه، اشتباه ديگرى رخ مى‌دهدو آن، در شمار آوردن عرف‌هاى جديد به عنوان مرجع تفسير، بدون تمييز بين چنين عرفى و عرف هم زمان با نص است و اين به نوبه خود به حمل نص بر معنايى مى‌انجامد كه مقصود بودن آن براى شارع محرز نيست و چنين كارى به معناى تشريع محض و بدعت است; زيرا تنها تمسك شكلى و صورى به نص انجام شده است، ولى عملا با تحميل معنايى غير مقصود بر آن، نص كنار زده مى‌شود.
براى حل مشكل خلط و اشتباه بين دو مورد ياد شده، شمس‌الدين بر ضرورت دقت‌بين دو نوع مرجع ياد شده (مرجعيت در تفسير و مرجعيت تشريع) و نيز بر مرجعيت اصول عالى تشريعى كه شريعت و نگرش قرآنى را به عنوان حاكم در موارد اجمال جزئيات قانونى و شرعى مى‌پذيرد، تاكيد مى‌ورزد.

دلالت‌هاى قصه‌هاى قرآن

شمس‌الدين معتقد است كه قصه‌هاى قرآنى در صدد الگودهى است و مثال هايى براى عمل و پيروى است، نه صرفا معرفتى و نظرى.
وقوع نسخ در اين سبك از بيان قرآنى اصول شريعت معقول نيست. اين قصه‌ها از اصول ثابتى در شريعت‌حكايت مى‌كنند كه فقيه مى‌تواند در بحث از حكم شرعى آنها را لحاظ كند. در پرتو اين رويكرد، قصه‌هاى قرآنى را كه به احوال برخى زنان مانند ملكه سبا و زن فرعون و دختران شعيب پرداخته، مورد مطالعه قرار داده، آنها را يكى از منابع كشف نگرش قرآن كريم به شمار مى‌آورد; به گونه‌اى كه مواضع اين شخصيت‌ها و طرح و بررسى اين مواضع از سوى قرآن كريم، گوياى جايگاه زن در نظام ارزشى و نظام حقوق اسلامى است و مى‌توان آنها را چارچوب تشريعى‌اى دانست كه نصوص تفصيلى احكام زن در كتاب و سنت در ضمن آن وارد شده‌اند و نيز مى‌توان آنها را مبناى قرائت نصوص تشريعى به شمار آورد. ^(١٤)
شمس‌الدين معتقد است كه جزئيات احكام در كتاب خدا نيامده است، بلكه اصول و مبادى عمومى همراه پاره‌اى جزئيات عمومى در برخى حوزه‌هاى تشريعى - و نه همه آنها - در قرآن آمده است و اگر ما تنها به همين مبادى كلى و اصول عام كه در قرآن آمده اكتفا ورزيم و - به تعبير شمس‌الدين - «نگرش قرآنى‌» را وانهيم با اين مشكل رويارو خواهيم شد كه بسيارى از احكام، مستقيما مستند به قرآن نيست. اما اگر چنين نگرشى را مبنا قرار دهيم، در آن صورت مرجعيت قرآن براى تمامى شريعت - نه پاره‌اى از آن - ثابت‌خواهد شد. شايد بتوان اصطلاح مرجع و مبنا بودن «نگرش قرآنى‌» در فهم فقهى و عمليات استنباط را معادل همان چيزى دانست كه برخى فقها از آن به «ذوق فقهى‌» و يا «ذوق شارع‌» تعبير مى‌كنند. ^(١٥)
به اين ترتيب، شمس‌الدين، نقش مفهوم و نگرش قرآنى را سازوكارى مى‌داند كه بر نص شرعى تفصيلى، پرتو مى‌افكند و ابعادى را در آن كشف مى‌كند كه دلالت تضمنى يا التزامى‌اى بر آن مى‌افزايد، و چه بسا خصوصياتى را كشف مى‌كند كه به دلالت مطابقه‌اى مستقيم به دست نمى‌آيد.
در پايان بايد گفت كه بحث‌هاى ياد شده و مقاطع ياد شده از نوانديشى فقهى و فكرى آيت الله شيخ محمد مهدى شمس‌الدين، نيازمند پژوهش‌ها و مطالعات و مناقشات تفصيلى و عميق است تا حق آن ادا شده، جريان نوانديشى فقهى و فكرى از آن بهره‌مند گردد.
همچنين تكرار اين سخن شمس‌الدين را سزاوار مى‌بينيم كه مى‌گويد: «شك نيست كه بسيارى از بديهيات فقه از بديهيات شريعت است، ولى فقيه نمى‌تواند جزم بيابد كه هر چه از بديهيات فقه است، از بديهيات شريعت‌باشد; زيرا ثابت‌شده است كه برخى بديهيات از بديهيات شريعت نيست و در برخى حالات، پاره‌اى از بديهيات در تمامى مذاهب، از بديهيات شريعت نيست و قابل بازنگرى است‌». ^(١٦)
چنين فهمى مى‌تواند شريعت را محور توسعه اجتماعى و فكرى و سياسى و منبع عدالت و تحول و دگرگونى قرار دهد و چهره درخشان آن را كه در پس پرده‌هاى ضخيم تحجر ديرزمانى پوشيده مانده، آشكار كند.

پى‌نوشت‌ها در دفتر مجله موجود است.