آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١١ - معرفى هاى اجمالى

معرفى هاى اجمالى



الهدايه. الشيخ الأقدم ابى جعفر الصدوق, محمد بن على بن الحسين بن بابويه القمى, (م٣٨١) تحقيق: مؤسسة الأمام الهادى(ع), قم, مؤسسة الأمام الهادى, ٤١٧ص, وزيرى.
هدايه از آثار ارجمند فقهى, شيخ صدوق ـ رضوان الله عليه ـ است. عرضه نصوص روايات با حذف اسناد و با اندكى افزونى در آغاز و يا فرجام روايات در قالب فتوى پس از دقت و تمييز صحيح از ناصحيح, شيوه اى است در سامان بخشى آثار فقهى كه از آغاز سال هاى قرن چهارم پديد آمده است (چگونگى شكل گيرى كتاب هاى فقهى را به گونه اى گذرا در مقامى ديگر آورده ايم و به منابع و مراجع آن نيز پرداخته ايم. ر.ك:آينه پژوهش شماره٤/١٩ به بعد, شماره٣٢/٦٧ به بعد) فقيه و محدث عالى قدر على بن الحسين بن بابويه با نگارش كتاب (الشرايع) از جمله كسانى است كه گام هاى آغازين را در اين راه برداشتند, و شيخ صدوق فرزند برومند آن بزرگوار با نگارش (المقنع) و (الهدايه) در كمال بخشيدن به اين شيوه, گام هاى بعدى را برگرفته است. پيشتر (المقنع) با چاپى منقح و تحقيقى شايسته نشر يافت كه درباره آن سخن گفتيم (ر.ك: آينه پژوهش, شماره٣٦/٦٨) و اكنون الهدايه را پيش روى داريم با تحقيقى گرانسنگ و تصحيحى استوار. هدايه مشتمل است بر اصول و فروع. كه شيخ تمامت آن را از متن روايات برگرفته و پرداخته است. بخش اعتقادات مشتمل است بر توحيد, نبوت و امامت و بخش فقه يك دوره كامل فقه است براساس روايات اهل بيت(ع). به لحاظ اين ويژگى, عالمان و فقيهان هماره با اين كتاب و همگنان آن چونان كتابى روايى برخورد مى كردند. (علامه مجلسى ـ رضوان الله عليه ـ نوشته اند: بسيارى از فقيهان شيعه كلام صدوق ـ ره ـ و پدرش ـ ره ـ را چونان نص منقول و روايت مأثور تلقى مى كردند (ص١٦) و فقيه بزرگ و بى بديل تشيع در روزگاران اخير آيت اللّه بروجردى به اين كتاب و همانندهاى آن عنوان گويا و دقيق (اصول متلقاة) داده بودند.) (مقدمه ص١٤ـ٦٩). محققان دوازده نسخه را براى تصحيح گرد آورده اند و سه نسخه را از آن ميان برگزيده اند و در موارد لازم به نسخه هاى ديگر نيز مراجعه كرده اند, و افزون بر آن متن را با كتاب هاى عالمان و فقيهان پيشين مانند (مختلف), (معتبر) و… سنجيده اند; و اختلاف هاى نسخه ها را در پانوشت ها به دقت ثبت كرده اند.
به يمن اين تتبع وسيع در منابع فقهى هر آنچه را برخى از فقيهان از اين كتاب نقل كرده اند نشان داده اند و گاه ابهام متن را با توجه به آن كتاب هاى فقهى زدوده اند. تمام مطالب متن را رديابى كرده و در روايات مضمون آن را نشان داده اند.
مواردى از فتاوى صدوق را كه ناهمگون با مشهور فتاوى فقيهان است ياد كرده اند, و برخى از الفاظ دشوارياب را در پانوشت ها توضيح داده اند و در پايان فهرست هايى فنى و بس كارآمد تنظيم كرده اند; از جمله فهرست اعلام, امت ها و طايفه ها, جاى ها, روزها و واقعه ها, لباس ها و زينت ها, خوردنى ها و آشاميدنى ها و….
افزون بر آنچه ياد شد, مقدمه اى نگاشته اند بس درازدامن, تحقيقى و عالمانه درباره زندگانى و آثار شيخ صدوق كه بى گمان استوارترين و دقيق ترين شرح حال صدوق است بويژه در گزارش استادان, شاگردان و آثار وى. در اين مقدمه ابتدا از شهرت انتساب كتاب به صدوق سخن گفته اند و آنگاه از اسم دقيق كتاب كه (الهدايه) است و… نه (هداية الخير) و… براساس يادكرد كتاب در آثار خود صدوق (ص١٢). آنگاه بحث از صدوق و خاندان وى آغاز شده است كه از بيست تن از عالمان خاندان بابويه را برشمرده اند (ص٣٧ـ٤٦). بحث از مشايخ صدوق بحثى است فرابنيادى با تتبعى وسيع. در اين بخش ٢٠٦ تن از مشايخ صدوق شناسايى و معرفى شده اند, همه اين فهرست يكسر از اسناد روايات صدوق و با تتبع در تمام آثار روايى بر جاى مانده از شيخ استخراج و سامان يافته است. به يمن اين تتبع وسيع و نيز بهره ورى از آگاهى هاى رجالى بى مانند حضرت آيت اللّه حاج سيد موسى زنجانى فقيه و رجالى بزرگ معاصر محققانِ نشان داده اند كه بيست وهفت تن از كسانى كه در فهرست بلند و پژوهشگرانه مرحوم آيت اللّه ربانى شيرازى (در مقدمه معانى الأخبار و در منابع ديگر از جمله (خاتمه مستدرك)) جزء مشايخ صدوق شمرده شده اند, چنان نبوده است, اين موارد با ذكر دليل و با توجه به چند و چون اسناد روشن شده است به مثل (اسحاق بن عيسى) نوشته اند كه از افزونى هاى استنساخ كنندگان است و جزء سند نيست, ابومعمر اسماعيل بن ابراهيم بن معمر از مشايخ صدوق شمرده شده است (المستدرك, ج٣/٧١٤) در حالى كه وى در وسط سند است و درست آن سند چنين است (المظفر بن جعفر بن المظفر العلوى عن جعفر بن محمد بن مسعود عن أبى عن محمد بن حاتم عن أبى معمر اسماعيل بن ابراهيم بن معمّر).
اسماعيل بن حكيم العسكرى (المستدرك ٣/٧١٤) او حسن بن عبدالله بن سعيد بن حسن بن اسماعيل بن حكيم عسكرى است كه در دو جا ياد شده است و… (ص٨٩ ـ ٩٨) آنگاه شاگردان و راويان از صدوق را برشمرده اند و در اين فهرست از ٤١ نفر از شاگردان صدوق ياد كرده اند (ص٩٩ـ ١٠٨)
صدوق در فراگيرى حديث و نشر آن بس سختكوش بوده است. او به شهرها و آبادى هاى بسيارى سفر كرده است تا محضر عالمان و محدثان را دريابد و از آنها حديث فراگيرد و گاه آثار تدوين كرده خود را به ديگران گزارش كند و بگسترد و بدين سان بخوبى نيازها را دريافته و بسيارى از آثارش را (كه متأسفانه بخش عظيمى از آنها در دسترس نيست) براساس نيازها و خواست ها رقم زده است. به مثل مقدمه كتاب ارجمند (كمال الدين) به روشنى نشان مى دهد كه ديدن وضع حيرت و سردرگمى مردمان شيعه در نيشابور به هنگام سفر وى به زيارت امام رضا(ع) او را بر تأليف آن كتاب برانگيخته است (ج١/٢). طرفه آنكه شيخ از غالب سفرهايش در لابلاى صفحات زرين آثارش ياد كرده است. در بخشى از اين مقدمه اين سفرها با درنگريستن به آثار صدوق استخراج شده و جاى يادكرد اين گشت و گذارها و چگونگى آنها در آثار صدوق نشان داده شده است (ص١٠٩ـ١٢٢). حاكمان و حكومت هاى روزگار صدوق بحث ديگرى از مقدمه است كه در ضمن آن از چگونه حكومت آل بويه به اختصار سخن رفته است (ص١٢٥ـ١٣٥). مناظرات شيخ كه نشانگر حضور جدّى او در صحنه انديشه و ميدان آراء و افكار است, در بخش ديگرى از مقدمه آمده است (ص ١٣٨ـ١٦٤). شناسايى و گزارش آثار شيخ كه رجاليان و شرح حال نگاران و فهرست نويسان تعداد آنها را افزون بر سيصد اثر دانسته اند, بخش قابل توجهى از مقدمه را فراگرفته است. در اين بخش از ٢٣١ اثر سخن رفته است. شيخ خود در مقدمه (الفقيه) تصريح مى كند كه تا بدان روزگار ٢٤٥ كتاب رقم زده است كه متأسفانه اكنون بسيارى از آنها در اختيار نيست. اين بخش با بحث كوتاهى در چگونگى آثار شيخ آغاز مى شود و بعد آثار وى براساس فهرست هاى كهن و مواضعى كه شيخ در كتاب هايش از آثار خود ياد كرده است, گزارش مى شود. اين فهرست بى گمان دقيق ترين فهرستى است كه تاكنون از آثار صدوق سامان يافته است (ص١٦٥ـ٢٣١) بالاخره صفحات پايانى مقدمه است و گزارش آراء و ديدگاه هاى عالمان, فقيهان و محدثان درباره صدوق. ٢٣٠ صفحه اين مجموعه عظيم و ارجمند را مقدمه آن فرا گرفته است كه به اختصار آن را معرفى كرديم. اين مقدمه چنان كه پيشتر آورديم كتابى است تحقيقى درباره صدوق و اگر نگوييم بهترين پژوهش سامان يافته درباره صدوق و آثار او است, بى گمان در ميان پژوهش هاى سامان يافته درباره صدوق كم نظير است. تحقيق متن كتاب پاكيزه, دقيق و ستودنى است. براى مح
ققان آرزوى توفيق داريم. محمّد على مهدوى راد مفاتيح الاسرار و مصابيح الانوار. تاليف امام محمد بن عبدالكرم شهرستانى, المجلد الاول, تحقيق و تعليق الدكتور محمّد على آذرشب, دفتر نشر ميراث مكتوب, ٣٢٠ص.
از سال ها پيش آرزو داشتيم كه تفسير مفاتيح الاسرار شهرستانى ـ كه نمونه منحصر به فردى در نوع خود است ـ به صورت حروفى به زيور طبع آراسته شود. چرا كه مطالعه نسخه چاپ عكسى اين كتاب خسته كننده بود. اكنون خوشحاليم كه به همت دفتر نشر ميراث مكتوب اين كار صورت پذيرفته است. نخستين كسى كه اين كتاب را در عصر ما معرفى كرده مرحوم ابوعبدالله زنجانى در كتاب تاريخ قرآن اوست (مفاتيح الاسرار چاپى, ص٧٨). مرحوم محيط طباطبايى نيز اين تفسير را مى شناخته, و از قرارِ مسموع براساس همين تفسير, شهرستانى را متمايل به اسماعيليه مى دانسته است.
مصحح و محقق كتاب, دكتر محمد على آذر شب در چاپ جديد اين كتاب و نيز تهيه مقدمه اى يكصد صفحه اى در معرفى آن زحمت كشيده اند كه در نظر اهل تحقيق مشكور است, الاّ اين كه شايسته بود با شهامت و صداقت علمى به زحماتى كه در چاپ نسخه عكسى همين كتاب و تهيه فهارس و تنظيم مقدمه آن به كار رفته, اشارتى مى نمودند. اين جانب در مجله نشر دانش (شماره آذر و دى٦٨, ص٤٩) به معرفى مختصر آن چاپ و ذكر بعض نكات در مورد شهرستانى پرداخته ام.
تفسير شهرستانى به صورتى كه موجود است, شامل سوره فاتحه و بقره مى شود كه در اين مجلد چاپى تا آخر سوره فاتحه را در بردارد. شهرستانى هم به تفسير ظاهرى (قرائت, نحو, لغت و معانى) پرداخته و هم (اسرار) هر آيه را شرح داده است كه قدرى شباهت به نوبت هاى اول و دوم و سوم كشف الاسرار پيدا مى كند.
اين كه محقق و مصحح كتاب سعى دارند شهرستانى مفسر را به نوعى به (سلف صالح) ربط دهند, با مطالب عجيبى كه در اين كتاب آمده از قبيل اسرار حروف و اصطلاحات عرفانى و فلسفى و باطنى و حتى فارسى قديم كه همپاى اسرائيليات در اين كتاب درج شده, سازگار نمى نمايد. آنان كه به اصطلاحِ محقق كتاب, پيروان (سلف صالح) تلقى مى شوند از كاربرد اين اصطلاحات و مفاهيم, استيحاش داشتند. كدام يك از سلفيه به ادوار و اكوار قائلند (در فهارس نسخه عكسى به كلمه (ادوار) مراجعه فرماييد).
اگر از ديدگاه شيعه امامى نيز نگاه كنيم, فى المثل كلمه (مفروغ) فقط در يك حديث بحارالانوار و كلمه (مستأنف) در دو حديث آن در معنى لغوى آمده, اما شهرستانى تفصيلى دقيق براى اين مطلب آورده (ص٩٢) كه سابقه اى در آثار شيعه ندارد. شهرستانى نه به معنى اهل سنّت و نه به معنى شيعيانه (سَلَفى) نيست.
آقاى آذرشب در مقدمه كتاب و نيز در مقاله اى كه سال ها پيش در مجله تراثنا, شماره١٢, به چاپ رسانيده مى كوشد ثابت كند شهرستانى ـ همچنان كه مشهور است ـ اشعرى مسلك و شافعى مذهب مى باشد و سنى معتدلى است كه در تفسير قرآن به اهل بيت رجوع مى كند و حال و هواى تسنن اموى را در سير ندارد (مجله تراثنا, ص٢٠). اما هم از روزگار شهرستانى هم پس از آن, اين جا و آن جا او را متمايل به الحاد (= اسماعيلى گرى) و غلوّ و يا داراى مشرب فلسفى معرفى كرده اند (تراثنا, شماره١٢, ص٧, زيرنويس). البته بايد توجه داشت كه تهمت زنى در قرن ششم بسيار رايج بود و حتى خود كسانى كه به ديگران مى تاخته اند (مثل غزالى و فخر رازى) از اين آسيب در امان نمانده اند. شهرستانى نيز با آن كه كتاب بر ضدّ فلاسفه نوشته, متهم به تفسير قرآن براساس حكمت است (بيهقى, تتمه صوان الحكمه, ص١٤٠) اما به گمان من انتساب او به اسماعيليه موجّه است, خصوصاً با ملاحظه همين تفسير مفاتيح الاسرار قرائن آشكارى بر باطنى بودن شهرستانى به دست مى آيد. شهرستانى به شيعه اماميه كه معتقد به امام زنده غايب هستند, تاخته و خود به امام زنده قائم اعتقاد دارد و مرادش امام اسماعيلى نزارى است كه قائم به سيف بوده و يا امام اسماعيلى فاطمى در مصر است كه حكومت آشكار داشته است. عين عبارت شهرستانى چنين است: كما ان ابليس لم يقل بالامام الحاضر الحى القائم كذلك العامه والشيعة المنتظره لم يقولوا الا بالامام الغائب المنتظر) (ص١٢١ب از نسخه خطى تفسير). پيداست كه در نظر شهرستانى شيعه اماميه كه منتظر ظهور محمد بن حسن العسكرى [عج] هستند با اهل سنت كه منتظر ظهور (فاطمى) (به تعبير ابن خلدون) هستند, فرقى نيست.
شهرستانى در الملل و النحل نيز (فصول سيّدنا) را كه كلمات حسن صباح است نقل كرده كه اطلاع او را بر اسناد درونى نهضت اسماعيلى ايران مى رساند. افزون بر اين, در همين تفسير اصطلاحاتى چون (مفروغ و مستأنف و تضاد و ترتيب [يا: ترتب] و خلق و امر…) آورده كه بين باطنيان رايج بوده است. خود آقاى آذرشب استفاده شهرستانى را از منابع اسماعيلى محتمل دانسته (همان مقاله مندرج در تراثنا) و آقاى عبدالحسين حائرى در مقدمه اى كه بر چاپ عكسى تفسير مفاتيح الاسرار نوشته, به خلاصه اى از نكات و نظريات باطنى مآبانه شهرستانى اشاره نموده است. مرحوم استاد محمدتقى دانش پژوه صريحاً وى را (داعى الدعاة شهرستانه) لقب داده است. آقاى پرويز اذكائى كه فهارس ششگانه مفصل اعلام و رجال و اماكن و كتب و مصطلحات و طوائف و فرق از اين كتاب استخراج كرده, بر اسماعيلى بودن شهرستانى تأكيد دارد. از جمله اصطلاحاتى كه شهرستانى در تفسيرش آورده و بر اسماعيلى بودن او دليلى قاطع است, (دور سابع) و (طور سابع) مى باشد كه نزد اسماعيليان به معنى (دور قيامت و خلق آخر) است (ر.ك: مقاله آقاى پرويز اذكائى در مجله معارف مركز نشر دانشگاهى آذر و اسفند ١٣٦٧).
شهرستانى در عين حال تأويل هاى بارِد باطنيه افراطى را نيز نمى پسندد و كسانى را كه از دلالت هاى ظاهرى الفاظ پُر دور مى روند (معطّله) مى نامد و مى گويد امام صادق(ع) از اينان اظهار بيزارى فرمود: (…والمعطل يترك الظاهر و يتأول العبادات كلها على رجال و المحظورات على رجال و الدين معرفة ذلك الرجل, و قد تبرأ منهم الصادق جعفر بن محمد(ع)) (ص٢٦آ, نسخه خطى).
مى توان پذيرفت كه شهرستانى اسماعيلى معتدل و متشرعى از قبيل ناصرخسرو و المؤيد شيرازى و قاضى نعمان بوده است و كتابى نيز كه در ردّ فلاسفه نوشته, از همان قبيل است كه اسماعيليه با فلاسفه بحث داشته اند. در عين آنكه خود از روش بيان فلاسفه و بعضى دستاوردهاى فلسفى سود مى جسته اند. آقاى آذرشب بر آزادمنشى شهرستانى و اين كه مألوفات را كنارى گذاشته, اعتراف دارد. (مفاتيح الاسرار چاپى, ج١, ص١٠, س٣) وليكن او را سنى حقيقى مى پندارد (س٦و٧). ما اسماعيلى بودن شهرستانى را مرجح مى دانيم.
از قراين ديگرى كه به گمان اين جانب بر اسماعيلى بودن شهرستانى وجود دارد, حُسن رابطه او با سنجر سلجوقى است كه گفته اند شهرستانى (صاحب سرّ سلطان) بوده است و مى دانيم سنجر بر روى هم با اسماعيليه مماشات مى نمود و مسامحه مى ورزيد كه شايد بر اثر تلقينات غير مستقيم امثال شهرستانى بوده است.
شهرستانى برخوردش را با (يك بنده صالح خدا) كه از او اسرار باطنى دين را آموخته با لحن شيفته وار و عاشقانه اى در مقدمه تفسير نگاشته, و اين (خضر راه) همانا يك مبلّغ اسماعيلى بوده است كه اشخاص مستعد را شكار مى كرده است.
در خاتمه اين معرفى كوتاه ضمن آنكه چاپ اين كتاب به صورت حروفچينى و منقح را اقدام شايسته اى مى دانيم, حق بود محقق و مصحح محترم به چاپ عكسى اين كتاب كه در سال ١٣٦٧ توسط بنياد دايرةالمعارف اسلامى با مقدمه استاد عبدالحسين حائرى و فهارس دكتر پرويز اذكائى اشاره مى كردند كه خود نشانه اى از امانت علمى و استوارى روش تحقيق به حساب مى آمد. عليرضا ذكاوتى قراگزلو ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام (جلد دوم). دكتر عبدالحسين ابراهيمى دينانى, طرح نو, ١٣٧٧, ٤٤٠ص.
در معرفى جلد اول اين كتاب كه در آينه پژوهش, شماره٤٤, ص٧٠ـ٧١ به چاپ رسيده, نوشته ام: (به نظر مى آيد اين كتاب دنباله اى داشته باشد و بايد منتظر آن مجلد ديگر بود.) و اينك آنچه انتظار مى رفت در دسترس اهل مطالعه قرار گرفته است.
نخست اين نكته بديهى را تكرار كنم كه با وجود فراوانى انتشارات, كتاب هاى جدّى و تحقيقى در موضوعات فرهنگ قديم ما كم است و علت اين است كه هم اهل تحقيق كمند و هم آن تعداد كم كه هستند كثرت اشتغالاتشان مانع از كار پيگير در رشته توانفرساى پژوهش است. چون اين كارى است كه به چاه كندن با سوزن شبيه است. البته بساز بفروش هاى ادبى هم فراوانند كه هر رطب و يابسى را در مجلّدى مى چپانند و به بركت ارتباطات و رفيق بازى با مؤسسات طبع و نشر (خصوصاً از نوع دولتى و نهادى اش كه در بندِ سود و زيان نيستند!) آن جُنگ هاى يك بار مصرف را به طبع مى رسانند و در بازار مى ريزند. طبيعى است كه اين گونه كتاب ها و نويسندگانشان به زودى فراموش خواهند شد, اما از اتلاف منابع ملّى و اوقات مردم نيز نبايد غافل بود. در اينجاست كه يكى از بايستگى هاى نقد دقيق و علمى و بيطرفانه و دليرانه آشكار مى گردد.
در مورد كتاب مورد بحث بى تعارف عرض مى كنم كه از نوع كتاب هايى است كه كار و زحمت برده و به هر صورت بسيار پر فايده و پر مطلب و قابل استناد و اعتماد است, الاّ اين كه چون از سنخ اولين كارها در رشته تحقيق در تاريخ فلسفه و سير مسائل فلسفى به قلم يك ايرانى است ـ نظم و اتقان كافى را در ترتيب و ترتب مطالب ندارد و گاه اين احساس به خواننده عميق النظر دست مى دهد كه با مجموعه مقالاتى پراكنده سر و كار دارد و اگر مؤلف محترم فرصتى مى داشتند و نسبت به ترتيب تاريخى انديشمندانى كه معرفى مى شوند و نيز رعايت وزن و اهميت اشخاص و انديشه ها و سهمى كه در صفحات كتاب مى يابند, تأمل و امعان نظر بيشترى اعمال مى فرمودند, مسلماً نتيجه درخشان تر مى بود, و اين البته از ارزش والاى كتاب نمى كاهد, چرا كه بعضى از مباحث اين كتاب اولين بار است ـ يا تقريباً اولين بار است ـ به فارسى و در يك كتاب, به چاپ مى رسد.
اينك به برخى عناوين مهم و بعضى نكات, اشاره مى شود:
* خواجه نصير و شيخ مفيد (٢١ به بعد)
* سيد مرتضى علم الهدى (٤١ به بعد)
* از خواجه نصير تا جلال دوانى (٢٧٠)
خواننده متوجه بى نظمى در تقدم و تأخر مطالب مى شود. ضمناً مؤلف محترم نظريه يا پيش فرض در تاريخ فلسفه اسلامى دارند (كه در مقدمه مجموعه رسائل ميرز على اكبر حكيم يزدى, صفحه ٦٠, بدان اشاره شده) و آن اين است كه دوره هاى تاريخ فلسفه اسلامى را به فارابى تا ابن رشد و مكتب فلسفى شيراز از دوانى تا ميرداماد و بالاخره ملاصدرا به بعد مى توان تقسيم كرد. به گمان اين جانب در اين تقسيم مسامحه اى به چشم مى خورد و آن فاصله خواجه نصير تا دوانى است كه حكما به حاشيه نويسى و تعليقه نويسى پرداختند و متخصصان عرفان نظرى به شرح كتب و نظريات ابن عربى روى آوردند و متفكران شيعى هم در كلام و هم در عرفان, كارهاى برجسته كردند (براى نمونه در مورد عرفان شيعى, سيد حيدر آملى خيلى مهم است.)
حاصل اين خرده كارى ها به مكتب شيراز رسيد و به اصطلاح اين تغييرات كمى منجر به آن تغيير كيفى شد كه كمال خود را در كارهاى ملاصدرا يافت.
ديگر از مباحث مهم كتاب, توجه به انديشه هاى محمد بن زكرياى رازى است و بحث هايى كه با ابوحاتم رازى داشته است. مؤلف انصاف مى دهد كه عقلگرايى (محمد بن زكريا) رازى با دين و مذهب چندان سازگار نيست (ص٩٤), در حالى كه مرحوم استاد مطهرى نوشته: چون رازى تا حدودى داراى تفكر شيعى امامى بوده است, از طرف دشمنان شيعه متهم به كفر و زندقه شده است (خدمات متقابل, ص٥٣٧) اين سخن نشان از علاقه مفرط شهيد مطهرى به تشيع و اسلام دارد كه خواسته است متفكر و دانشمند بزرگى مثل محمد بن زكريا را كاملاً از نعمت اسلام و تشيع بهره مند سازد, حال آنكه خود آن مرحوم از اعتقاد رازى به (پنج قديم) سخن در ميان آورده است و رازى با اسماعيليه كه خيلى بيش از اماميه به فلسفه نزديك بوده اند, تفاهم نداشته, چه رسد به شيعه اماميه. مرحوم استاد مطهرى از اسم يك كتاب كه به رازى منسوب است. تفكر شيعى براى محمد بن زكريا رازى استنباط و استنتاج كرده است, در حالى كه از دقت نظر مثلِ مطهرى عجيب مى نمايد. از ديگر موارد سهوالقلم ايشان اين است كه ابوالحسن اشعرى (متوفى ٣٣٠هـ.ق) را شاگرد قاضى عبدالجبار معتزلى (متوفى ٤١٥هـ.ق) پنداشته, و نيز عقيده تنزيه مطلق را به اشاعره نسبت داده است (آشنايى با علوم اسلامى, ج٢, ص٥٥ و٥٨).
به كتاب ماجراى فكر فلسفى در اسلام باز گرديم. بحث در اينكه چرا معتزله مورد لعن و نكوهش قرار گرفتند (ص٧٤) همچنان كه خود مؤلف اشاره كرده اند, از كراچكى (متوفى ٤٤٩هـ.ق) شروع مى شود. امثال سيد مرتضى و شيخ مفيد مشرب شان به معتزله نزديك بوده است و اينكه مفيد بر بعضى مطالب معتزله ردّيه نوشته, مثل اين است كه خود معتزله همديگر را نقض كرده اند. آنان كه يك متفكر معتزلى متأخر, يعنى ابن ابى الحديد را متشيع ناميده اند و در واقع با اسكافى خيلى فرق ندارد. بعد از حمله مغول به خبرى از معتزله برنمى خوريم تا آن كه خواجه نصير شيعى كلام اسلامى را رنگ عقلى خالص داده است و كارى كه معتزله مى خواستند انجام دهند به كمال رسانده است.
در بحث اخوان الصفا, مؤلف محترم استطراداً به اين مطلب پرداخته كه در لغت و نحو, كوفيون پيرو عرب باديه و گذشته گرا بوده اند, حال آن كه بصريّون براساس موازين و معيارها و قواعد تكيه مى كردند (ص١٤٠ـ١٤١). قضيه درست برعكس است. بصريون گذشته گرا و باديه گرا و نقلى مسلك بودند و تأكيد بر نقد و تمحيص روايات داشتند, ولى كوفيون مقيد به سماع صحيح نبودند و به قياس گرايش داشتند, چنانكه (علل نحوى) از كوفيون منقول است (كسانى كه بخواهند اين مطلب را مستنداً و مفصلاً دريابند, از جمله رجوع كنند به تاريخ ادبى عرب (العصر الجاهلى) شوقى ضيف, ترجمه عليرضا ذكاوتى قراگزلو, اميركبير ١٣٦٤, ص١٦٥ به بعد).
به هر حال اين نكته گيرى ضررى به ساختمان آن فصل از كتاب يعنى اخوان الصفا نمى زند.
البته درباره اخوان الصفا به فارسى و عربى كتاب و مقاله بسيار زياد است. يك نكته كه اين جانب حدس زده ام و قراينى دارد, اين است كه به احتمال قوى ابوحيان توحيدى, مدتى از اين جماعت بوده و سپس از آنان بريده است (ر.ك: ابوحيان توحيدى, عليرضا ذكاوتى قراگزلو, طرح نو, ص٢٤ـ٢٥), زيرا تنها مأخذ اسم بعضى نويسندگان رسائل اخوان الصفا ابوحيان توحيدى است و ديگران از او اخذ كرده اند.
يك نكته جالب, اظهارنظر مؤلف است در جواب كسانى كه مى گويند امثال ميرداماد و ملاصدرا در نوشتن شرح بر روايات و نصوص دينى, فيلسوف به حساب نمى آيند. دكتر دينانى از اين اشكال مقدر چنين پاسخ مى دهد: (تأمل در روايات و درك معانى عميق آنها از نوع انديشيدن انديشه ها به شمار مى آيد و انديشيدن انديشه ها نوعى از انواع فلسفه شناخته مى شود.) (ص٣٠٦) و اين حرف درستى است.
يك نكته كه باز مسامحه آميز به نظر مى آيد, اينكه نوشته اند: قاعده امكان اشرف و اتحاد عاقل و معقول صبغه مشائى نداشته و ابوعلى سينا با صراحت تمام اتحاد عاقل و معقول را مردود شمرده…) (ص٣٢٩). آرى اتحاد عاقل و معقول مورد انكار بوعلى است, اما قاعده امكان اشرف در سيستم انديشه بوعلى ـ كه در حقيقت تلفيقى است از حرف هاى ارسطو و افلاطين و ناشى از اشتباه ترجمه از فرنوريوس بوده است) مى گنجد. چنانكه خيام نيز به عنوان شاگرد شاگرد بوعلى و (تالى تلو بوعلى) رساله سلسلة الترتيب نوشته است و مى گويد: من و استادم بوعلى به اين نظريه قانع و راضى شديم. مى خواهم بگويم كه قاعده امكان اشرف را مشائيان اسلام ـ كه پيروان دقيقِ ارسطو نيستند ـ قبول داشته اند و حتى به خود ارسطو منتسب مى داشته اند كه البته صحت اين انتساب جاى بحث دارد (ر.ك: قواعد كلى فلسفى, دكتر دينانى, ج١, ص١٨).
فصلى كه به فاضل هندى اختصاص داده شده و از او به عنوان فقيه فيلسوف يا فيلسوف فقيه ياد شده, گرچه اطلاعاتى براى خواننده دارد, اما خود اين مطلب كه چنين عنوانى جايز الاستعمال است يا نه, محل ترديد و اشكال است; زيرا به قول خود مؤلف وقتى سؤال و جواب نباشد فلسفه مى ميرد.
درباره آذر ليوانيان و فرقه دساتيرى بيش از اينها مى توان سخن گفت و ظاهراً تنها مرجع مؤلف محترم دبستان مذاهب بوده است. به گمان اين جانب نه دساتير مطلقاً و صد در صد ساختگى و بى پايه است و نه سهروردى صد درصد مستند سخن گفته. اين كه نوشته اند ميان دساتيريون و شيخ اشراق فرسنگ ها فاصله است (ص٣٧٥), شايد قدرى طرفدارانه باشد. شعوبى گرى افراطى در انديشه شيخ اشراق و بيش از او در انديشه دساتيريان جلوه آشكار دارد.البته پيش از سهروردى هم شعوبيان چيزهايى به ايران پيش از اسلام نسبت دادند كه واقعيت نداشت و (اين نخستين آبگينه اى نبود كه در اسلام شكسته شد), دروغ سازى و انتسابات غير واقع چه سهواً چه عمداً, در عالم عقايد و انديشه ها ادامه داشته و دارد, مگر نه اين كه از آن جانب نيز افلاطون و ارسطو و فيثاغورس را پيغمبر قلمداد كردند يا شاگردِ پيغمبران سامى وانمودند. اگر دساتيريان را تخطئه مى كنيم, اين قبيل اظهارات هم كه بر زبان بعضى معاصران مشهور جارى مى شود. دست كمى از بافندگى هاى دساتيريان ندارد. مى گويند ارسطو پيغمبر بوده, حال آن كه تاريخ صريح و صحيح به ما مى گويد ارسطو در دانش آزادانديش است و در عمل ملتزم به آداب شرك آميز محيط خودش بوده است, چنانكه هنگام مرگ براى معبد بتخانه شهر خودش نذر مى كند و وصيت مى نمايد (ر.ك: متفكران يونانى, گمپرتس, ترجمه لطفى, جلد سوم, زندگى ارسطو).
بايد دانست كه كسانى از اهل سنت يا شيعه كه بعضى روايات داراى صبغه فلسفى را ساختگى مى دانند (مثلاً مقدسى, ص٣٣٥), حرفشان چندان بى حساب نيست. اصولاً در تأليفات قديم و جديد ما دقت كم است و البته هر جا كه دقت هست مثل الماس مى درخشد. نمونه رضايت بخش دقت نوشته مؤلف محترم است كه معمولاً عين عبارت مورد استناد را نقل مى كند تا خواننده احياناً اگر در فهم عبارت با مؤلف اختلاف سليقه دارد, مغبون نشود.
يكى از مؤلفان معاصر كه در تاريخ فلسفه اسلامى قلم زده و انصافاً بعضى نكات جالب نيز دريافته است, گاه در منقولات كم دقتى مى ورزد مثلاً ابوعلى مسكويه و ابوحيان توحيدى و ابوالحسن عامرى و ابوالبركات بغدادى را (حلقه اى از نويسندگان) مى نامد (يونانزدگى, ص٥٠٠). حال آنكه عامرى و ابوالبركات نزديك دويست سال اختلاف عصر دارند. همو مى نويسد: نجم الدين رازى (صاحب مرصاد العباد) جهاد اصغر را با جهاد اكبر درآميخت و در جهاد با مغولان به شهادت رسيد (يونانزدگى, ص٦٧٢), حال آن كه نجم الدين رازى زن و بچه اش را در دست مغول گذاشت و شبانه فرار كرد, و آنكه در جنگ مغولان شهيد شد نجم الدين كبرى است. همين مؤلف نوشته است: (قبل از غزالى متفكرانى چون عين القضات از طور وراى عقل سخن گفته بودند.) (ص٥٤٢). حال آن كه عين القضات مؤخر بر غزالى است و خود مى نويسد از كتاب هاى غزالى مطالب بسيار آموخته است. همين مؤلف (در يونانزدگى, ص٤١١) اخوان الصفا را مؤخر بر ابن سينا پنداشته, در حالى كه اخوان الصفا يكصد و پنجاه سال پيش از ابن سينا بوده اند. يك دانشمند معاصر ديگر به مكاتبه عبدالرزاق كاشانى [متوفى ٧٣٥هـ.] با خواجه نصير [متوفى ٦٧٢هـ.] اشاره نموده (فلسفه در بحران, ص٢٦٠]. آنچه در واقع تاريخى رخ داده, اين است كه خواجه نصير با صدرالدين قونوى مكاتبه داشته و عبدالرزاق كاشانى با علاءالدوله سمنانى.
ممكن است كسانى بگويند اينها چه تأثيرى در مباحث عقلى دارد؟ جوابش اين است كه ما اگر در نقل دقت نداشته باشيم, از كجا كه در عقليات به دام تخيل و توهّم نيفتيم؟ وانگهى به كسى كه زحمت مراجعه به كتابى رايج و متداول براى دانستن تقدم و تأخر زندگى بزرگان را به خود نمى دهد, خواننده چه اعتبارى براى منقولات او قائل خواهد شد؟ خوشبختانه كتاب هاى دكتر دينانى از جهت دقت و صحت نقل نمونه است. يك مورد به نظرم آمد كه البته ضررى به جايى نمى زند. اين شعر را به ابن فارض نسبت داده اند: (از صفاى مى و لطافت جام…) (ص٣٤٢) كه ترجمه شعر عربى معروفى است سروده صاحب بن عباد (نه ابن فارض). آن شعر كه عرفا بدان تمثل مى كنند چنين است:
رقّ الزجاج و رقّت الخمر
فتشابها و تشاكل الامر
فكانها خمر و لا قدح
و كانّه قدح و لا خمر
در پايان از (موضع مخصوص سيف الدين آمدى در باب وجوب اختيار) ياد كنيم كه يك بحث دقيق كلامى است (٢٤٠) و بالاخره (تير در تاريكى) كه منقولاتى است از تلبيس ابليس ابن جوزى (ص٢٥٨ به بعد)
تلبيس ابليس از لحاظ تاريخ عقايد و انديشه ها ـ آن گونه كه در اذهان منعكس مى شده, نه در كتاب ها ـ سرشار از اطلاعات دست اوّل است و بعضى منابع و مآخذ آن در حمله مغول از بين رفته است. لذا از جهاتى منبع دست اول شمرده مى شود. اينكه نوشته اند ابن جوزى دروغ هايى به فيلسوفان نسبت داده, مستبعد مى نمايد. البته لحنش زننده و تند است, ولى مطلبى نگفته كه مورد اعتقاد بعضى فيلسوفان نبوده باشد, خوب بود به نمونه هايى اشاره مى كردند. در هر حال براى كسانى كه بخواهند مشروحاً و كاملاً بفهمند ابن جوزى درباره صاحبان آرا و مذاهب چه مطالبى آورده است, يادآورى مى كنيم كه تلبيس ابليس به فارسى ترجمه و منتشر شده است (مركز نشر دانشگاهى, ١٣٦٨).
كسانى هستند كه اگر هم كتاب خوبى را بخوانند و بپسندند صدايش را در نمى آورند و يا جان شان بالا مى آيد كه اعتراف به حقيقتى بكنند. بنده از كسانى هستم كه وظيفه خود مى دانم از كارهاى تازه كه به سهم خود واقعه ايى فرهنگى ـ كوچك يا بزرگ ـ محسوب مى شوند, براى ثبت در دفتر ايام و براى كسانى كه بخواهند در آينده تحولات فرهنگى را بررسى كنند ياد كنم و نام ببرم و معرفى اين كتاب هم از اين باب است.
توفيق مؤلف و ناشر محترم را در عرضه اين گونه آثار ارزشمند و قابل توجه, آرزومنديم.
عليرضا ذكاوتى قراگزلو

عقود الجمان فى جواز تعليم الكتابة للنسوان, محمّد شمس الحق العظيم آبادى (١٢٧٣ـ١٣٢٩ق). (اول: مؤسسة المجمع العلمى, پاكستان, ١٤٠٨ق ـ ١٩٨٨م) ٤٠ص.
حضور علمى و فرهنگى زنان در تاريخ اسلام جاى ترديد ندارد, آثارى كه براساس مصادر موثق تاريخى, در اين زمان نشر يافته چون (الجهود العلمية للمرأة فى القرن السادس و الخامس الهجريين), (جهود المرأة فى نشر الحديث فى القرن الثامن) و… گواه صادقى بر اين مدعاست.
با اين همه وجود روايت هايى حاكى از منع زنان از كتابت و نوشتن, دغدغه اى است كه انديشمندان مسلمان را به خود مشغول مى كند و گاهى به نوعى تعارض مى رساند. چرا كه نوشتن و كتابت زيربناى فرهنگ و تمدن است و محروميت گروهى از اين نعمت به معناى بازداشتن آنان از كاروان علم و معرفت خواهد بود. از اين رو سزاوار است كه نقد و بررسى جدى و عالمانه پيرامون اين روايت ها صورت پذيرد كه مع الاسف هنوز آن توجه بايسته را در ميان پژوهشگران اين فن نيافته است.
شواهدى مى تواند بيانگر اين نكته باشد كه عالمان مسلمان از اين روايت ها به فرض درستى و صدور, معنايى عام كه امروزه برخى گمان دارند, مراد نكرده اند; به تعبير ديگر, از اين احاديث, ممانعت زنان را از يادگيرى و نوشتن درنيافته اند.
شواهدى نشان مى دهد كه همسران و دختران پيامبر(ص) اهل خواندن و نوشتن بودند. براى نمونه به اين نقل توجه شود:
روزى ابن مسعود نزد فاطمه دختر پيامبر(ص) آمد و گفت: يَابنَةَ رَسولِ اللّهِ هَل تَرَكَ رَسولُ اللّه عِندَك شيئاً تَتَعلَّمُهُ؟ فَقالَت: فاطِمَةُ يا جارِيَةُ هاتى تِلك الاَوراق. (تفسير الامام العسكرى, ص٣٠٨)
اى دختر رسول خدا, آيا پيامبر چيزى نزد شما به يادگار گذارده كه از آن بياموزى؟ فاطمه(س) وقتى اين سخن را شنيد, به كنيزش فرمود: آن برگه ها و يادداشت ها را بياور.
در دوره هاى بعد نيز نوشتن و خطاطى زنان و نويسندگى در ميان خانواده هاى علم و ايمان امرى متداول و رايج بوده است.
آمنه بيگم دختر مجلسى اول شرحى بر الفيه و شواهد سيوطى نگاشته است. (اعلام النساء المؤمنات, ص٩٦) خانم ظمياء محمد عباس در مقاله اى كه به معرفى زنان خوشنويس عرب پرداخته, از بلاذرى نقل مى كند كه: عايشه دختر سعيد بن ابى وقاص, كريمه دختر مقداد, شفاء دختر عبدالله عدوى قرشى, حفصه دختر عمر بن الخطاب, هند دختر ابى سفيان, ام كلثوم دختر عقبه به خوش خطى و درست نويسى شهره بودند. و در ادامه گفتارش از زنان خوشنويس ديگرى در تاريخ اسلامى نام مى برد. (مجلة المورد, سال١٥, شماره ٤, ص١٤١). در كتاب (زنان خوشنويس) (تاليف عذرا عقيقى بخشايشى), نيز نام بسيارى از زنان خوشنويس در دوران گذشته و تاريخ معاصر, ذكر شده است. در اين كتاب ابتدا از ٢٦ بانوى خوشنويس در دوران گذشته ياد شده و سپس ١٠٤ بانوى خوشنويس ايرانى در عصر حاضر معرفى مى شوند.
از سوى ديگر آمار زنان نويسنده در ايران به عنوان بخشى از جهان اسلام نشانگر تجويز كتابت در ميان آنان است. از سال ١٣٠٠شمسى تا سال ١٣٧٤ بيش از ٣٥٠٠ كتاب توسط زنان ترجمه يا تأليف شده است. (ر.ك: مجله گفتگو, ش٩, ص١٣٢; كتابنامه زن, فهرست كتب ترجمه و تأليف شده توسط بانوان از ١٣٠٠ تا ١٣٧٤, دانشگاه الزهراء).
امروزه نيز در جاى جاى سرزمين هاى اسلامى زنان به تحصيل مشغولند و كمتر عالم دينى با آن مخالفت مى كند.
اين شواهد كه نمونه اى بيش نبود, نشان دهنده آن است كه مسلمانان اين تلقى را از اسلام نداشته كه زنان به قلم دست نبرند و از كتابت كناره گيرند و بر اين اساس رواياتى دال بر اين مطلب را يا بايد به تاويل برد يا به كنار نهاد.
رساله اى كه در اينجا به معرفى آن مى پردازيم بحث و بررسى همين روايات است از زاويه علوم حديث و به تعبير ديگر براساس معيارهاى رجالى و اصولى.
نويسنده رساله, محمد شمس الحق عظيم آبادى پاكستانى (١٢٧٣ـ١٣٢٩ق) است كه رساله را به فارسى تحرير كرده است. اين كتاب سپس به عربى برگردانده, ولى مترجم آن به زبان عربى معلوم نيست, همچنان كه اثرى از نسخه فارسى آن به دست نيامد.
اين رساله يك بار در سال ١٩٦١م توسط شيخ محمّد بن عبدالعزيز در دمشق به چاپ رسيد و دومين طبع آن با تحقيق دكتر وحى الله محمد عباس در سال ١٤٠٨ق ـ ١٩٨٨م عرضه شده است.
نويسنده كتاب مى نويسد دو طايفه حديث در اين زمينه نقل شده, يك دسته بر منع كتابت دلالت دارد و دسته ديگر بر جواز كتابت.
وى سند روايات منع را خدشه دار دانسته و مى نويسد اين مضمون را ابن حبان در كتاب الضعفاء با دو طريق و حاكم نيشابورى در مستدرك و بيهقى در شعب الايمان با يك طريق نقل كرده اند. و نمودار نقل آنان چنين است:
١. [ابن حبان] محمد بن ابراهيم الشامى
شعيب بن اسحاق الدمشقى,هشام بن عروة, عايشه, رسول الله
٢. [بيهقى ـ حاكم] عبدالوهاب بن ضحاك
٣. [ابن حبان بيهقى] جعفر بن نصر , حفص بن غياث, ليث, مجاهد, ابن عباس
سپس با تحقيقى در منابع و مراجع رجالى نشان مى دهد كه محمد بن ابرهيم و عبدالوهاب بن ضحاك مورد اعتماد در نقل حديث نيستند. در سند ديگر نيز جعفر بن نصر, قابل قبول نيست.
آن گاه به نقل روايت دال بر جواز مى پردازد و آن روايت شفا بنت عبدالله است كه ابوداود, احمد بن حنبل, نسائى و طبرانى آن را نقل مى كنند.
در اين نقل پيامبر به شفا توصيه مى كند كه (رقّيه نمله) را به حفصه بياموزد, همچنانكه نوشتن را به وى آموخت.
مؤلف, رُوات اين حديث را يكى پس از ديگرى مورد پژوهش قرار داده و مورد اعتماد مى داند و سپس مى گويد:
والان لامجال للشك فى صحة حديث الشفاء بنت عبدالله, لكنه لايستبعد من مجادل مرتاب ان يرد هذا الحديث الصحيح ويتمسك بالحديث الموضوع والباطل, كما هو و ديدن منكرى الحق. فانا لله و انا اليه راجعون. (ص٣٣) اينك ترديدى در درستى حديث شفا نيست, اما بعيد نيست جدال گران وسواس, حديث صحيح را رها ساخته و سراغ حديث بى پايه روند, كه اين روش حق گريزان است.
پس از تصحيح سند, استنباط تعدادى از فقهاى عامه را مى آورد كه از اين حديث جواز تعليم كتابت را برداشت كرده اند.
سپس دو شاهد بر روايت جواز ذكر مى كند:
١. روايتى را دختر طلحه (عايشه) نقل مى كند كه نامه هايى براى خاله ام عايشه مى آمد و به من مى فرمود آنها را پاسخ ده.
از اين روايت استفاده شده جواز كتابت و بخارى عنوان اين احاديث را (باب الكتابة الى النساء و جوابهن) قرار داده است.
٢. شواهد تاريخى تاييد مى كند كه زنان مى نوشتند و كسى مانع آنان نمى شد. ابن خلكان در (وفيات الاعيان) و مقرى در نفح الطيب نمونه هايى را معرفى كرده اند.
مؤلف در پايان مى گويد: تصحيح احاديث نهى از سوى حاكم نيشابورى, قابل اعتنا نيست, زيرا وى در تصحيح اهل تساهل بود; چنانكه نقل اين روايت در پاره اى از كتب تفسير چون معالم التنزيل بغوى تاييدى بر آن نيست; زيرا برخى مفسران اين حديث را بدون سند آورده و برخى با سند محمد بن ابراهيم شامى. و هيچ يك از آنان اين حديث را تصحيح نكرده و سخنى از اقدمين هم بر صحت آن نياورده اند.
همچنين توجيهى كه برخى براى حديث جواز آورده و آن را مختص حفصه دانسته يا به زنان قديم اختصاص داده اند, دليلى ندارد و ادعايى بيش نيست.
مؤلف آنگاه نتيجه مى گيرد كه تعليم كتابت براى زنان رواست و كتابت سبب فتنه نخواهد بود. مهدى مهريزى الاتجاه الاشراقى فى فلسفة ابن سينا. د. مرفت عزت بالى. الطبعة الاولى: بيروت, دارالجيل, ١٤١٤ق/ ١٩٩٤م. ٥٤٣ص.
داورى مشهور در مورد دو نحله فلسفى مشاء و اشراق اين است كه فلسفه مشاء, عقلانى و استدلالى و فلسفه اشراق ذوقى و عرفانى است. اين قضاوت را در همه ابعاد اين دو فلسفه و در مورد سلسله جنبانان آنها نمى توان پذيرفت; چرا كه در افكار شيخ اشراق عناصر مشائى ارسطويى و در آراى ابن سينا نكته هاى عرفانى افلاطونى يافت مى شود. گويا براى نخستين بار شهرستانى تأثير آرايى افلاطون در فلسفه اسلامى را يادآور شد و در دوره معاصر مستشرق آلمانى بينيس اين تأثير را تبيين نمود. پس از او, محمود الخضيرى و ناجى التكريتى عناصر افلاطونى و ذوقى فلسفه اسلامى را وانمودند. كتاب تحقيقى ناجى التكريتى, زير عنوان الفلسفة الاخلاقية الافلاطونية عند مفكرى الاسلام بويژه در فصل ششم (اثر افلاطون فى الفلاسفة المشائين) به طور مستوفا اين تأثير و تأثّر را بررسى كرده است.
ابن سينا در كنار تأملات مشائى, انديشه هاى ذوقى ديگرى را تحت عنوان (فلسفه مشرقى) مطرح كرده است. در اين فلسفه از قيود مشائى يونانى رها است و گويا مطالب فلسفه شرقى را براى شاگردان خاص خود تعليم مى داده است. رگه هاى حكمت مشرقى در بسيارى از آثار ابن سينا يافت مى شود.
كتاب الاتجاه الاشراقى فى فلسفة ابن سينا از زاويه استخراج و تحليل عناصر اشراقى فلسفه سينوى نگارش يافته است. آقاى مرفت عزت بالى با مطالعه حدود دويست منبع كلاسيك و جديد از زبان هاى مختلف, پژوهش نسبتاً جامعى ارائه نموده و خلأ اين چنين تحقيقى تا حدى پر شده است. كتاب داراى سه بخش (جزء) است: ابن سينا و مصادره الاشراقية, مشكلة المعرقة, مشكلة الالوهية.
بخش اول كه به ريشه هاى فكرى و منابع اشراقى ابن سينا پرداخته داراى سه باب است: باب اول (ابن سينا بين التصوف و الاشراق) درباره اينكه آيا ابن سينا از متصوفه يا از اشراقى ها است بحث مى كند و بر تفصيل در چهار فصل تفاوت هاى تصوف و اشراق و جوانب مختلف آن دو را بررسى كرده است. فصل اول به تفاوت معنايى تصوف و اشراق اختصاص دارد. تصوف مجموعه اى از اعمال و مراقبت هايى است كه هدف آن تطهير جان و تهذيب نفس است; يعنى محطّ و معمل آن قلب و روان آدمى است, ولى اشراق به حدّت ذهنى و فطانت عقلى و گرايش فكرى است كه همانند انتاج فكرى فلاسفه نيست. البته تهذيبات نفسانى مى تواند مقدمات اين فطانت عقلى باشد. ابن سينا در نمط هشتم و نهم و دهم كتاب الاشارات و التنبيهات اگرچه به تصوف نزديك شده, امّا اشراق در نظر او همچنان نتيجه رياضت عقلى و تأملات نظرى است.
مؤلف ميان تصوف و اشراق تمايز قائل است, هرچند آنها را متباين نمى داند, بلكه تصوف را زمينه ساز اشراق مى شناسد. اشراق, از ديدگاه او همان حكمت است كه در آيات قرآن اشاره شده است; يعنى منّت و فضلى از جانب خداوند است كه به افراد برگزيده اعطاء مى كند. به عبارت ديگر او عرفان نظرى يا فلسفه ذوقى را اشراق نمى نامد. در فصل دوم (الدلالات الاشراقية فى التصرف السينوى) به گرايش ابن سينا در اواخر عمر به تصوف مى پردازد. اين اهتمام در كتاب الاشارات و التنبيهات و رساله هاى حى بن يقظان, العشق, الطير, ماهية الصلاة والقدر تبلور يافته است. از ديگر سو, ابن سينا به افكار نوافلاطونيان هم توجه داشته است و در نتيجه در موضوع هايى مانند معرفت خداوند, نفس آدمى, سعادت و شقاوت آراى اشراقى دارد.
آقاى بالى موارد مزبور را تحليل و در هر جا جملاتى از ابن سينا آورده است. در فصل سوم (الاتجاه الاشراقى فى كتب و رسائل ابن سينا الالهية) اشراقى گرى طيّ يازده رساله و با استناد به چند نمط از كتاب الاشارات ابن سينا بررسى شده است. نمط هاى (البهجة والسعادة) و (مقامات العارفين) و (اسرار الآيات) از كتاب مزبور بررسى و نكات اشراقى آن تحليل شده است. تلاش ديگر نويسنده استخراج و تحليل حكمت اشراق از رساله هاى حى بن يقظان, الطير, ماهية العشق, ماهية الصلاة, النيروزية, العهد, العروس, علم الاخلاق, القدر, معنى الزيارة و كيفية تأثيرها و دفع الغم من الموت است.
فصل چهارم (حكمة ابن سينا المشرقية و جوانبها الاشراقية) پاسخ به اين سؤالات است كه:
حكمت مشرقى چيست؟ مضمون كتاب حكمت مشرقيه ابن سينا چيست؟ به چه نحوى آراى صوفيانه ابن سينا مفيد اشراق است؟ فرق فلسفه ابن سينا و فلسفه اشراق چيست؟
تأملات و تحقيقات نويسنده در پاسخ ها بسيار در خور توجّه است. حرف اصلى در اين تحقيق اين است كه:
حكمت مشرقى هم به نظام فلسفى ويژه كه بهره مند از عناصر ذوقى است, اطلاق مى گردد و هم به مجموعه ديدگاه هاى فلسفى كه در منطقه جغرافيايى مشرق زمين نضج يافته و در مقابل آراى فلسفى يونانى قرار دارد.
باب دوم (علاقة ابن سينا بالشيعة واثرها على الاتجاه الاشراقى فى فلسفته) داراى دو فصل است: نگاهى به عوامل مؤثر داخلى و خارجى بر انديشه ابن سينا, تحليل كتب و رسائل اشراقى ابن سينا.
از منظر معرفت شناختى, عوامل مؤثر و علل ساختارى تفكرات سينوى در چهارچوب مذهب شيعه بررسى شده است. مؤلف اين نكته را كه فلسفه سينوى حداقل در ابعاد اشراقى آن وامدار انديشه اى شيعى است, بسيار عالمانه موشكافى كرده است. اولاً استقراى نسبتاً تامى در آثار بوعلى انجام داده و سرنخ هاى شيعى ـ اشراقى را بدست داده است و ثانياً در تحليل اين نسبت ها موفقيت داشته است.
در باب سوم (مصادر الاشراق فى فلسفة ابن سينا): مصادر ابن سينا در گرايش هاى اشراقى, به پنج دسته تقسيم شده است: مصادر افلاطونى, مصادر ارسطويى, مصادر افلوطينى مصادر هرمسى و مصادر غنوصى و صابئى. دسته آخر به مصادر شرقى اختصاص دارد. روش نويسنده استقراى موارد تأثر از لابلاى آثار ابن سينا و تحليل آنها در ديدگاه هاى يكى از مصادر پنج گانه مزبور است.
بخش دوم اين اثر در سه باب به بررسى معرفت شناسى اشراقى ابن سينا اختصاص يافته است.
فهرست مطالب بخش دوم كتاب, بدين شرح است:
باب اول (المعرفة فى فلسفة ابن سينا من منظور اشراقى): معرفت و ادراك در فلسفه سينوى; منابع شناخت در اين فلسفه; مراحل شناخت.
باب دوم (المعرفة الاشراقية واهميتها فى ترقى النفس):
ضرورت رياضت و مجاهده براى ارتقاى نفسانى انسان و اطلاع بر غيب; اهميت خيال در كسب امور غيبى; احلام و رابطه اش با وحى و الهام در فلسفه ابن سينا.
باب سوم (موقف ابن سينا من العلم اللدنى و اثر ذلك على اتجاهه الاشراقى): بررسى علوم فطرى و دانش هاى ذاتى انسان و نقش آنها در پى ريزى حكمت اشراقى ابن سينا.
بخش سوم نيز در سه باب به مباحث الهيات از موضع اشراقى ابن سينا پرداخته است.
باب اول (الجانب الاشراقى فى نظرة ابن سينا الى الله) مشتمل بر پنج فصل است:
خداوند مبدأ هستى, انديشه اشراقى ابن سينا در تحليل واجب الوجود, رأى اشراقى ابن سينا بر وجود خداوند, فرق بين واجب و ممكن از نگاه اشراقى, واقعيت واجب وجود و صفاتش از نگاه اشراقى.
باب دوم (الجانب الاشراقى فى مشكلة الفيض السينوية و صلة الله بالعالم و عنايته تعالى بالعالم) در چهار فصل به اين موضوعات پرداخته است: صدور موجودات از نگاه حكمت اشراقى, رابطه خدا و جهان, عنايت خداوند به عالَم, تأثير نظريه فيض افلوطينى بر آراء ابن سينا.
باب سوم (الجانب الاشراقى فى رأى ابن سينا فى النبوة والمعجزات) شامل سه فصل است:
شناخت شناسى ابن سينا و مباحث نبوت بر پايه حكمت اشراقى, نبوت و فعل و انفعالات نفسانى از منظر حكمت اشراقى, تحليل معجزات براساس آراى اشراقى.
حكمت اشراقى يا مشرقى ابن سينا همواره مورد توجه متفكران بوده است و آنها در تلائم يا تعارض دو نظام فلسفى مشاء و اشراقى ارائه شده از سوى ابن سينا در انديشه بوده اند. همچنين سهم شريعت اسلامى در هر يك از اين نظام ها مبحث عربى و انديشه سوزى در مشغله هاى فكرى تحليل گران تاريخ فلسفه اسلامى بوده است.
تلاش آقاى بالى در اين اثر گرچه سخن نهايى نيست, ولى نسبت به كارهاى ديگر بسيار با اسلوب, ورزيده و عالمانه تر است. محمّد نورى فرهنگ اصطلاحات معاصر (عربى ـ فارسى), نجفعلى ميرزايى, قم, دارالاعتصام, ١٣٧٦, وزيرى, ١١٨٨ص.
ضرورت نگارش واژه نامه ها و اصطلاح نامه هاى روزامد در زمينه هاى مختلف, امروزه غير قابل انكار است. زبان عربى نيز كه يكى از زبان هاى زنده دنياست, در دهه هاى اخير, پذيراى واژگان و اصطلاحات جديد بسيار بوده و هم از اين رو به واژه نامه ها و اصطلاح نامه هاى مناسب خود, سخت محتاج است تا از كاروان تفهيم و تفاهم كه هدف اصلى تكلم انسان ها با يكديگر و نيز مأموريت اصلى زبان