آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١

خاورشناسى و فلسفه اسلامى روش و نگرش
عابد الجابرى محمد

##مترجم: اسماعيل باغستانى## مقدمه مترجم دكتر جابرى متفكر نامدار مغربى در طى مقاله حاضر با محور قرار دادن سه كتاب برجسته اى كه غربيان در زمينه تاريخ فلسفه اسلامى نوشته و جايگاه مهمى در ميان مسلمين كسب كرده اند و هم دو كتابى كه دو متفكر عرب در اين زمينه و تحت تأثير روش و نگرش غربيان نوشته اند, به نقد و بررسى روش و نگرش خاورشناسانه اروپا و محورِ حاكم بر آن ها و نويسندگانشان مى پردازد. جان كلام دكتر جابرى در اين مقاله اين است كه بايد متوجه بود كه اهداف و نيازها و انگيزه هاى غربيان در نوشتن تاريخ فلسفه اسلامى, حتى در بهترين شكل آن كاملاً جدا از اهداف و انگيزه ها و نيازهاى مسلمانان است. غربيان فلسفه و انديشه اسلامى را غالباً اصيل نمى دانند و همواره به دنبال يافتن ريشه هايى غير اسلامى براى آن بوده اند. به همين سبب توجه آن ها به ميراث فلسفى مسلمانان در واقع براى تكميل تاريخ فلسفه غرب است كه آن را به مثابه كل تاريخ انديشه انسانى قلمداد مى كنند و مى پندارند پاره هايى از اجزاى گمشده آن را مى توانند در ميراث اسلامى بيابند. از اين رو به نظر دكتر جابرى مسلمانان با توجه به نيازها و اهدافشان خود بايد از نو به نوشتن تاريخ انديشه اسلامى دست بيازند.

در حالى كه در دهه هشتاد سده بيستم به سر مى بريم, بسا سودمند است كه پيش از تحليل نگرش خاورشناسانه به فلسفه اسلامى, نخست از تلاش هايى ياد كنيم كه استادان عرب زبان فلسفه اسلامى در باب اين موضوع مبذول داشته اند. و اين, چنان كه گفته مى شود و بايد دائم گفته شود, نه تنها از بابتِ اعتراف است به فضل تقدّم پيشينيان, بلكه نيز براى شناختن مسائلى است كه بر آن ها تأكيد ورزيده اند و مرزهايى است كه در حد آن ها متوقف شده اند, و به دنبال آن نشان دادن جوانبى است كه در باب آن ها سكوت كرده اند, يا از آن رو كه تا آن زمان به گونه اى مشخص نشده بود كه حساسيت و واكنش متفكر عرب را برانگيزاند, و يا در واقع متفكر عرب خود تحت تأثير آن قرار گرفته و بواسطه آن و يا در درون امر مسئله وار فراگيرى كه ايجاب مى كرده, به انديشيدن پرداخته است. اين كار, افزون بر اين در راستاى آشنايى با دستِ كم جلوه هاى بيرونى نگرش خاورشناسانه و مؤلفه هاى آن است از طريق رديه هايى كه اين متفكران بر آن ها نوشته اند. و اين, ما را از تكرار سخنانى كه پيش از اين در اين باب گفته شده, مانع مى آيد.
از آن جا كه ما در اين بحث تنها به تحليل ديدگاه خاورشناسانه در باب انديشه فلسفى در اسلام ـ و نه ديگر شاخه ها و فنون فرهنگ عربى اسلامى ـ بسنده كرده ايم, در اين جا ديگر نه متعرض پديده خاورشناسى به مثابه يك مجموعه شده ايم و نه به موضوعِ ردّ و نقدهاى عربى اسلامى بر آن پرداخته ايم; هرچند به صراحت يا ضمناً متضمن نقد و ردّهايى باشند در ارتباط با انديشه فلسفى در اسلام يا جنبه اى از جوانب آن; بلكه از يك سو فقط, اگر اين تعبير درست باشد, بسنده كرده ايم به (خاورشناسى فلسفى), و از سوى ديگر به رديه هاى متفكران عرب دست اندركارِ فلسفه. در مورد اخير هم به همه آنچه در اين موضوع نوشته شده است, نپرداخته ايم, بلكه تنها بسنده كرده ايم به دو كارى كه آن ها را از مهم ترين كارها مى شمريم; اگر نگوييم تنها مهم ترين كار. نه فقط از آن رو كه دو كار پيشرو محسوب مى شوند بلكه از آن رو كه اين دو ـ كه اين هم براى ما اهميت دارد ـ به نوعى به اين موضوع پرداخته اند, و هم به اين دليل كه ـ و اين مهم تر است ـ هريك از آن ها بر آن است كه با نقد پاره اى از مطاعن و معايب نگرش خاورشناسانه به فلسفه اسلامى مقدمه اى بسازد براى طراحى بديلى براى آن و هم نويد دادن شيوه اى نوين براى نوشتن تاريخ انديشه فلسفى در اسلام. بى گمان شناخت ميزانِ رهايى بديل هاى پيشنهادى از هيمنه نگرش خاورشناسانه, سودمند خواهد افتاد. آيا اين بديل ها در عمل توانسته اند از حد آن فراتر بروند و با آن به طور نهايى تصفيه حساب كنند؟ يا آن كه ناآگاهانه تحت تأثير اين ديدگاه قرار گرفته و با آن همسو شده اند؟ يا به جرگه امر مسئله وار آن پيوسته اند و در نتيجه, بيش و كم به لحاظ محتوا و روش به باز توليد آن پرداخته اند؟ اين دو تلاشِ پيشرو و بلندپروازانه عبارتند از: تلاش شيخ مصطفى عبدالرزاق از يك سو و تلاش دكتر ابراهيم مدكور از سوى ديگر, كه هر دو از استادانى اند كه سهم زيادى در بازانگيزى و احياى فلسفه در قلمرو انديشه عربى جديد داشته اند; فلسفه اى كه در طى روزگار انحطاط بلكه از زمان وفات ابن رشد به اين سو, به خفگى و شكست و سركوب دچار آمده بود. تحليل ما در باب اين دو كوشش به جز در حد مدخلى نخواهد بود. زيرا نمى خواهيم بحث خود را بر آن استوار سازيم; بلكه برآنيم كه پا را از حد آن فراتر نهيم و به تحليل انتقاديِ كاملاً ريشه ايِ نگرش خاورشناسانه در باب فلسفه اسلامى ب
پردازيم; بدين گونه كه از يك سو آن را به مؤلفه هاى ايدئولوژيك و روشى آن در درون انديشه اروپايى پيوند بزنيم, و از سوى ديگر با تحليل انتقادى سه نمونه اى كه رويكردهاى اصلى را در خاورشناسى فلسفى به نمايش مى گذارند, وجه درونى نگرش خاورشناسانه را (برملا) سازيم. خاتمه بحثمان هم كوتاه خواهد بود; زيرا نتايج را در طى بحثمان گام به گام عرضه خواهيم داشت.

كتاب شيخ مصطفى عبدالرزاق (درآمدى بر تاريخ فلسفه اسلامى) عبارت از درس هايى است كه وى در دانشگاه مصر در واپسين سال هاى دهه سى القا كرده است. وقتى اين اثر در سال ١٩٤٤ منتشر شد, مطالعات خاورشناسانه در باب فلسفه اسلامى و مسائل آن به اوج خود رسيده بود, به طورى كه اجمالاً مى توان گفت كه ـ به جز چند استثناى انگشت شمار ـ مهم ترين دستاوردهاى خاورشناسان در قلمرو انديشه فلسفى در اسلام (فلسفه, علم كلام, تصوف) پيش از آن تاريخ به كمال رسيده و نشر شده بودند.١ با آن كه نويسنده (درآمد) تصريح مى كند كه قصد دارد (عمده نظرگاه ها و داورى هاى غربيان را درباره فلسفه اسلامى از آغاز استقرار نهضت نوين در تاريخنگارى فلسفه تا روزگار ما, يعنى از آغاز سده نوزدهم) (تا اواخر دهه سى سده بيستم) پى بگيرد, عمده توجه وى متمركز بلكه منحصر مى شود بر عرضه و ابطال آرايى كه توانايى نژاد عرب را بر فلسفه ورزيدن انكار مى كند و به دنبال آن وجود هرگونه اصالتى را براى فلسفه اسلامى, يا عربى, با همه اختلافى كه در نامگذارى آن هست, رد مى كند. اين موضوعى است كه صاحب (درآمد) مشغول آن مى شود و مى كوشد آن را فيصله دهد. تمام اين آراء و عقايد مربوط مى شوند به سده نوزدهم; اگرچه پاره اى از آن ها در نخستين دهه هاى اين سده نيز رواج داشته اند. مهم ترين رديه ها و مطاعنى كه نويسنده (درآمد) مورد توجه قرار داده و متن آن ها را آورده ـ از يك سو ـ همان هايى است كه تنِمان (Tnnemann) آلمانى متوفاى سال ١٨١٩ ـ از پيشروان تاريخنگارى فلسفه به مفهوم جديد در اروپا ـ ادعا كرده است; مبنى بر اين كه نژاد عرب را چند چيز مانع از فلسفيدن شده است:
١. كتاب مقدس شان كه از نظرورزى آزادانه عقلى ممانعت مى كند.
٢. حزب اهل سنّت كه تنها به متون تمسك مى جويد.
٣. چيزى نگذشت كه عرب ها (مسلمانان) ارسطو را به سلطانى مستبد, مبدل كردند كه بر عقل هايشان حكومت مى راند.
٤. طبيعت قومى آن ها متمايل و متأثر از اوهام است.
علاوه بر اين, ايده اى است كه رنان (Renan) فيلسوف فرانسوى (متوفاى سال ١٨٩٢) رواج داد, كه براساس آن آدميان به دو گروه سامى و آريايى تقسيم مى شوند و براى نژاد آريايى در قلمرو فلسفه, و ديگر قلمروها, بر نژاد سامى تفوق قايل مى شود. بدين گونه كه: (ما نمى توانيم نزد نژاد سامى به دنبال بررسى هاى فلسفى بگرديم. شگفتا از چنين نژادى كه توانست اديانى را كه به وجود آورده بود تا حد نهايت قوت ببخشد, ليكن كم ترين پژوهش فلسفى ويژه اى را به ثمر نرسانيد. فلسفه در نزد ساميان هرگز چيزى نبود جز گرته بردارى صرفِ خشك و خالى و تقليدى از فلسفه يونانى). از همين جا است كه تأكيد مى كند: (اين خطا و به كار بردن نادرست الفاظ است كه بر فلسفه يونانيِ ترجمه شده به زبان عربى, واژه (فلسفه عربى) اطلاق نماييم; با آن كه مبادى و مقدمات مربوط به اين فلسفه در شبه جزيره عربستان پديد نيامد. بنابراين تمام چيزى كه در اين باب مى توان گفت اين است كه اين فلسفه با حروف عربى به نگارش درآمده است. به علاوه, اين فلسفه جز در مناطق دور از بلاد عربى نظير اسپانيا و مراكش و سمرقند كه اغلب اهالى آن ها غير سامى بودند, شكوفا نگرديد).
اين ها طعن و ردّهايى است كه صاحب (درآمد) عرضه مى كند و با ترجيح اسلوب (شَهِدَ شاهد من اهلها= گواهى از خاندانش گواهى داد) يعنى اتكا بر ديگر آراء و داورى هاى خود غربيان به صدد ردّ آن ها برمى آيد, تا سرانجام به اين نتيجه برسد كه پس از آن كه بسيارى از مؤلفان غربى دست از آن ها كشيدند يا از آن ها بازگشتند, اين طعن و ردها و اتهامات بلاموضوع مى شوند. چنين است كه ملاحظه مى كنيم وى پس از پرداختن به (گفته هاى مؤلفان غربى) در باب فلسفه اسلامى و مسائل آن به اين نتيجه مى رسد: (و اينك به بيان جايگاه فلسفه اسلامى در چشم غربيان در سده بيستم بازمى گرديم; با استناد به سخنان مؤلفان معاصر. بنابراين آن را در وجوه ذيل خلاصه مى كنيم:)
(الف. ابطال شدن يا رو به ابطال نهادن اين قول كه فلسفه عربى يا اسلامى, چيزى نيست به جز تصوير درهم و برهمى از مكتب ارسطو و مفسران او…).
(ب. ابطال شدن يا رو به ابطال نهادن اين قول كه اسلام و كتاب مقدس آن به طبيعت حال, براى حريّت عقلى, به مثابه حصار و زندان محسوب مى شوند و گردنه و مانعى در مسير ظهور و خيزش تفكر فلسفي…).
(ج. لفظ فلسفه اسلامى يا عربى, چنان كه استاد هرتن توضيح داده است, شامل آن چيزى مى شود كه به فلسفه يا حكمت موسوم است, نيز مباحث علم كلام را فرامى گيرد. گرايش شديدى هم وجود دارد به اين كه تصوف را نيز از شعب و شاخه هاى اين فلسفه به شمار آورند).٢
روشن است كه صاحب (درآمد) به خاورشناسى در فلسفه, به عنوان نگرش يا روش نمى پردازد, و تنها بسنده مى كند به ابراز پاره اى از خطاهاى موجود در آرا و داورى هاى ارائه شده از سوى شمارى از (غربيان) كه توأم است با (آميزه اى از پيشداورى در باب ارزش ذاتى بنياد انديشه اسلامى و اندازه انفعال اين انديشه از عوامل خارجى بدون در نظر داشتن آنچه كه مى تواند در آن عمل نمايد).٣ آنچه مورد نظر و توجه اوست, عبارت است از اثبات اصالت فلسفه اسلامى, نه به عنوان اين كه تنها به معناى يونانى كلمه (فلسفه) باشد, بلكه نيز, و در درجه نخست, به اين عنوان كه توش و توان پرداختن به (انديشه ورزى عقلانى) را در تمام قلمروهاى شناخت دارد. به تعبير ديگر آنچه شيخ مصطفى عبدالرزاق را به حركت وامى دارد, برحسب تعبير پاره اى از استادان معاصر فلسفه (عقده خاورشناسى) نيست٤, بلكه اگر چنين تعبيرى درست باشد, محرك او (عقده اصالت) است. وى در قبال عموم خاورشناسان, موضع منفى نمى گيرد, بلكه به عكس, آن ها را بسيار هم مى ستايد; بدين گونه كه در خاتمه فصلى كه به (گفته هاى آنان) (فصل اول) اختصاص داده, مى گويد:
اما بعد, آن كس كه كوشش هايى را كه غربيان در باب مطالعه فلسفه اسلامى و تاريخ آن مبذول داشته اند, در نظر آورد, جز آن كه از شكيبايى و كوشايى و وسعت اطلاع و روش نيك آنان شگفت زده شود, چاره اى ندارد. اگر اين جا اشاره مى كنيم به هوا و هوسى كه ناشى از ضعف انسانى است و احياناً كوشش هاى ايشان را در طريق خدمت به علم مشوب داشته است, بدان اميد است كه منجر به عواطف نيك انديشانه در حق بشريت گردد و به صلح عام و نزاهت ناب و انصاف و آسان گيرى در راستاى برقرارى تعاون ميان تمامى آدميان براى خدمت به علم بينجامد. به اين اعتبار كه علم نورى است كه نمى سزد زلالى آن را چيزى مكدّر سازد.٥
بدين گونه مصطفى عبدالرزاق از (عقده خاورشناسى) رنج نمى برد, بلكه مى توانيم بگوييم كه وى سرشت نگرش خاورشناسانه و انگيزه ها و مؤلفه ها و رويكردهاى آن را چنان كه بايد نمى شناسد, بلكه اصلاً مفهوم (خاورشناسى) آنچنان كه امروزه در انديشه عربى معاصر واجد مضمون تعريف شده و مشخص شده اى گرديده است, در ذهن و ضمير او حضور نداشت. بدين گونه وى اين مفهوم را به كار نمى گيرد و واژه (خاورشناسان) را به عنوان معرفتى مشخص و تعريف شده به كار نمى برد, بلكه به جاى آن عبارت (مؤلفان غربى) يا (پژوهندگان غربى) مى آورد. واژه (خاورشناسان) در نوشته وى جز در عبارت ذيل ياد نشده است: (گروهى از غربيان از جمله خاورشناسان و دست اندركارانِ فلسفه…),٦ كه نشان مى دهد او در ذهن خود ميان (خاورشناسان) كه متخصص مسائل شرق اند ـ اعم از فرهنگ و تاريخ و… ـ با (دست اندركاران تاريخ فلسفه) كه در ميانِ مواريث عربى ـ اسلامى به جز (بهره فلسفه اسلامى از ميراث فلسفى در جهان) چيزى برايشان اهميت ندارد, تفاوت قايل مى شود. آنچه مشخصاً مايه خرده گيرى او بر آنان است, عدم اعتراف آن ها است به اين (بهره) يا كاستن از اهميت آن تا حد ممكن.٧
بدين گونه آنان در مطالعه فلسفه اسلامى و تاريخ آن, (گويى به دنبال جدا كردن عناصر بيگانه اين فلسفه اند تا آن ها را به مآخذ غير عربى و غير اسلامى آن بازگردانند و از تأثير آن در موجه داشتن انديشه اسلامى پرده برگيرند).٨
به همين سبب است كه بديلى كه صاحب (درآمد) پيشنهاد مى كند عبارت از به كارگيرى (روشى) است كه توانايى متفكران مسلمان را در پرداختن به تفكر عقلانيِ مستقل آشكار مى سازد و پيشاهنگى پژوهش عقلى را در اسلام پيش از ورودِ (عوامل بيگانه)اى به اثبات مى رساند كه جز پس از نهضت ترجمه تأثير خود را بر انديشه اسلامى اعمال نكردند, و در نتيجه (اين ها رخدادهايى هستند كه عارض آن شده اند و با شىء قائم به نفسى برخورد كرده و به آن متصل شده اند, ولى آن را از عدم نيافريده اند و اگرچه ميانشان آميزش يا انفكاكى صورت گرفته است, اما در هر حال گوهر آن را به كلى نابود نكرده است).٩ اما (روش/بديلى) كه صاحب درآمد پيشنهاد مى كند, همان روش غربيان در تاريخ فلسفه است براساس آنچه از طريق كتاب اميل بريه شناخته مى آيد و بر پايه اين تاريخ استوار است; يعنى تاريخ (فلسفه) در هيئتِ (وحدت و يكنواختى).١٠ اين همان روشى است كه به ميراث عربى ـ اسلامى و قلمروهاى تفكر عقلى آن به صورتى خاص نقل شده, و غايت آن: آشكار كردن (وحدت و يكنواختيِ) اين تفكر است. وى مى گويد: (از همين رو چنان ديديم كه بحث در باب تاريخ فلسفه اسلامى را اگر با استكشاف ريشه هاى نخستين نظرورزيِ عقلانى اسلامى از حيث سلامت و خلوص آن آغاز كنيم, سپس گام هاى آن را در ادوار گونه گون, پيش از ورود به قلمرو بحث علمى و پس از آن كه مبدل به تفكر فلسفى گرديد, دنبال نماييم, طبيعى تر و به هدف راه برنده تر خواهد بود).١١
در اين جا دو احتمال وجود دارد: يا عبارات فوق صريحاً در قلمرو تاريخ فلسفه دعوت به رهايى از چيزى مى كنند كه امروز آن را (اروپامحورى) مى خوانيم, در اين صورت هيچ گونه ابهامى وجود ندارد, و يا اين عبارات ممكن است از نوعى آگاهى ژرف و درست از تمامى ابعاد اين پديده نشأت گرفته باشند; پديده (اروپامحورى) چه در قلمرو (تاريخِ) فلسفه يا در ديگر قلمروها. و اين چيزى است كه ما در آن ترديد داريم. نه تنها از آن رو كه آگاهى از ابعاد اين پديده در درون انديشه عربى جديد, جز پس از دوره اى كه مصطفى عبدالرزاق بدان منسوب است شكل نگرفت, بلكه هم چنين بدان سبب كه آنچه صاحب (درآمد) در واقعيت مسئله پيشنهاد مى نمايد چيزى بيش از تطبيق روش اروپاييان در زمينه تاريخ فلسفه اروپايى, بر تفكر عقلانى در اسلام نيست. در واقع مسئله مربوط مى شود به (نسخه بردارى) از نوعى روش و نه ارائه (بديلى) براى آن. به هر حال هدف وى تلاشى است در راستاى نماياندن اصالت فلسفه اسلامى.
اما آيا شيخ مصطفى عبدالرزاق در تطبيق اين روش توفيق يافته است؟ آيا توانسته است نوعى (اسلام ـ عرب محورى) در تاريخ انديشه عربى اسلامى پديد آورد; بدان صورت كه (وحدت و يكنواختى)اى كه اروپاييان در حق تاريخ فلسفه خود ايجاد كردند؟
ما چنين اعتقادى نداريم. نويسنده (درآمد) كار خود را از (جدل دينى)اى آغاز مى كند كه ساحت فكرى عرب هاى شبه جزيره پيش از ظهور اسلام و همزمان با ظهور اسلام با آن آشنايى داشت و آن را نخستين مرحله پيشرفت تفكر عقلانى عرب به حساب مى آورد. اما دومين مرحله بر پايه آن چيزى استوار است كه در صدر اسلام پديدار شد; يعنى (اجتهاد به رأى در احكام شرعى) كه عبارت بود از (نخستين مرحله رويش نظرورزى عقلانى در نزد مسلمين). اين مرحله (تحت لواى قرآن و متأثر از اسبابِ دينى) استمرار مى يابد تا آن كه (مذاهب فقهى از آن پديد مى آيند و در كنار آن ها دانشى فلسفى يعنى علم اصول فقه به ثمر مى رسد… و اين همه پيش از زمانى پديد آمد كه فلسفه يونانى در آن اثر كند و نظرورزى مسلمين را به صورت هاى خاصى متوجه بحث از ماوراءالطبيعه و الهيات نمايد). در عين حال صاحب (درآمد) سپس نتوانسته است ميان اين سير مستقل تاريخ تفكر عقلانى در اسلام, و سير ديگرى كه فلسفه اسلامى به معناى اصطلاحى كلمه آن را به نمايش مى گذارد, يعنى فلسفه كندى و فارابي… ارتباط برقرار سازد, و به رغم آن كه به اصول فقه ويژگى (فلسفى) بخشيده, نتوانسته يا دست كم نكوشيده است كه ميان علم اصول فقه و علم كلام پيوند بزند, در حالى كه علم كلام نيز در ضمن سير اسلامى خود مستقل از سير فلسفه به وجود آمده است; همان سيرى كه علم اصول فقه در آن پديد آمد. بلكه فقط به اين بسنده كرده كه افزونه اى تحت عنوان (ضميمه در علم كلام) به كتاب ملحق نمايد. و اما به (فلسفه اسلامى), فلسفه كندى و فارابى و…, و آنچه را از قبيل تصوف اشراقى كه با آن مرتبط است, جز در ضمن ارائه (گفته هاى مؤلفان مسلمان) در باب فلسفه اسلامى نپرداخته است, گفته هايى كه بحث در مورد آن ها از يك سو متمركز شده بر بيان (نظرگاه آنان در باب فلسفه اسلامى, منابع آن, و سيطره فلسفه يونانى بر آن, و معرفى و تقسيم بندى آن) و از سوى ديگر (ارتباط ميان دين و فلسفه در نزد مسلمين)… اين ها چنان كه روشن است مسائل مستقلى اند, و مؤلف آن ها را با اين وصف كه (گفته هايى) در زمينه فلسفه اسلامى اند كه به وسيله متفكران مسلمان ابداع شده اند, در قبال (گفته هاى غربيان), عرضه كرده است.
بدين گونه در نهايت امر خويشتن را در مقابل سه عرصه (نظرورزى عقلانى) در اسلام (اصول فقه, علم كلام, فلسفه و تصوف) ملاحظه مى كنيم, عرصه هايى, بلكه گُسست ها يا ريشه هاى فكرى اى كه نه در سطح افقى, ساختارى, و نه به طور عمودى هيچ رابطه اى ميان آن ها پيوند برقرار نمى سازد, در نتيجه نه (وحدتى) وجود دارد و نه (يكنواختى).
*
تنها سه سالى پس از انتشار (درآمد) بود كه كتاب دكتر ابراهيم مدكور تحت عنوان (سخنى در باب فلسفه اسلامى: روش و تطبيق) منتشر گرديد١٢ و چنان كه از عنوان آن برمى آيد كتاب دكتر مدكور روشى را براى نگاشتن (تاريخ) فلسفه اسلامى پيشنهاد مى كند و به تطبيق آن دست مى زند. ولى اين روش چگونه روشى است؟ اين پروژه جديد چونان سلفش كار خود را از همان نقطه آغاز مى كند; يعنى طرد و ردّ ديدگاه منكران اصالت فلسفه اسلامى, كسانى كه آراى خويش را در اين باب بر (مجموعه انگاره هايى [استوار ساخته اند] كه هيچ ارتباطى ميان آن ها با واقعيت وجود ندارد).١٣ انگاره هايى كه (فلسفه اسلامى را به لحاظ زمانى در معرض شك قرار مى دهند, قومى به انكار آن برمى خيزند و قومى ديگر مسلَّمش مى شمرند. شك آورى در اصالت آن در طول سده نوزدهم سر به طغيان مى نهد, بدين گونه كه گمان مى رفت ـ به سختى ـ كه آموزه هاى اسلامى با بحث و نظرورزى آزاد منافات دارد, و بدين سبب است كه نتوانسته است دست علم را بگيرد و روح فلسفى را برانگيزد و ثمره اى جز فروپاشى زودرس و خودكامگى بى لجام به دنبال نياورده است; حال آن كه مسيحيت مهدِ آزادى و سرچشمه نظام انتخاباتى بود و گنجينه هاى هنرها و ادبيات را حفظ كرد و رستاخيز عظيم و نيرومندى را در قلمرو علوم موجب گرديد و زمينه را براى فلسفه جديد آماده و آن را تغذيه كرد).١٤ سندِ چنين انگاره هايى را در نظريه رِنان١٥ و ادعاهايى كه گوتيه در اوايل اين سده بر آن مبتنى ساخته بود مى توان يافت; نظير اين ادعا كه:
عقل ساميان به جز جزئيات و مفردات جدا از هم, يا به طور مجموعه اى نامتناسب و نامنسجم ادراك نمى كند, عقل ساميان عقلِ تفرقه و تباعد است نه جمع و تأليف. ولى عقل آريايى به عكس آن, به مدد واسطه هاى تدريجى ميان چيزها پيوند برقرار مى سازد, به گونه اى كه هيچ يك از آن ها نمى تواند به سوى ديگرى گام بردارد, مگر به صورت پلكانى كه چندان هم محسوس نيست. بنابراين عقلى است اهل جمع و تركيب)…١٦
بدين گونه از آن جا كه عرب ها خود را به نژاد سامى منسوب مى دارند كه تنها قادر به درك جزئيات است (بيهوده خواهد بود اگر در نزد آنان به جستجوى عقايد علمى يا پژوهش هاى فلسفى بپردازيم, خاصه آن كه اسلام مجال انديشه و عمل آنان را تنگ كرده بود و هرگونه بحث نظرى اى را در ميان آن ها از بين برده بود و كار بدان جا كشيده بود كه كودك مسلمان علم و فلسفه را خوار مى داشت).١٧ اما پرسش اين است كه مؤلفْ چنين كسانى را كه در حق عقل عربى و اسلامى توأماً ستم روا داشته اند, چگونه تقسيم مى كند؟ واقعيت اين است كه وى به ذكر نام هاى ايشان در حواشى كتاب بسنده مى كند, بى آن كه آنان را تحت مقوله خاصى وارد سازد, وى نه به آنان نام (غربيان) مى دهد و نه نام (خاورشناسان) بلكه از آنان به صيغه فعل مجهول سخن به ميان مى آورد و مى گويد: (آرى تاريخ حيات عقلى در اسلام…) و (گفته شده…) و (گمان مى رود…) و (بر آن مترتب شده است…)١٨ و (فلسفه اسلامى در معرض شك و ترديد قرار داده شده و قومى آن را منكر شده اند…)…١٩ آنچه اين جا در صدد بيان آن هستيم اين است كه واژه (خاورشناسى) يا (خاورشناسان) در اين سياق يعنى سياق رد بر طعنه زنندگان بر فلسفه اسلامي… به كار نرفته است, بلكه اين دو واژه در سياقى ديگر و به صورتى روشن به كار رفته اند و آن سياقى است كه مؤلف در طى آن بهره خويش را از پژوهش در روزگار جديد مطرح كرده است تا اين نكته را مشخص سازد كه شناخت غربيان از فرهنگ عربى پيش از نيمه اخير سده گذشته, ضعيف و ناقص بوده و (غالباً از منابع لاتينى اخذ شده بود, و شرقيان هم خود توان چنين كارى را نداشتند, و چنان مغلوب مسئله خويش بودند كه توان احياى ويژگى هاى فكرى و فرهنگى و ميراث خود را از دست داده بودند).٢٠ ليكن در طى نيمه اخير سده گذشته موضع مؤلف همگام با رويكرد خاورشناسان تغيير مى كند. (در توجه به مطالعات اسلامى فضل تقدم گشودن اين راه و متوجه ساختن انظار به سوى اين هدف از آنِ ايشان است, حركت خاورشناسى در ربع نخست اين سده رونق و نشاط عظيمى مى يابد…)٢١ بدين گونه (خاورشناسان در حد چاپ و نشر متوقف نمانده اند, بلكه تلاش كرده اند خصوصيات حيات عقلى را در اسلام كشف كنند و تاريخ آن را به طور مختصر يا مفصل بنويسند. لذا به نوشتن در باب فلسفه و فيلسوفان و كلام و متكلمان و تصوف و عارفان به صورت شرح آرا و مذاهب و شرح حال شخصيت ها و مكاتب پ
رداختند…).٢٢ سپس مى افزايد (اگر خداوند چنان مقدر نكرده بود كه جماعتى از خاورشناسان پاره اى از مباحث و مطالعات خود را وقف فيلسوفان و اسلام كنند, ما و يارانمان امروز چيز قابل ذكرى درباره آن ها نمى دانستيم).٢٣
(خاورشناسى) در اين جا موضوعى نيست كه به زندان تهمت گرفتار آمده باشد, بلكه به عكس اشاره به تلاش هاى خاورشناسان در اين جا از مرز (عينيت) و (اعتراف به نيكى و زيبايى) فراتر مى رود. اگر چنين است پس انگيزه پيشنهاد روشى جديد و كوششى تطبيقى در اين باب چيست؟
وى به اين سؤال طورى پاسخ مى دهد كه در طى آن از سويى ثابت كند كه فلسفه اسلامى بر رغم تمام تلاش هاى خاورشناسان, (تاكنون چنان كه شايسته است نه از جنبه تاريخى و نظريات آن و نه از حيث شخصيت هاى آن, مورد مطالعه و پژوهش قرار نگرفته, و اين حلقه مفقوده هم چنان در تاريخ انديشه انسانى وجود دارد…)٢٤ و از سوى ديگر اين نكته را مورد ملاحظه قرار دهد كه مطالعات خاورشناسان با وجود اهميتشان (نوعا, من حيث المجموع زمانى بر آن ها گذشته و تا حدى كهنه شده اند و نياز به تعديل و بازسازى دارند…).٢٥
اما چگونه؟ آيا شيوه خاورشناسان را دنبال كنيم يا براى خودمان راه ديگرى بگشاييم؟… جواب صريح و روشن او اين است: (ما نياز مبرم به دنبال كردن اين مسير و تكميل كشف اين حلقه مفقوده در تاريخ انديشه انسانى و بذل كوشش در راستاى قرار دادن آن در جايگاه طبيعى اش داريم. وقتى مى بينيم خاورشناسان در اين راه تاكنون بار بسيار سنگينى را متحمل شده اند, بر ما لازم است كه اگر از آن ها پيش نمى افتيم, لااقل در كنار آن ها قرار بگيريم).٢٦
بنابراين, مسئله مربوط نمى شود به خارج شدن از راه و روش خاورشناسان و بلندپروازى تا حد فراتر رفتن از آن ها بلكه اولاً و نهايتاً مسئله متعلق است به (دنبال كردن مسير), مسير آن ها, چه در زمينه تحقيق دست نوشته ها و نشر آن ها, يا در زمينه تاريخ فلسفه اسلامى و شخصيت هاى آن, اما با اين تفاوت كه اگر لازم باشد در جستجوى دقت علمى در زمينه اول از آن ها تقليد كنيم, مى بايد در زمينه دوم بر هر دو (روش تاريخى) و (روش تطبيقى) تكيه كنيم: روش تاريخى اى كه ما را تا حدِ اصول اوليه بالا مى برد… و به واسطه آن امكان بازگرداندن گذشته و بازسازى اجزاى كهنه و پوسيده آن و ارائه تصويرى از آن كه تا حد ممكن مطابق با واقع باشد امكان پذير مى گردد) و (روش تطبيقى اى كه به ما اجازه رو در رو قرار دادن شخصيت ها را مى دهد و به كشف وجوه شباهت و ارتباط ميان آن ها كمك مى رساند).٢٧ هدف هم همان است كه قبلاً بدان اشاره شد: بازسازى تاريخ فلسفه اسلامى به صورتى كه بتواند (كشف اين حلقه مفقوده در تاريخ انديشه اسلامى را تكميل كند), يعنى حلقه (سده هاى ميانه). اين كار بدين گونه ممكن خواهد شد كه مكانت فلسفه اسلامى مشخص شود و (در جايگاه طبيعى خود از اين حلقه مفقوده نهاده شود) و در اين صورت است كه (فلسفه عربى ـ اسلامى در مشرق زمين به مقابله با فلسفه لاتينى در غرب برمى خيزد… و از اين دو فلسفه ـ به علاوه مطالعات يهودى ـ پژوهش نظرى در سده هاى ميانه تكون مى يابد).
اين از يك سو, و از سوى ديگر (ناگزيريم فلسفه اسلامى را با فلسفه هاى باستان و ميانه و جديد مرتبط سازيم تا مكانت شايسته آن آشكار و مراحل تاريخ انديشه انسانى كامل شود).٢٨ مطلقاً هيچ ترديدى در حسن نيت مؤلفِ (سخنى در باب فلسفه اسلامى: روش و تطبيق در قبال اين فلسفه) وجود ندارد. اما با اين حال حسن نيت در اين زمينه كفايت نمى كند, بلكه ناگزيريم تمامى مفاهيم و تصوراتى را كه باعث شده تاريخ فلسفه جديد, فلسفه اسلامى را از (جايگاه شايسته اش) محروم بدارد, و در رأس همه اين مفاهيم و تصورات مفهوم (انديشه انسانى) به نقد بكشيم. به اين دليل كه اين مفهوم جديدى كه به وسيله انديشه غربى پى ريزى شده است به كمك (اروپامحورى) تحكيم مى شود; زيرا در حقيقت, منظور همان انديشه اروپايى است كه به مثابه كل انديشه انسانى تلقى شده است, و در نتيجه نهادن فلسفه اسلامى به اين مفهوم (در جايگاه شايسته خود در تاريخ انديشه انسانى) به معنى ترميم و تكميل تاريخ انديشه اروپايى است.
اين نتيجه منطقى و نيز علمى پروژه دكتر مدكور است. يعنى قرار دادن فلسفه عربى مشرق زمين در برابر فلسفه لاتينى غَرب در راستاى اين كه از تركيب اين دو با يكديگر و با مطالعات يهودى چيزى به وجود آيد كه او آن را (بحث و پژوهش نظرى در سده هاى ميانه) مى نامد, به معناى آن است كه فلسفه اسلامى را براى نيرومند ساختن خط مستمر انديشه غربى به كار گيرد; يعنى حلقه ضعيف تر, حلقه سده هاى ميانه را در اين خط سير تقويت و استوار كند, و اين همه با فرض تاريخ مندى فلسفه عربى ـ اسلامى و ويژه بودن و اصالت داشتن آن, بلكه با فرض برترى چشمگير آن بر فلسفه لاتينى غرب كه در قبال آن ناچيز مى نمايد, صورت مى گيرد.٢٩
بدين گونه در اين جا نيز به عكس آنچه در جستجوى آن هستيم, كارمان به همان جايى ختم مى شود كه پيش از اين در پروژه نويسنده (درآمد) به آن رسيده بوديم. دليل اين مسئله هم به نظر ما به اين بازمى گردد كه دو مؤلف محترم نتوانسته اند گريبان خودشان را از هيمنه نگرش خاورشناسانه رها سازند, بلكه چه بسا اصلاً به سرشت و مؤلفه هاى آن آگاهى كافى نداشته اند… آن دو چه به لحاظ نگرش و چه به لحاظ روش ها كار خود را از نقد خاورشناسى آغاز نكرده اند, بلكه كار خود را با نشان دادن واكنش شروع كرده اند… يعنى ردّ پاره اى مطاعن و اتهامات, و اين اگرچه از جنبه ملى و قومى بايسته مى نمايد, اما از حيث علمى كفايت نمى كند.
اگر در اين جا رد و پاسخ هايى كه از قول نويسنده (درآمد) و يا نويسنده (روش و تطبيق) به تكرار آورده ايم به ما آن مايه توانايى بخشيده باشند كه از پرداختن مستقيم به دعاوى و اتهاماتى كه اكنون بر عهده تاريخ قرار گرفته اند اجتناب بورزيم, در عين حال ما را وادار كرده اند تا از جهت ديگرى نه تنها به دلمشغوليِ اصالتى كه اين رديه ها را موجب شده اند, بلكه نيز از حيث موضعى كه اصحاب آن ها در قبال خاورشناسى و خاورشناسان اتخاذ كرده اند به جستجو بپردازيم.
پيشگامان مطالعات فلسفى در قلمرو انديشه عربى معاصر اصرار دارند كه از يك سو ميان (پاره اى از پژوهندگان غربى) كه به صراحت انديشه عربى را متهم كرده اند و در سيماى فلسفه اسلامى چيزى نديده اند, به جز فلسفه يونانيى كه به حروف عربى نوشته شده است, و از سوى ديگر (خاورشناسانى) كه با منتشر كردن دست نوشته هاى عربى و نگاشتن مباحث و تحقيقاتى به ميراث عربى (خدمت كرده اند) تمايز قائل شوند. به اين معنا كه پيشگامان مطالعات فلسفى در قلمرو انديشه عربى جديد هنوز به درستى و به طور كامل از سرشت و خصوصيات نگرش خاورشناسانه و مؤلفه هاى ايدئولوژيك و روشى آن آگاهى نداشتند, بلكه به عكس الگويى كه اينان از طريق (روش ها)يى كه پيشنهاد مى كردند تحقق بخشيدن به آن را انتظار مى بردند, همان الگوى خاورشناسانه بود, الگويى كه در آن به جز (نظرگاهى تاريخى) و (روشى علمى) چيزى نمى ديدند و به عبارت ديگر با نگرش خاورشناسانه از (بيرون) به داد و ستد پرداخته اند و به وجوه مشخصه اين نگرش و مؤلفه هاى درونى آن توجهى نداشته اند.
ما در اين جا به دنبال اين رابطه گاه روشن, و گاه پنهانى نيستيم كه ميان پديده خاورشناسى و پديده استعمار وجود دارد و نيز رسوبات مدفونى كه به اين و يا آن شكل به ظهور چنين مطاعن و اتهاماتى از سوى (پاره اى از پژوهندگان غربى), متوجه اسلام و انديشه عربى گرديده است, چيزى كه اصل آن باز مى گردد به كشمكش تاريخى ميان مسيحيت و اسلام در سده هاى ميانه. مراد ما در اين جا شرايط عينى, تاريخى و روشى اى است كه از درون نگاهِ اروپائيان را در طى سده گذشته و آغاز اين سده به تاريخ فلسفه متوجه ساخته است كه دقيقاً همان دوره اى است كه حركت خاورشناسى در آن نضج گرفته است. در اين جا برآنيم كه پيش از تحليل سه نمونه از (تاريخ)هاى خاورشناسانه مربوط به فلسفه اسلامى كه هريك از آن ها روش معينى را از ميان روش هاى اصلى رايج در ادبيات خاورشناسى منعكس مى سازد, نگاهى گذرا بيندازيم به اين شرايط.
براى اين كه راه دورى نرفته باشيم, در فصلى با چنين حجم و اندازه محدود, به مراجعه به كتاب واحدى بسنده مى كنيم كه چنان كه مى نمايد مرجع اصلى و اساسى اى است كه هر دو نويسنده (درآمد) و (روش و تطبيق) طرح و پروژه خود را از آن الهام گرفته اند. منظور كتاب فلسفه اميل بريه است, استاد شهير فلسفه در دانشگاه سوربُن پاريس در دهه هاى سى و چهل سده بيستم.
اميل بريه مدخل كتابش را كه در هفت مجلد فراهم آورده اختصاص داده است به تحليل شرايط فكرى عامى كه اين نوع از بحث و پژوهش كه اينك (تاريخ فلسفه) ناميده مى شود و اروپا در سده گذشته با آن آشنا شده است, در آن پديد آمده است. بريه مسائل روشى و مشكلات فكرى اى را كه در طى سده گذشته در اروپا پيرامون موضوع تاريخ فلسفه به وجود آمده بود, در سه نكته اصلى ذيل منحصر كرده است:
ـ نكته اول مربوط مى شود به آغازه ها و مرزها: آغازه هاى تفكر فلسفى و مرزهاى سرزمين آن: (آيا فلسفه در سده ششم ـ پيش از ميلاد ـ آن چنان كه از زمان ارسطو مسلم شمرده مى شود, در شهرهاى ايونى پديدار شد, يا ريشه هايى در روزگاران كهن تر, در سرزمين يونان يا سرزمين هاى شرقى دارد؟ هم چنين مورخ فلسفه شايسته است كه ـ آيا مى تواند يا بر او لازم است ـ در پى گيرى مراحل پيشرفت فلسفه در يونان و سرزمينى كه تمدن آن به ريشه هاى يونانى بازمى گردد, توقف نمايد, يا او ملزم است كه نگرش خود را چونان وسعت بخشد كه تمدن هاى شرقى را نيز دربرگيرد؟)
ـ نكته دوم ارتباط مى يابد به ميزان استقلال فلسفه از ديگر علوم: (انديشه فلسفى تا چه اندازه مى تواند پيشرفت ذاتى مستقل داشته باشد; به گونه اى كه مبدل گردد به موضوعى متمايز از ديگر فنون فكرى براى تاريخ؟ آيا با هر يك از دانش ها و هنر و دين و حيات سياسى آن چنان پيوند مستحكمى ندارد كه طرح هر يك از نظريات فلسفى به صورت موضوعى براى بحث مستقل با توجه به آن دشوار باشد؟
ـ سومين و آخرين نكته هم مرتبط است با مسئله (پيشرفت) در فلسفه:
آيا مى توان سخن از رشد يكنواخت و پيوسته به ميان آورد يعنى پيشرفت در فلسفه, يا آن كه انديشه بشرى از همان آغاز تمامى راه حل هاى ممكن را براى مشكلاتى كه خود طرح مى كرده واجد بوده است, و در نتيجه جز در راستاى تكرار ابدى خود عمل نمى كرده است, و از دگرسو برخى از منظومه هاى فلسفى به صورت تصادفى و اتفاقى جايگزين پاره اى ديگر مى شده است؟٣٠
در حال حاضر منظور ما از پرسش هايى كه متفكران اروپايى در خلال سده گذشته و آغاز سده اخير براى خود طرح كرده اند و تفكر خويش را به بحث در باب كيفيتى متوجه ساخته اند كه تاريخ فلسفه مى بايد بر طبق آن نوشته شود, تنها جنبه (علمى) يا (روشى) آن نيست, بلكه آنچه اساساً براى ما مهم است زمينه هاى پيشينى است كه موجب تحرك آن ها شده و چهارچوب عامى است كه آن ها در درون آن به تفكر پرداخته اند, منظورمان تمايل آن ها است از يك سو به بازسازى انديشه فلسفى اروپايى به شكلى كه آن را (وحدت و استمرار) ببخشد و از سوى ديگر از آن (تاريخ عامى) فراهم كند براى كل فلسفه. اما استاد بريه در كتاب خويش براى محقق ساختن اين يا آن هيچ تلاشى به خرج نداده است.
هم چنين بر رغم اعترافش در مدخل كتاب به سابقه بيش تر سرزمين هاى خاور نزديك (مصر و بين النهرين) در زمينه هاى تفكر دينى و علمى و حتى فلسفى, در نخستين فصل كتابش بحث خود را از نخستين فيلسوفان يونان (فيلسوفان پيش از سقراط) آغاز مى كند; به اين اعتبار كه فلسفه چنان كه او مى گويد (در سده ششم پيش از ميلاد در سرزمين ايونى و شهرهاى ساحلى اى كه در آن هنگام شهرهاى تجارى ثروتمندى بودند, زاده شد).٣١
از شهرهاى ايونيِ يونانى بود كه رودِ فلسفه (سرچشمه گرفت) تا آن كه راه خود را به آتن و از آن جا به روم بگشايد و سپس در طى سده هاى ميانه در اروپاى مسيحى و اروپاى جديد منتشر گردد. طى اين سير درازآهنگِ (تاريخى) است كه استاد بريه اصرار دارد (وحدت و استمرار) آن را در تاريخ انديشه فلسفى اروپا بيان سازد, تا بدين وسيله تلاش هاى پيشينيان را در اين قلمرو از سده هجدهم تاكنون كمال بخشد. چنان كه خود او مى گويد: (متفكران سده هجدهم در راستاى وارد ساختن وحدت و استمرار به درون تاريخ فلسفه بودند. از همين رو تمام بخشِ نخست سده نوزدهم, نمايشگاهى شده بود براى كوشش هايى كه هدفشان استوار ساختن بنايى بود كه كارها و تلاش هاى پيشين تا مرحله ترسيم ويژگى هاى عام آن پيش نرفته بودند).٣٢ اين بنا (بنايِ) تاريخ فلسفه در اروپايى بود كه بريه مى خواست تصوير به شدت همبسته و منسجمى از آن ارائه كند. از سوى ديگر اين (تاريخ فلسفه)اى كه وحدت و استمرار (در آن تحقق يافته) يا (براى آن تحقق يافته است) تنها تاريخِ (عامِ) و رسمى فلسفه است. اما هرچه غير از آن است چيزى نيست جز حواشى چند كه اگر هم به وجود آن تا حدى اعتراف كرده اند نه به اين عنوان بوده كه اين حواشى جزء مقوّم اين تاريخ (عام) است بلكه به اين عنوان كه اين حواشى در حكم (آبگيرهايى) است; بسيار شبيه (بحرالميّت) كه از (رود جاودان) سرچشمه گرفته از سرزمين يونان جدا و غريب افتاده است. بدين سبب است كه در مجلدات هفتگانه كه بريه به اين (رود جاودان), رودِ فلسفه يونانى ـ اروپايى ـ اختصاص داده است, جايگاهى نيافته, تنها پاره اى از آن به شكل پيوست هايى كه دوتاى آن منتشر شده به كتاب افزوده شده است: يكى مختص (فلسفه در مشرق زمين) است كه به وسيله پل ماسون اورسِل٣٣ نوشته شده و ديگرى ويژه (فلسفه بيزانس) است كه به قلم تاتاليس به نگارش درآمده.٣٤ اما در طرح بريه به فلسفه اسلامى پيوست ويژه اى اختصاص نيافته به جز اشارتى كه در سياق كلام در باب انتقال فلسفه يونانى به اروپا به اين موضوع شده است. اگر هم در كتاب اشاره ويژه اى به (ابن رشدگرايى لاتينى) شده است, معذلك ابن رشد عرب مسلمان آن چنان كه شايسته مقام اوست, مورد توجه قرار نگرفته است.
بدين گونه مسئله مربوط است به تاريخ فلسفه اى كه اجمالاً و تفصيلاً مبتنى بر اروپامحورى است, آن هم با مضيّق ترين مفهوم آن. در واقع تاريخ فلسفه اروپايى از عصر هلنى تا عصر جديد است كه در مقام تاريخ (عام) فلسفه نشسته است, در عين حال كه نويسنده نه تنها از كنار فلسفه در اسلام به تغافل مى گذرد, فلسفه اى كه طى چهار سده جايگاه مشخصى در فرهنگ عربى ـ اسلامى براى خود داشته است و فرهنگ غالب عصر خود محسوب مى شده است, بلكه همچنين وى نسبت به فلسفه اى كه پيش از اسلام در سرزمين هايى نظير مصر و سوريه و عراق (مكتب اسكندرى و مكاتب سوريانى و…) و بعدها صبغه اسلامى يافتند, نيز تجاهل مى ورزد.
در چهارچوب اين اروپامحورى افراطى بود كه فرايند بازسازى فلسفه اروپايى با اين وصف كه تاريخ (عام) فلسفه يا تاريخ جهانى فلسفه است, شكل گرفت. البته گفتنى است كه مورخان فلسفه در اروپا, چه در دو سده گذشته يا سده حاضر در كار انديشيدنْ از نوع واحدى از فلسفه آغاز نمى كردند يا به روش واحدى استناد نمى جستند. معذلك نگرش هاى فلسفى و روش هاى آن ها گونه گون بود و تمايزاتشان به هيچ وجه بيرون از چهارچوبى نبود كه در درون آن حركت و همگى در جهت تقويت و نيرو بخشيدن به آن عمل مى كردند, يعنى همان چهارچوب اروپامحورى. هم چنين اگر روش تاريخى اى كه هدف اساسى اش ايجاد (وحدت و استمرار) است در تاريخ انديشه اروپايى به طور عام, صريحاً و يا به صورت ضمنى از ايده (پيشرفت) نشأت گرفته باشد كه اوج آن را در نزد هگل مى بينيم كه در تأكيد بر اين نكته به خود ترديد راه نمى دهد كه (تاريخ فلسفه از خلال فلسفه هاى مختلفى كه تاكنون پديدار شده است به روشنى پرده از اين نكته برمى گيرد كه چيزى جز يك فلسفه واحد وجود ندارد كه داراى درجات متفاوتى از رشد است و مبادى ويژه اى كه يك منظومه فلسفى مشخص بر آن استوار و متمركز شده است, چيزى نيست به جز شاخه هايى از اين موجوديت واحد. فلسفه اى هم كه آخرين فرآورده فكرى (=در هر عصر) است در واقع نتيجه كل فلسفه هاى پيش از خود است و مى بايد مشتمل باشد بر تمامى مبادى اى كه آن فلسفه ها بر آن استوار شده اند).٣٥ اگر اين روش تاريخى نوعى امپرياليسم را بر تاريخ تحميل مى نمايد, آنچه را مى خواهد برملا مى سازد و آنچه را نمى خواهد قلع و قمع مى كند, ديگر روش هايى كه با آن تفاوت دارند, يا به عنوان عكس العملى بر ضد آن پديد آمده اند, ابداً با چنين چهارچوبى كه اين روش در راستاى استوار كردن و تقويت آن متقوّم شده است, تماس نخواهد يافت, چهارچوب اروپامحورى به عنوان اين كه مرجع هر چيزى است كه بيرون از اروپا قرار دارد.
بدين گونه روش زبانشناختى اى كه دست اندركاران آن در نيمه سده گذشته در زمينه تحقيق و نقد متون و كشف خفاياى آن ها ـ چه متون يونانى و لاتينى يا متون ديگر ـ فعاليت زيادى به خرج دادند, نتيجه ظهور داده هاى نوينى بود كه تعديل نگرش (كل نگر) ايجاب مى كرد و يا نهايتاً خود را از قيد آن رها مى ساخت و از ديدگاه زبانشناختيِ جزءنگرى تبعيت مى كرد كه مى كوشيد هر ايده و انديشه اى را به (اصل) پيشينى بازگرداند. اين روش همانى نبود كه ريشه هاى نظريات فلسفى اروپايى را در خارج از چهارچوب اروپامحورى مى جُست. بى گمان يگانه قلمروى كه زبانشناسان در درون آن به بحث از بنيادهاى انديشه هايى مى پرداختند كه فيلسوفان اروپايى بدان قايل بودند, همان قلمرو اروپايى بود و هيچ موردى پيش نيامد كه براى فلسفه يا ايده اى كه يك فيلسوف اروپايى قايل بدان بود, به اصلى غير اروپايى اعتراف نمايند.
اما (فردگرايان) يا (ايدآليست ها) كه در آنِ واحد هم روش (كل نگرى) را كه روش تاريخى آن را تثبيت مى كند و نيز ديدگاه جزءنگرى را كه روش زبانشناسى آن را استوار مى سازد, و به تعامل با هر فيلسوفى به تنهايى و با اين وصف كه متفكرى نوآور و خلاق است, دعوت مى نمايد, نه به عنوان نوعى تعبير از يك محيط اجتماعى يا از يك لحظه تاريخى, آنان جز درباره فيلسوفانى نمى انديشند كه تاريخ فلسفه اروپايى گرا آنان را تحت نظم درمى آورد, نظير افلاطون و دكارت و پاسكال و كانت و….٣٦
اين سه روش كه در خلال سده گذشته و دهه هاى نخستينى سده حاضر موجب تفكيك و تقسيم مورخان فلسفه شده اند, عيناً همان روش هايى اند كه به تفكيك خاورشناسان نيز انجاميده اند: پاره اى از آن ها ديدگاهى (كل نگر) داشتند كه بر روش تاريخى مبتنى بود, پاره اى ديگر واجد ديدگاهى جزءنگر بودند كه گرايش شديدى به روش زبانشناسى داشت و شمارى هم صاحب منظر ايدآليستى بودند كه با فيلسوف و تجربه فلسفى وى همدلى مى كردند. در عين حال همگى به همان چهارچوب ارتباط مى يافتند كه (خودشان و همكارانشان, مورخان فلسفه, با الهام از داده ها, نيازها و دستاوردهاى آن, در درون آن به عمل مى پرداختند و هر چيزى را به آن پيوند مى زدند).٣٧ به همين گونه خاورشناسى نيز كه از روش تاريخى تبعيت مى كرد, در باب فلسفه اسلامى (كل نگرانه) مى انديشيد, نه به اين عنوان كه جزئى باشد از موجوديت فرهنگى عام, يعنى همان فرهنگ عربى اسلامى, بلكه به اين عنوان كه امتداد تحريف شده يا تغييريافته (فلسفه يونانى) است.
اما خاورشناسِ شيفته روشِ زبانشناسى, بر رغم اختلافى كه با همكار (كل نگر)ش در درون چهارچوب اروپايى داشت, در خارج از اين چهارچوب با او اتفاق نظر داشت; زيرا وقتى وى با ديدگاه جزءنگر خود به فلسفه اسلامى روى مى آورد, در راستاى بازگرداندن اجزاى آن به اصولى كه در درون آن قرار گرفته اند و يا دست كم همسو با دلنگرانى هاى آن بازخوانى شده اند, كوششى به عمل نمى آورد, بلكه به شدت تلاش مى كند كه اين اجزا را به (اصول) يونانى, يا اروپايى بازگرداند, كه در واقع به معناى مشاركت, ولو به شكل غيرمستقيم, در همان فرايند خدمت به (رود جاودان) است با تعميق بستر و محافظت از كرانه هاى آن, رود انديشه اروپايى كه نخستين بار از خاك يونان سرچشمه گرفت و سپس راه خود را به اروپاى جديد باز كرد. ولى خاورشناس صاحب روش ايدآليستى, بر رغم اعلان عصيان بر تاريخ مبتنى بر ايده پيشرفت و ادعاى همدلى با شخصيت ها و تجاربشان حتى اگر خارج از دايره فرهنگ اروپايى قرار داشته باشند ـ نظير حلاّج كه ماسينيون كوشيد به جامه تجربه صوفيانه وى درآيد ـ همچنان همسو با آن چيزى است كه در درون همان چهارچوب قرار دارد و مجذوب و پابند آن است و اصلاً و ابداً هم نمى تواند و رغبتى ندارد كه از آن خارج شود و يا از آن پيوند بگسلد. وى بر حالت كنونى اين چهارچوبِ اروپايى مى شورد و به حالت گذشته آن چنگ مى زند و با گذر از تجربه اين يا آن شخصيت معنوى در فرهنگ عربى اسلامى اى كه در آن چيزى مى بيند كه مى تواند جايگزين معنويت از دست رفته فرهنگ اروپايى معاصر گردد, نوعى زندگى رمانتيك پيش مى گيرد. گاه پا را از اين حد هم فراتر مى نهد و خواستار بازگرداندن معنويت غرب مى شود با استمداد از آنچه شرقيان دارند.
اينك نمونه اى از هر يك از سه نوع ياد شده را ارائه مى كنيم.
كتاب خاورشناس آلمانى دى بور (Tj. De Bor), (تاريخ فلسفه در اسلام) نخستين كتابى است كه در باب تاريخ فلسفه اسلامى به عنوان يك مجموعه نوشته شده و حاصل كار يك خاورشناس است. نويسنده, خود در آغاز مقدمه كتابش بدين نكته چنين اشارت كرده است: (اين كتاب پس از كتاب خود و مختصرى كه استاد مانك در اين زمينه نوشته نخستين تلاش براى تبيين تاريخ فلسفه اسلامى به عنوان يك مجموعه است و مى توان آن را شروع جديدى به حساب آورد نه تكميل كننده نوشته هاى پيشين). كتاب مانك (S. Munk) آميغ هايى در زمينه فلسفه يهودى و عربى٣٨ منتشر شده به سال ١٨٥٩ در پاريس, همچنان كه از عنوانش پيداست در عمل مجموعه اى است از مباحثى كه آراى فيلسوفان يهوديِ اندلس و پاره اى از فيلسوفان مسلمان را دربردارد. به رغم اهميت كتاب, بدين سبب كه همچنان از مآخذ اساسى اين موضوع محسوب است, تاريخ فلسفه در اسلام را همچون يك كل و مجموعه ارائه نمى كنپاورقي: * بحث حاضر در ضمن كتابى گروه نوشته تحت عنوان (مناهج المستشرقين فى الدراسات العربيه الاسلاميه), ٢ج (تونس: المنظمه العربيه للتربيه والثقافة والعلوم, ١٩٨٥) نشر يافته است. ١. در اين جا يك اشاره كافى است به مجموعه مباحث و پژوهش هايى كه خاورشناسان بزرگ حول مسائل مربوط به انديشه فلسفى در اسلام نوشته اند و آنچه در اين زمينه عبدالرحمن بدوى ضمن كتاب: التراث اليونانى فى الحضارة العربية الاسلاميه: دراسات لكبار المستشرقين (القاهره: مكتبة النهضة المصريه, ١٩٤٠) به عربى نقل كرده است. ٢. مصطفى عبدالرزاق, تمهيد لتاريخ الفلسفة الاسلامية (القاهره: لجنة التأليف والترجمه والنشر, ١٩٥٩), ص٢٦. و منابعى كه نويسنده به آن ها احاله مى دهد, چنين اند: GT. Tennemann, Manuel ed Iصhistoire de La philosophie, traduit de Iصallemand par Victor Cousin, ٢`eme ژd. (Paris: [s.n., s.a.]), tome ١, pp. ٣٥٦-٣٥٧; Ernest Renan: Averro`es et IصAver-roisme: Essai historique, ٨`eme ژd. (Paris: Calmann Lژvy, ١٩٢٥), et Histoire gژnژrale et systژme Comparژ des Langues sژmitiques, ٦`eme ژd. (Paris: [s.n., s.a.]), p.١١٠. ٣. عبدالرزاق, همان, ص٩٨. ٤. ماجد فخرى, (الدراسات الفلسفيه العربية) در: دانشگاه آمريكايى بيروت, هيئة الدراسات العربيه, الفكر الفلسفى فى مائة سنة (بيروت: دانشگاه آمريكايى, ١٩٦٢), ص٢٥٥. ٥. عبدالرزاق, همان, ص٢٧. ٦. همان, ص٣. ٧. همان, ص٤٥. ٨. همان, مقدمه, ص ط. ٩. همان, ص٩٨. ١٠. همان, ص٣. ١١. همان, ص١٠١. ١٢. چاپ نخست اين كتاب در سال ١٩٤٧ صورت گرفت و ما اين جا به چاپ دوم آن با اين مشخصات: ابراهيم مدكور, فى الفلسفة الاسلامية: منهج وتطبيق, ص٢, مكتبة الدراسات الفلسفيه, ١ (القاهره: دارالمعارف, ١٩٦٨) ارجاع مى دهيم. ١٣. همان, ص٩. ١٤. همان, ص١٥ و ارجاع آن به: Victor Cousin, Cours de Lصhistoire de la philosophie (Paris: [s.n.], ١٩٤١), tome], pp. ٤٨-٤٩. ١٥. همان, ص١٦ و ارجاع آن به: Ernest Renan, Histoire gژnerale et systژme compare des langues sژmitiques, ٢`eme ژd. (Paris: =Imprimerie impژriale, ١٨٥٨), pp. ١٥-١٦. ١٦. همان, ص١٦ و ارجاع آن به: L`eon Gautier, LصE sprit s`emitique et Iصesprit aryen (Paris: [s.n.], ١٩٢٣), pp. ٦٦-٦٧. ١٧. همان, ص١٦ و ارجاع آن به: Eernest Renan, LصIslamisme et la science: Confژrence faite `a La Sorbonne Le ٢٩ mars ١٨٨٣ (Paris: CaLmann Lژvy, ١٨٨٧), p.٣٧٧. ١٨. همان, ص٩. ١٩. همان, ص١٥. ٢٠. همان, ص٢٥. ٢١. همان, ص٢٥. ٢٢. همان, ص٢٧. ٢٣. همان, ص٢٨. ٢٤. همان. ٢٥. همان. ٢٦. همان, ص٢٩. ٢٧. همان, ص١٠ـ١١. ٢٨.همان, ص٢٢. ٢٩. براى تحليل انتقادى مشروح از طرح صاحب (درآمد) و (روش تطبيق) نك: محمد عابد الجابرى, الخطاب العربى المعاصر: دراسة تحليليه نقدية (بيروت: دارالطليعة, ١٩٨٢), ص١٣٧ به بعد. ٣٠. Emile Brژhier. Histoire de La philosophie (Paris: Presses Universitaires de frence, ١٩٦٠) tome ١. fac.١. p.٢. ٣١. همان, ص٤٣. ٣٢. شايد آنچه اين نكته را مى رساند اين باشد كه شيخ مصطفى عبدالرزاق در آغاز كتاب خويش به اين فقره استشهاد كرده است و اين براى توجيه اين نكته بوده كه وى در پى گيرى (مجموع نظر غربيان در باب فلسفه اسلامى) به مقطع آغاز سده نوزدهم كه دوره اى است كه در آن روش نوشتن تاريخ فلسفه در غرب شكل گرفت, اكتفا كرده است. نك: عبدالرزاق, تمهيد لتاريخ الفلسفه الاسلاميه, ص٣. ٣٣. Paul Masson- Oursel, La philosophie en orient (Paris: Presses Universitaires de France, ١٩٤٥), كه به وسيله محمد يوسف موسى, تحت عنوان: الفلسفه فى الشرق (القاهره: دارالمعارف, ١٩٤٧) به عربى ترجمه شده است. ٣٤. Bacile Tatalis, la philosophie byzantine (Paris: presses universitaires de france, [s.a.]). ٣٥. Brژhier, Histoire de La philosophie, p.٢٥. ٣٦. همان, ص٣٠. ٣٧. ت. ج دى بور, تاريخ الفلسفة فى الاسلام, ترجمه و تعليق محمد عبدالهادى ابوريدة, چاپ٤ (القاهرة: لجنة التأليف والترجمه والنشر, ١٩٥٧), چاپ اول آن به سال ١٩٣٨ صورت گرفت. ٣٨. Munk, Mژlanges de philosophie juire et arabe (Paris: Vrin, ١٨٥٩). ٣٩. نخستين كتاب در اين موضوع از آنِ مؤلفى است عرب به نام: محمد لطفى جمعة, فلاسفة الاسلام فى المشرق والمغرب (القاهره: دارالمعارف, ١٩٢٧). ٤٠. در اين جا بار ديگر ناگزير از اشاره به تلاشى هستم كه مترجم كتاب چه در زمينه ترجمه كتاب و تعليق بر پاره اى از داورى هاى آن يا تفصيل دادن برخى از مسائلى كه بدان ها اشاره كرده مبذول داشته است. ٤١. مترجم نسبت به هر فقره اى واژه فصل را به كار برده و لذا فصول كتاب را ابواب ناميده است. ٤٢. دى بور, تاريخ الفلسفة فى الاسلام, ص١٣. ٤٣. همان, ص٥٠ ـ٥١. ٤٤. س. بينس, مذهب الذرّه عند علماء المسلمين و علاقته بمذاهب اليونان والهنود, ترجمه محمد عبدالهادى ابوريدة (القاهره: مكتبة النهضة المصريه, ١٩٤٦). ٤٥. كتاب داراى پيوستى است تحت عنوان: (جهم ومعتزله) چنان كه ترجمه عربى كتاب متضمن مقاله خاورشناس آلمانى أتوبريتزل است كه در بالا به او اشاره شد. ٤٦. بريتزل بحث خود را با قول به اين كه نظريه مسلمين در باب جوهر فرد باز مى گردد به گنوستى سيسمى كه از يونان گرفته شده و نه از منبع درونى اسلامى, ختم مى كند. همان, ص١٤٧. ٤٧. همان, ص١٢١. ٤٨. همان, ص٧٣ـ٧٦. ٤٩. Henri corbin, Histoire de la philosophie islamique, Collection Idژe (Paris: Galli- mard, ١٩٦٤). مؤلف كار خود را در اين كتاب به سال ١٩٦٢ به پايان برد, سالى كه مقدمه كتاب را تاريخ گذاشته است. در اين مطالعه به اين چاپ عربى كتاب ارجاع مى دهيم: هنرى كوربان, تاريخ الفلسفة الاسلامية, ترجمه نصير مروة و حسن قبيسى, مراجعه و تقديم الامام موسى الصدر و عارف تامر, ٢ج (بيروت: منشورات عويدات, ١٩٦٦). ٥٠. در اين جا بايد اشاره كنيم كه كتاب هانرى كربن از دو بخش تشكيل شده است: بخش اول تحت عنوان: تاريخ فلسفه اسلامى از آغاز ريشه ها تا وفات ابن رشد, كه همانى است كه به آن و ترجمه اش در حاشيه قبلى اشاره كرديم. و اما بخش دوم تحت عنوان: تاريخ فلسفه اسلامى از ابن رشد تا روزگار ما در دائرةالمعارف فرانسوى (La Pl«eiade) قسمت مربوط به فلسفه, جزء سوم به سال ١٩٧٤, به چاپ رسيده است و ما ترجمه عربى اى از آن نديده ايم, بخش اول متن هم در همان دائرةالمعارف به سال ١٩٦٩ تجديد چاپ گرديده است. ٥١.همان, ص٣٤. ٥٢. براى تفاصيل اين موضوع ر.ك: محمد عابد الجابرى, تكوين العقل العربى, نقد العقل العربى, ١ (بيروت: دارالطليعة, ١٩٨٤). ٥٣. كربن, همان, ص٣٦٢ـ٣٦٣. ٥٤. اين امر مربوط مى شود به(كريستيان جامبت) و كتابى كه از او اخيراً تحت عنوان: منطق المشرقيين: كربن و علم فُرمها (صوَر), به چاپ رسيده است و مراد از صور در عنوان كتاب او همان تمثّلات خيالى اى است كه فلسفه اشراقى درباره جهان الوهيت ساخته و پرداخته است. نك: Christian Jambet, La Logique de orientaux: Henri Corbinet La science des formes (Paris: Seuil, ١٩٨٣). ٥٥. همان, ص١٩. ٥٦. همان, ص٢٠. ٥٧. اشاره اى به انديشه معروف هگل و رنگ خاكسترى رنگ فلسفه است منسوب به ماده خاكسترى رنگ مغز. ٥٨. فلسفه پديدارشناسى ميان (noe`se) كه خودِ انديشيدن است و (no`emes) كه عبارت است از تمثّلات ناشى از عمل انديشيدن يا آنچه موضوع خود انديشيدن است تمايز قايل مى شود. ٥٩. همان, ص٢٢. ٦٠. در باب سهم ما در بازنگارى تاريخ انديشه فلسفى در اسلام نك: محمد عابد الجابرى: نحن و التراث: قراءات معاصرة فى تراثنا الفلسفى (بيروت: دارالطليعه, ١٩٨٠) و نقد العقل العربى در سه بخش: تكوين العقل العربى, نقد العقل العربى, ١, ط٣ (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية, ١٩٨٨), بنية العقل العربى: دراسة تحليليه نقدية لنظم المعرفة فى الثقافة العربية, نقد العقل العربى, ٢ (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربيه, ١٩٨٦), العقل السياسى العربى: محدداته وتجلياته, نقد العقل العربى, ٣ (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية, ١٩٩٠), و كتاب حاضر. * مقاله حاضر ترجمه فصل چهارم كتاب التراث والحداثه, دراسات ومناقشات, نوشته دكتر محمد عابدالجابرى است تحت عنوان (الاستشراق فى الفلسفة, منهجاً ورؤيةً).