آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - ترجمه نهاية الحكمة در ترازوى نقد - سبحانى محمدتقى

ترجمه نهاية الحكمة در ترازوى نقد
سبحانى محمدتقى

ترجمه نهاية الحكمة . مهدى تديّن. (چاپ اول: تهران, مركز نشر دانشگاهى, ١٣٧٠). الف ـ أهميّت كتاب نهاية الحكمه و دشوارى ترجمه و شرح آن.
نهاية الحكمة كه توسط علاّمه سيد حسين طباطبائى به رشته تحرير در آمده, دوره مختصر و فشرده اى از فلسفه متعاليه صدرايى است. اين اثر كه از آغاز تأليف مورد استقبال فراوان قرار گرفته و امروزه تقريباً جاى كتابى چون شرح منظومه سبزوارى را در حوزه و دانشگاه گرفته, انصافاً بقية السلف آثار انديشوران گذشته است. كتاب بر خلاف صورت ساده و روان و مخصوصاً با توجه به تنظيم و تبويب مناسب آن, داراى ايجاز و دقّتى وافر است. عبارات كوتاه و متن استوار, چنان قواعد و ظرايف فلسفى را در خود جاى داده كه معلّم و متعلّم را به تعب وا مى دارد.
بى ترديد مى توان گفت كه مباحث زيادى از نهاية الحكمه بدون آشنايى و تسلّط بر كتابهايى چون اسفار صدرالمتألهين گره گشايى نمى شود. كسانى كه با اين كتاب مأنوس شوند, بخوبى در مى يابند كه گاه مؤلف گرانقدر چنان بسرعت مقدمات بحث را پشت سر گذاشته و به نتيجه گيرى مى پردازد كه در نظر اوّل مقدمه و نتيجه بى ربط جلوه مى كند. تقديم و تأخيرها, عطف و انفصالها, ايماء و اشارات و مخصوصاً تعابير فنى و اصطلاحى در نهاية الحكمه از چنان أهميتى برخوردار است كه بدون توجه به آنها درك مطلب به سرانجام نمى رسد. البته سخن فوق به معناى بى عيب و نقـص بودن كتاب و محتواى آن نيست. پيچيدگى و نارسايى پاره اى از عبارات, تشتّت و ناهمگونى پاره اى ديگر و احياناً ضـعف بعض أدله (كه لازمه كار هر انسان غير معصوم است) نيز در كتاب به چشم مى خورد. اين نكات نيز به نوبه خود كار مترجم و شارح اثر را دشوار مى كند و احاطه علمى و صبر و سختكوشى بيشترى مى طلبد; مخصوصاً اين صعوبت در بخشهايى چون وجود مستقل و رابط , علّت و معلول, اتحاد عاقل و معقول بيشتر به چشم مى خورد.
نكته ديگر اينكه نهايه يك متن تخصصّى است كه بايد در ترجمه آن علاوه بر برگردان دقيق معنى, به معادلهايى فنى نيز توجه نمود. در چنين متونى به هيچ وجه روا نيست كه دقت و ظرافت مطلب, فداى سادگى و شيوايى عبارت شود.
در اين باب بيش از اين سخن گفتن مجاز نيست. اينك به بحث أصلى يعنى نقد و بررسى ترجمه نامبرده مى پردازيم. ب ـ ويژگيهاى ترجمه و مزاياى آن
ترجمه آقاى مهدى تديّن از كتاب نهاية داراى مشخصات زير است:
١ـ در متن صرفاً به ترجمه كتاب اكتفا شده و در پايان هر فصل جهتِ حلّ پاره اى از مشكلات, توضيحاتى افزوده است كه البته نفس اينكه به ترجمه تنها اكتفا نشده از مزاياى كتاب است و بعضى از حواشى نيز مفيد و براى مبتديان راهگشا است, ولى چنانچه خواهيم ديد محتواى حواشى در مجموع , با ابهام , اشتباه و نا استوارى درهم آميخته كه أصلاً در شأن كتابى چون نهاية الحكمه نيست.
٢ـ ترجمه سليس و روان است و مترجم سعى وافر نموده كه عبارات براى خواننده فارسى زبان يكدست و خوش فهم باشد.
٣ـ ظاهراً بناى مترجم محترم بر آن است كه امانت را در ترجمه كاملاً حفظ نمايد. حتّى از آوردن عنوانهاى اضافى خود دارى مى كند و در آنجا كه مؤلف حتّى فصل را بدون سر فصل گذاشته , از اينكه عنوانى از خود بيفزايد سخت اجتناب مى كند.
٤ـ يگانه فهرست كتاب همان فهرست سر فصلهايى است كه مؤلف أصلى آورده است و هيچ مقدمه يا مؤخّره اى بر كتاب , كه نشان از روش و سبك مترجم يا ارائه توضيحاتى در معرفى متن اصلى و شيوه استفاده از كتاب و حواشى آن باشد, نيامده است.
٥ـ كتاب در قطع مناسب (وزيرى) و با چاپ خوب و حروفى خوشخوان و چشم نواز است. ج ـ اشكالات ترجمه
با فرصت محدودى كه نگارنده در اختيار داشت, تنها حدود يك پنجم كتاب مورد بررسى قرار گرفت كه آنچه در اين بخش و بخش آينده مى آيد, تنها اندكى از لغزشهاى بسيار اين ترجمه است و بدون اغراق , اگر بنا باشد كه تمام موارد خطا مورد بحث قرار گيرد, كتابى به حجم ترجمه خواهد شد. براى سهولت بيشتر قبل از شروع در ذكر مواردى چند, فهرست اشكالات مورد نظر عرضه مى شود:
١ـ كتاب فاقد هر گونه مقدمه است. از فهرستهاى فنى, فهرست تفصيلى مطالب و حتّى فهرست حواشى مترجم اثرى نيست. لازم به ذكر است كه يكى از معيارهاى گزينش كتاب كه امتيازى شايد ده از ميان صد امتياز را به خود اختصاص مى دهد همين مورد فوق است.
٢ـ در پاره اى از علائم نگارش و نكات دستورى بخوبى استفاده نشده است و بدين وسيله جمله گنگ و مبهم مى شود. مهمتر آنكه مترجم در بسيارى موارد به دلخواه كلام مؤلف را تقطيع كرده و مطلبى را كه كاملاً به مطالب پيشين پيوسته است, در اوّل پاراگراف آورده كه اصلاً وافى به مراد مؤلف نيست.
٣ـ مترجم از پيش خود كلماتى را حذف و يا اضافه كرده و يا كلمه را به كلمه ديگر تبديل كرده است. و اين مسأله كراراً واقع شده است. مثلاً كلمه " زيرا" , "يعنى", يا "پس" و … از خود مى گذارده و يا مثلاً فاء (كه به معناى نتيجه و يا سبب است) را به كلماتى چون "يعنى" و "واو" تبديل كرده كه در غالب موارد عبارت ترجمه از متن اصلى دور مى شود و ارتباط بين مقدمات و نتايج يك استدلال گسسته مى شود. اساساً گاهى كلمه , عبارت يا پاره اى از يك جمله كه در معنى دخالت تام دارد, از ترجمه افتاده است.
٤ـ گاهى كلمات مقدم و مؤخر مى شود و به معناى كلام خلل وارد مى آيد. به طور كلّى مترجم محترم آن چنان در بند ساده نويسى است كه از محتوا باز مانده است. و به طور مكرّر, دقايق مطلب فداى سلاست نثر مى شود. حال آنكه در متون تخصّصى و درسى, ادبيات كلام در درجه دوّم قرار مى گيرد.
٥ـ گاهى ترجمه شكل آزاد و سليقه اى پيدا مى كند و دقايق كلام مؤلف كاملاً مجهول مى ماند و بعضاً اصطلاحات فنى و فلسفى به طور دقيق معنى نمى شود كه از دقّت و رسايى كلام مى كاهد. با توجه به شيوع اين قبيل اصطلاحات همان بهتر كه عين تعبير ذكر شود.
٦ـ از همه مهمتر آنكه در بسيارى از موارد ترجمه كاملاً غلط است و به هيچ وجه با اصل تطبيق نمى كند. مواردى كه در پنج بند اوّل مى گنجد آن چنان زياد است كه خواننده با يك مقايسه كوتاه, موارد متعددى را خواهد يافت; چرا كه در كمتر صفحه اى است كه چند نمونه وجود نداشته باشد. همچنين به دليل اهميّت و كثرت اشتباهات صريح, از ذكر موارد قبل خوددارى مى كنيم, و قطعات مختلفى را كه مربوط به بند شش است يادآور مى شويم. البته در ضمن مواردى ديگر از خطاها هم آورده شده است كه خواننده گرامى خود به قضاوت بپردازند.
نمونه هايى از خطاى ترجمه
١ـ به عنوان مثال بحث وجود ذهنى و وجود خارجى بررسى شد و در همين شش صفحه موارد عديده اى از اشتباه به چشم مى خورد. تنها در صفحه ٦٢, حدوداً شش اشتباه وجود دارد كه به يك مورد اكتفا مى كنيم:
متن (٢) , ص ٣٩ ( … لكنّ هذه الصور المنطبعة ليست هى المعلومة بالذات, و انّما هى أمور ماديّة معدّة للنفس , تُهيّئُها الحُضور الماهيات الخارجية عندها بصورٍ مثاليّة مجردةٍ غير ماديّة …)
ترجمه, ص٦٢ (ليكن آن صورتهاى منقوش در مغز, خود بالاصاله معلوم انسان نيست, بلكه امور مادّى است كه نفس انسان براى حضور ما هيّات خارجى در صورت مثالى مجرد از مادّه آنها را فراهم مى آورد.)
اشكالات: ترجمه چنان مغشوش است كه انسان از تطبيق ترجمه با متن اصلى عاجز ماند:
اوّلاً: "معدِّة للنفس" درست بعكس ترجمه شده است. مراد اين است كه آن صور, نفس را آماده مى سازند نه اينكه نفس آن صور را فراهم مى آورد. "تهيّئها" نيز كه تأكيد و تأييدى بر همان كلام سابق است وارونه معنا شده است.
ثانياً: از كلمه (عندها) بكلّى غفلت شده و (حضور در صورت مثالى) ترجمه كرده اند. كه معنا بكلى از بين رفته است.
ترجمه صحيح چنين است: آن صورتهاى منطبع , معلوم بالذات ما نيست, بلكه تنها يكسرى مقدمات مادّى است كه نفس را آماده مى سازد تا ماهيات خارجى با صورتهايى مثالى مجرد غير مادى , نزدش حاصل شوند.
٢ـ شاهد ديگرى از همين فصل وجود ذهنى مى آوريم كه جالب توجه است:
متن , ص ٣٥: (و لو كان كلّ علم مخطئاً فى الكشف عمّا وارءه لزمت السفسطة و أدّى اِلى المناقضة, فانّ كون كلّ علم مخطئاً يستوجب أيضاً كون هذا العلم بالكليّة مخطئاً, فيكذب, فيصدق نقيضُة و هو كون بعض العلم مصيباً.)
ترجمه ص ٥٨: (اگر بگوييم همه علم ما در كشف واقعيّات بر خطاست, سفسطه لازم مى آيد و گذشته از سفسطه مستلزم تناقض است. زيرا اگر همه علم ما بر خطا باشد , همين بر خطا بودن علم نيز خطا خواهد بود و اگر تنها اين علم درست باشد ثابت مى شود كه بخشى از علم مى تواند درست باشد و اگر خطا بودن علم صحيح نباشد, طرف ديگر يعنى درست بودن آن ثابت مى شود.)
اشكالات: چنانچه ملاحظه مى شود كلمات مترجم هيچ ارتباطى با متن ندارد و ا زظنّ خود يار مؤلف شده و آنچه در ذهن داشته به عنوان ترجمه نگاشته است حتّى مطالب فوق را نمى توان شرح كلمات علاّمه دانست. زيرا:
اوّلاً: از جمله "و اگر تنها اين علم درست باشد" تا آخر (كه تقريباً دو سطر است) أصلاً در متن وجود ندارد. و احتياجى هم به اين شقوق نيست. چون برهان مؤلف براحتى مطلب را تمام مى كند.
ثانياً: عبارت "فيكذب فيصدق نقيضه و هو كون بعض العلم مصيباً" أصلاً ترجمه نشده است.
ثالثاً: مؤلف تعبير به "مناقضه" كرده و نه تناقض و مراد همان است كه در عبارت فوق آمده است. يعنى اين كبراى كلّى (كلّ علم مخطئاً فى الكشف عمّاوراءه) خودش را نقض مى كند. چون لازم صدق آن كذب و خطا بودن خودش است. يعنى وقتى هر علمى خطا باشد همين كبراى كلّى نيز خطاست, پس نقيض آن (يعنى: بعض العلم ليس بخطاء) صادق است.
٣ـ حال مواردى را از اوايل كتاب مرور مى كنيم (از ص ١٩ تا ٢٣). پنج مورد زير فقط نمونه اى از اشكالات اين چهار صفحه است:
متن ص ١٧: (فقد بان أن حقيقة الوجود لا صورة عقيلة لها كالماهيّات الموجودة فى الخارج التى لها صورة عقلية)
ترجمه ص ٢٣: (از آنچه گذشت , روشن شد كه حقيقت وجود , مانند ماهيّات موجود در خارج, داراى صورت عقلى نيست.)
اشكال: ترجمه درست بر خلاف متن است و مترجم فريب "كاف" را خورده است. زيرا در عربى مثال براى منفى هم مى آيد. معلوم نيست چگونه ايشان تعبير صريح "الّتى لها صورة عقليه" را نديده و ترجمه نكرده اند.
٤ـ متن, ص ١٦ (و نُسب إلى المعتزلة أنّ للماهيات الممكنة المعدومة شيئيّة فى العدم , و أنّ بين الوجود والعدم واسطة يسمّونها الحال , و عرّفوها بصفة الموجود الّتى ليست موجودة و لا معدومة كالضا حكيّة و الكاتبيّة للانسان, لكنّهم ينفون الواسطة بين النفى و الاثبات, فالمنفى هوالمحال, والثابت هو الواجب و الممكن الموجود والممكن المعدوم والحال الّتى ليست بموجودة و لا معدومة.)
ترجمه ص ٢٢: (قولى به معتزله منسوب است كه بر اساس آن, ماهيات امكانى معدوم , داراى نوعى شيئيّت هستند. اينان بين عدم و وجود , واسطه اى قائلند كه آنرا "حال" ناميده و در تعريف آن گفته اند: حال چيزى است كه نه موجود است و نه معدوم , مثل ضاحكيت و كاتبيّت براى انسان. لكن واسطه بين نفى و اثبات را ردّ مى كنند و مى گويند كه منفى همان محال است و ثابت همان واجب است و ممكن هم دو قسم است, ممكن موجود و ممكن معدوم , و حال چيزى است كه نه موجود است و نه معدوم.)
اوّلاً: در تعريف حال تعبير "صفة الموجود" حذف شده, كه علاوه بر از بين رفتن أصل معنا, كلام بسيار سخيف شده است زيرا محصَّل عبارت مترجم اين است: "اينان بين وجود و عدم واسطه اى بنام حال قائلند و در تعريف آن گفته اند چيزى است بين وجود و عدم". حال آنكه اگر مترجم لااقل به بداية الحكمة مراجعه مى كردند يا به مثال مؤلف در همين جا (ضاحكّيت و كاتبيّت) توجه مى كردند, شايد مطلب برايشان روشن مى شد. سخن معتزله در نسبت ميان ضحك و انسان است كه معتقدند اگر چه موجود نيست , ولى بايد ثابت باشد.
ثانياً: در قسمت اخير عبارت نيز خطاى بزرگى شده كه كلام علاّمه (ره) را مشوّه و متناقض جلوه داده است. ترجمه صحيح اين است: (مى گويند منفى همان محال است و ثابت عبارت است از: واجب, ممكن موجود , ممكن معدوم و (حال) كه نه موجود است و نه معدوم. توجه كنيد كه مترجم فقط در ترجمه همين قسمت سه اشتباه كرده است.
٥ـ متن ص ٣: (انّ الوجود لا يكون جزءأً لشئٍ ما لانّ الجزء الآخر والكلّ المركّب اِن كانا هما الوجود بعينه فلا معنى لكون الشئ جزءً لنفسه, و اِن كان أحدهما أو كلاهما غير الوجود كان باطل الذات, إذ لا اصيل غير الوجود , فلا تركيب …)
ترجمه ص٢٠: (وجود جزئى از يك چيز نيست, زيرا اگر آن جزء ديگر و يا كلّ مركّب از اين دو, همان وجود باشد بدون هيچ تفاوت , در آن صورت جزء بودن آن بى معنى است ; زيرا محال است كه چيزى جزئى از خود باشد. امّا اگر يكى از اجزاء يا هر دو, چيزى غير از وجود باشد, پوچ و باطل خواهد بود. چون …)
اشكالات: اوّلاً به جاى واو , "ويا" آمده است (كه دلالت بر انفصال دارد نه اتصال) و كاملاً معنا را عوض كرده است. زيرا جزء بودن وجود براى خودش زمانى است كه هم جزء ديگر و هم كلّ مركّب, وجود باشد. چرا كه اگر تنها جزء ديگر وجود باشد, وجود جزء خودش نمى شود.
ثانياً: مترجم ضمير "أحدهما" و "كلاهما" را به دو جزء مركّب برگردانده است, حال آنكه بكلى غلط است. بلكه ضمير به "الجزء الآخر" و "الكل المركّب" بر مى گردد. أساساً فرض اين است كه يك جزء وجود است, چگونه ممكن است هر دو جزء غير وجود باشد؟!
٦ ـ متن , ص ١٣: (اِنَّ للموجود من حيث اتصافه بالوجود نحو انقسام إلى ما بالذات و ما بالعرض , فالوجود موجود بالذات بمعنى أنه عين نفسه , والماهيّة موجودة بالعرض, أى انّها ليست بالوجود بالنّظر إلى نفس ذاتها, و ان كانت موجودةً با لوجود حقيقةً قبال ما ليس بموجودٍ بالوجود.)
ترجمه ص٢٠: (موجود از جهت اتصاف به وجود دو گونه است; موجود بالذات و موجود بالعرض. موجود بالذات نفس وجود است , يعنى وجود عين موجوديّت اوست. موجود بالعرض , ماهيّات موجوده اند; زيرا ماهيّت آنها عين وجود نيست بلكه موجود به واسطه وجود است.)
اشكالات: اوّلاً در عبارت "فالوجود موجودٌ بالذات""والماهية موجودة بالعرض" مترجم جاى موضوع و محمول را عوض كرده كه گذشته از عدم امانتدارى , اشتباه است. چرا كه محمول ممكن است اعم از موضوع باشد. به عبارت ديگر عكس يك قضيه كه هم عرض أصل است, سور آن بايد متفاوت باشد. يعنى عكس موجبه كليه , موجبه جزئيه است نه موجبه كليّه. مثلاً در اينجا ممكن است كسى ادعا كند كه معقولات ثانيه اى چون عليت و بساطت هم در خارج به عرض وجود موجودند و يا معقولات ثانيه منطقى در ذهن, حال آنكه هيچكدام ماهيّت نيستند. (بحث صرفاً در احتمال اعّم بودن محمول است نه صدق اين ادّعا.)
ثانياً: كلمه زيرا را در ترجمه "أى" آورده است ; حال آنكه جمله بعد فقط توضيح ما قبل است نه دليل آن.
ثالثاً: عبارت "حفيقه" قبال ما ليس بموجودٍ بالوجود" أصلاً ترجمه نشده است, حال آنكه در معنى مؤثر است. و مرحوم مصنف مخصوصاً به اين نكته عنايت ويژه دارد.
٧ـ متن, ص ١٥ (ثم توسّع العقل توسّعاً اِضطرارياً ثانياً بحمل مطلق الثبوت والتحقّق على كل مفهومٍ يضطرّ إلى اعتباره بتبع الوجود أو الماهيّه, كمفهوم العدم والماهية والقوة والفعل ثم التصديق باَحكامها.)
ترجمه, ص ٢١: (سپس , عقل باز هم از روى ناچارى توسعى يافته , براى هر مفهومى كه به تبع وجود يا ماهيّت تعقّل كرده ثبوت و تحقّق مطلق قائل گرديده و بر آن حمل كرده است; چنانچه مفهوم عدم, ماهيّت, قوه و فعل را اعتباره كرده و احكام مربوط به هر يك را مورد تصديق قرار مى دهد.)
اشكالات: علاوه بر ابهام در عبارت كه ممكن بود با ترجمه مثلاً توسع و أمثال آن واضح شود, ترجمه بكلّى غلط است. زيرا:
اوّلاً: "مطلق الثبوت والتحقّق" را "ثبوت و تحقق مطلق" معنى كرده است كه خالى از اشكال نيست.
ثانياً: عبارت "يُضطَر إلى اعتباره"
أصلاً ترجمه نشده, حال آنكه مؤلف گرانقدر بر اين نكته تأكيد دارد كه خود اين مفاهيم در خارج وجود ندارد, بلكه عقل إضطراراً به اعتبار آن گردن نهاده است.
ثالثاً: تعبير "كمفهوم الخ" فقط مثال براى قبل است, حال آنكه مترجم آن را جدا نموده و با عبارت "ثم التصديق …" به يك جمله تبديل كرده و معنى واژگون شده است. و كلمه "ثم" هم حذف گرديده و با قبل يك جمله شده است. در صورتى كه نظر مؤلف اين است كه عقل تنها پس از آنكه ثبوت و وجودى را براى اين مفاهيم اعتبار كرد, نسبت به آنها حكم مى كنند. ترجمه ايشان اين معنى را اِفاده نمى كند.
٨ ـ متن, ص ١٢: ( … و بذالك يظهر أن لازم الماهية بحسب الحقيقة لازم الوجودين : الخارجى و الذهنى, كما ذهب اليه الدوانى. و كذا لازم الوجود الذهنى كالنوعيّه للانسان و لازم الوجود الخارجى, كالبرودة للثلج والمحمولات الغير اللازمة كالكتابة للانسان, كلّ ذالك بالوجود.)
ترجمه, ص ١٩: (با اين بيان معلوم مى شود كه لوازم ماهيت, لوازم دو وجود ذهنى و خارجى است همچنانكه دوانى گفته است. لازم وجود ذهنى, مانند نوغيت براى انسان, و لازم وجود خارجى مانند سردى براى برف. نيز مجهولات غير لازم , مانند "نوشتن" براى انسان , به واسطه وجود بر ماهيّت حمل مى گردد.)
اشكال : از لفظ "كذا" در "كذا لازم الوجود الذهنى" غفلت شده و اين عبارت را مثالى براى وجود ذهنى و خارجى گرفته است و حال آنكه مراد مؤلف اين است كه لازم وجود ذهنى و لازم وجود خارجى نيز مثل لازم ماهيّت و اعراض مفارق به واسطه وجود بر ماهيّت حمل مى شود. (همين اشتباه عيناً در ياد داشت مربوط به اين قسمت دوباره تكرار شده است: ص٣٦, شماره ٢١.)
٩ـ حال شواهدى از صفحات ٤٧ تا ٥٠ (بحث وجود مستقل و رابط) ذكر مى شود:
متن ص٣٢: (ويتبيّن به أيضاً أنّ المفاهيم المنتوعة عن الوجودات الناعته الّتى هى اوصاف لموضوعاتها ليست بماهيات لها و لا لموضوعاتها, ذالك لانّ المفهوم عن وجودٍ انّما يكون ماهية له اِذا كان الوجود المنتزع عنه يطرد عن نفسه العدم , والوجود الناعت يطرد العدم لا عن نفس المفهوم المنتزع عنه.)
ترجمه, ص٥٠: (همچنين معلوم شد كه مفاهيم منتزع از وجودهايى ناعت (لغيره) كه أوصاف موضوعات خود هستند , نه ماهيت آن موضوعاتند و نه ماهيّت وجودهاى ناعت, و اين از آن جهت است كه مفهوم منتزع از وجود ماهيّت آن خواهد بود كه وجود منتزع عنه, عدم را از نفس خود طرد كند, حال آنكه وجود لغيره عدم را از نفس خود طرد نمى كند.)
اوّلاً: مترجم محترم ضمير "نفسه" را به وجود برگردانده و حال آنكه به مفهوم بر مى گردد. آنچه در ترجمه آمده با متن كاملاً مباين است و هيچ مفهوم محصّلى ندارد.
ثانيا:ً همين اشتباه در جمله بعد هم تكرار شده است و عجيب است كه مؤلّف صريحاً (نفس المفهوم المنتزع) آورده است و دوباره مترجم مى نگارد: "وجود لغيره را از نفس خود طرد نمى كند." بلكه اشتباه در اينجا فاحشتر است; زيرا مطلب كاملاً غلط است. راستى چگونه وجود لغيره عدم را از نفس خود طرد نمى كند؟!!
(همين اشتباه در ياد داشت مترجم, ص٥٥, منعكس است.)
١٠ـ متن , ٣١: (والحجّة على تحقق هذا القسم, أعنى الوجود لغيرة, وجود الأعراض, فانّ كلاً منهما كما يطرد عن ماهية نفسه العدم يطرد عن موضوعه عدما زائداً على ذاته. و كذالك الصور النوعية المنطبعة, فانّ لها نوع حصول لموادّها نظرد به عن موادها لا عدم ذاتها بل نقصاً جوهرياً تكمل بطرده , و هو المراد بكون الشئ لغيره و ناعتاً)
ترجمه ص٥٠: (دليل بر تحقّق چنين وجودى , يعنى وجود لغيره وجود أعراض است كه هر يك علاوه بر طرد عدم از ماهيّت خود, عدم زائدى را هم از موضوع خود طرد مى كند; و نيز "صور منطبعه نوعيه" كه حصول آنها در ماده به نحوى است كه نه تنها عدم را از ذات و ماهيّت خود, بلكه نقص جوهرى را نيز از موضوع و محل خود بر طرف مى كند تا بدان وسيله به كمال برسد. مراد از وجود "لغيره" و وجود "ناعت" همين است.)
اشكالات: اوّلاً عبارت "على ذاته" از ترجمه حذف شده و معلوم نيست كه مراد از عدم زائد چيست؟
ثانيّاً: در فقره "تطرد به عن موادّها لا عدم ذاتها" مترجم ضمير "ذاتها" را به صور نوعيه برگردانده و "لا" را "نه تنها" معنى كرده است, كه جمله مثبت شده و معنا واژگون. حال آنكه لا نافيه است و ضمير به "موادّ" بر مى گردد و أساساً تكيه كلام مؤلف بر همين عبارت است كه صور نوعيه, عدم را از ذات مواد طرد نمى كند , كه محقّق دو وجود به يك ماهيّت شود; بلكه يك نقص جوهرى را كه ماده با طرد آن كامل مى شود, از بين مى برد و از همين روست كه وجود صورت براى ماده وجود لغيره مى شود.
١١ـ متن , ٢٩: (انّ الوعاء الذى يتحقق فيه الوجود الرابط هو الوعاء الذى يتحقّق فيه وجود طرفيه, سواءً كان الوعاء المذكور هو الخارج أو الذهن, و ذالك لما فى طباع الوجود الرابط من كونه غير خارجٍ من وجود طرفيه , فوعاء وجود كلّ منهما هو بعينه وعاء وجوده. فالنسبة الخارجيه انّما تتحقّق بين طرفين خارجيين والنسبة الذهنيه انّما تحقّق بين طرفين ذهنيين, والضابط أنّ وجود الطرفين مسانخ لوجود النسبه الدائرة بينهما و بالعكس.)
ترجمه, ص٤٨: (ظرفى كه وجود رابط در آن تحقّق مى يابد همان ظرفى است كه دو طرف قضيه يا تركيب در آن تحقق دارند. يعنى اگر وجود طرفين قضيه خارجى باشد وجود رابط نيز خارجى خواهد بود و اگر ذهنى باشد ذهنى , و اين طبيعت وجود رابط است كه خارج از ظرف وجودى طرفين و داراى ذاتى متمايز از آنها نباشد. بنابراين وعاء وجودى طرفين , وعاء وجودى نسبت رابط نيز خواهد بود. يعنى نسبت خارجى بين طرفين خارجى و نسبت ذهنى تحقّق خواهد يافت . پس وجود نسبت , هم سنخ وجود طرفين است و بالعكس).
اشكالات: اوّلاً ضمير (طرفيه) به وجود رابط بر مى گردد نه قضيه و تركيب. زيرا چنانچه علامه تصريح مى كند بحث اعّم از ذهن و خارج است و قضيه و تركيب مخصوص ذهن است و تعبير قضيه و تركيب در مورد خارج صحيح نيست. گذشته از آنكه در تعبير مصنّف (طرفين وجود رابطه) صراحت و ظرافتى است كه در عبارت مترجم (طرفين قضيه) وجود ندارد. مانند: الوصف يشعر بالعليّه.
ثانياً در ترجمه "سواء كان الوعاء المذكور …" جمله "اگر وجود طرفين …" ترجمه شده كه بهر حال ترجمه متن نيست. علاوه بر آنكه خود مؤلف در جمله "فالنسبة الخارجيه" آن هم به عنوان نتيجه استدلال , همين عبارت مترجم را آورده است. و نيازى به تغيير عبارت متن نبود. البته منشأ اين اشتباه مترجم, همان اشتباه اوّل است.
ثالثاً: " فاء" در فالنسبة الخارجيه, تفريع (نتيجه) است و ايشان "يعنى" معنى كرده است.
رابعاً: كلمه "الضابط" را مترجم "پس" معنى كرده كه غلط است.
تذكّر: در اين چهار صفحه (٤٧ تا ٥٠) علاوه بر اشتباهات فوق, چندين اشتباه ديگر هم مرتكب شده اند. مثلاً "فوحدته الشخصيّه" را "وحدت شخصيّت" ترجمه كرده است (ص٤٨) كه "وحدت شخصى" درست است يا مثلاً "لاعدماً رابطاً فيها" به رابط عدمى نباشد , ترجمه شده كه صحيح نيست. چون زير عدماً رابطا با "رابطاً عدميّاً" فرق مى كند. و يا مثل "سائر النسب و الاِضافات" را "همه نسبت ها و اِضافه ها" ترجمه كرده است كه مسلّماً مراد از ساير در اينجا "ديگر" است نه همه. د ـ اِشكالات در يادداشت هاى مترجم
در بررسى مختصرى كه از حواشى مترجم (تحت عنوان يادداشت) بر متن نهايه به عمل آمد, اشكالات متعددى وجود دارد كه ابتدا رؤس عناوين اشكالات مطرح مى شود و سپس به نقل نمونه هايى از آن مى پردازيم:
١ـ عدم تناسب ياد داشتها از نظر مقدار و كميّت. اهميت مباحث و ميزان نياز متن به توضيح , رعايت نشده است. گويا حواشى بستگى دارد به اينكه مترجم در كجا مطلبى داشته و يا حوصله و وقت تحقيق داشته است. مثلاً براى مقدمه نهايه كه فقط سه صفحه است, مترجم محترم حدود نه صفحه ياد داشت نوشته است , در حالى كه مبحث پايانى كتاب كه الهيّات بمعنى الأخص است و از جهات عديده اهميّت دارد و حدود شصت صفحه كتاب را اشغال كرده, فقط هشت صفحه توضيح دارد. (توجه شود كه بحث در نقد كتاب گزيده سال است, نه يك نوشته عادى.)
٢ـ پاره اى از حواشى اساساً با متن ارتباطى ندارد و در پاره اى ديگر نه تنها گره از فهم عبارت نمى گشايد , بلكه ذهن خواننده را به مسائلى بيگانه با متن مى كشاند. حاشيه بر يك متن فلسفى , يا بايد عبارت را توضيح و تبيين كند و يا اگر بر متن ايراد و اشكالى است, يادآور شود. در غير اين صورت ذهن خواننده را متشتّت كرده و مانع درك أصل مطلب مى شود. بهتر است اين گونه بحثها (البته در صورت صحت و اتقان) يا به عنوان مقاله اى مستقل تدوين شود و يــا به صورت ضمائمى بر كتاب افزوده گردد. وقتى كه توضيحى صورتِ تعليقه پيدا مى كند, خواننده طبيعتاً در جاى جايِ متن بر آن مراجعه مى كند و اينجاست كه جز مطالب توضيحى يا انتقادى , هرگونه مطلب اضافى و پراكنده , فهم مقصود نويسنده را دشوار مى سازد.
٣ـ برخى حواشى در حقيقت تكرار مطالب متن است كه نه نكته اى بر خواننده مى افزايد و نه تبيين تازه اى عرضه مى دارد.
٤ـ بسيارى از حواشى گنگ و نامعلوم است و خواننده از درك مراد مترجم عاجز مى ماند. در بعضى ديگر صرفاً به كلى گويى پرداخته شده و قبل از آنكه مطلب محصلّى در آن عرضه شود , بحث ديگر پيش كشيده مى شود. بعضاً نيز پيوند منطقى مطالب گسسته است.
٥ـ ياد داشتها يكدست نيست و در كلّ, هدف مشخص را دنبال نمى كند. مثلاً در ياد داشتهاى اوليّه به نظريات فيلسوفان غرب البته غالباً ناقص و غلط) اشاره شده است, ولى در بقيّه كتاب اثرى از اين بحثها نيست, بخصوص در مسائلى چون عليّت , وجود ذهنى, اتحاد عاقل و معقول كه محل بحث و نزاع جدّى است.
٦ـ عبارات حواشى استوار و متناسب با متن نيست. نهاية الحكمه, چنانچه گذشت , يك متن فلسفى فنّى و مستدّل است و اساساً اين خصوصيّت از ويژگيهاى فلسفى مرحوم علامّه است; ولى حواشى گاهى به توضيح واضحات مى پردازد, زمانى صورت خطابى پيدا مى كند و بعضاً به جاى حلّ مسأله به سؤال از خواننده اكتفا مى شود.
٧ـ بيشتر و مهمتر از همه , اشتباهاتى است كه در ياد داشتها روى داده كه واقعاً استقراء همه آنها حوصله و زحمت بسيار مى خواهد. به منظور رعايت اختصار , تنها نمونه هايى را شاهد مى آوريم كه از بخشهاى مختلف كتاب انتخاب شده است: نمونه هايى از اشتباهات حواشى
١ـ در ص٥ , س٢, فلسفه در اصطلاح فلاسفه اسلامى به معناى الهيّات بمعنى الاعّم (در مقابل الهيّات بمعنى الأخص) گرفته شده; حال آنكه اوّلاً فلسفه در اين اصطلاح اعم از الهيّات بمعنى الأخص است. ثانياً در نظر كسانى چون مرحوم علاّمه كه فلسفه را معادل با الهيات بمعنى الاعّم مى دانند, الهيات بمعنى الاعمّ در مقابل بمعنى الأخص نيست. در مقدمه نهايه اين مطلب آمده است و در اوّل مرحله يازدهم همان كتاب به آن تصريح شده است.)
٢ـ ص٥, ياد داشت٢: از اصطلاحات سفسطه, شكاكيّت , ايده آليسم و آگنوستيسيسم تعاريفى عرضه شده كه غالباً نه با تعريف فيلسوفان مسلمان سازگارى دارد و نه با آنچه در فلسفه غرب متداول است. از جمله آگنوستيسيست (Agnostisist) را چنين معرفى مى كند: "كسى كه حقيقت يا علم مطابق با واقع را بكلّى محال مى داند." حال آنكه معناى اصطلاحى كلمه (چنانچه از ريشه يونانى و ترجمه آن "لا أدريگرى" روشن است) , يعنى كسى كه در هيچ قضيه اى كه (از جمله همين قضيه كه حقيقت محال است) نفيا و اثباتاً سخنى نمى گويد.(٣)
٣ـ ص٦ ياد داشت ٣: اساساً با متن مربوط بيگانه است و هيچ ارتباطى ندارد.
٤ـ ص٦, ياد داشت ٣: تعريف و جايگـاهى كه أمثال اگوست كنت براى فلسفه قائلند كه فلسفه را تحليل و تنظيم قوانين علمى در يك نظام جامع مى دانند, با آنچه در فلسفه اسلامى قضاياى علوم را صغراى برهان در مباحث فلسفه مى دانند, خلط شده است. وانگهى اين مسأله مربوط به پيش از ظهور حكمت متعاليه است. در فلسفه صدرايى اكثر قريب به اتفّاق مباحث با تكيه بر مفاهيم عام وجودى و قضاياى پيشين پيش مى رود و جز در چند باب , هيچ اعتنايى و لو صغروياً بر مسائل علوم ندارد.
٥ـ ص٦, ياد داشت ٤ كه دو صفحه است با متن ارتباطى ندارد و در واقع دنباله مطلب مترجم در ياد داشت شمار ٣ است. علاوه بر آنكه در صحت مطالب و مخصوصاً ربط منطقى خود مـباحث با يكديگر جاى سخن بسيار است. از جمله كليّت و شمول فلسفه در نظريـات أمثال اگوست كنت را كه به معنـاى انتزاع كردن قضايـاى فلسفى از قضايـاى علوم است با ديدگاه فلسفه اسلامى (كه شمول فلسفه را از باب عدم ابتناء بر علوم ديگر و اتكاء محض بر بديهيّات مى داند) خلط مى كند.
٦ـ در ص٨ , پارگراف آخر: مترجم بحث در "ماهيّت و ميزان قطعيّت و ارزش معرفتى قوانين فيزيك شيمى" را از وظايف فلسفه مى داند, كه خلط ميان معرفت شناسى و فلسفه اولى است و جز در نظر گروهى از پوزيتويستها ـ كه قضاياى متافيزيك را بى معنى مى دانند و فلسفه را با علم المعرفه تقريباً يكسان مى گيرند ـ نزد بقيّه تمايز آشكار ميان اين دو حوزه است. به علاوه آنچه مترجم در اينجا فرموده است حتّى به طور خاص به معرفت شناسى هم, مربوط نيست بلكه به فلسفه علم باز مى گردد.
٧ـ ص٩ , ياد داشت ٥: مطالب ياد داشت , تكرار محتواى متن است و تقريباً هيچ نكته زائد و يا تبيين و توضيح بيشترى در بر ندارد. علاوه بر آنكه اشتباهى در ترجمه رخ داده كه عيناً در اينجا نيز منعكس است. (در عبارتِ (كه حكم آن با موجود مطلق يكى است).)
٨ ـ ص ٩, ياد داشت ٦: كه نزديك به دو صفحه است , تطويل بلا موجب است. آنچه مؤلف فرموده روشن است و نياز به طرح مسائل فرعى نداشت . گذشته از آنكه بسيارى از مطالب مطرح شده به ويژه ارتباط آن با متن نهايه از نظر نگارنده جاى تأمل بسيار است.
٩ـ ص ١٢, ياد داشت ٨: قضاياى "مردّده المحمول" را از قضاياى منفصله دانسته اند; در صورتى كه قضاياى منفصله, شرطيه است و مردّده المحمول از قضاياى حمليه مى باشد. به عبارت ديگر مردّده المحمول اتحاد يك أمر با چند چيز را بيان مى كند و مفاد آن اتحاد موضوع با اجزاى محمول است, و در مقابل منفصله عناد و افتراق دو يا چند قضيه را به نحو مانعة الجمع يا مانعة الخلو و يا هر دو بيان مى كند. فرق بسيار است ميان قضيه "عدد X يا زوج است و يا فرد" (منفصله) و قضيه "أعداد يا زوجند يا فرد" (مرددّة المحمول).
١٠ـ ص١٢, ياد داشت ٩: اصطلاح "عكس الحمل" را كه در بحث وجود فلسفه مطرح مى شود با اصطلاح منطقى "عكس قضيه" يكى دانسته اند حال آنكه اين دو اصطلاح تفاوت أصولى با يكديگر دارند. شگفت تر آنكه مترجم محترم , مقصود مصنف را در نيافته و از موضوع بكلّى دور افتاده است. أصل سخن اين است كه علاّمه پس از ثابت نمودن اينكه در فلسفه از احوال وجود بحث مى شود, جواب اشكال مقدر را مى دهد كه پس چرا در قضاياى فلسفى وجود را محمول قضيه مى آوريم و از عوارض ممكن و واجب و … بحث مى كنيم. جواب ايشان اين است كه اين گونه قضايا عكس الحمل است: يعنى وقتى ما از "الواجب موجود" سخن مى گوييم , در واقع در همان حال بحث حقيقى بر روى وجود و عوارض آن است. حال به كلام صاحب ياد داشت توجه كنيد: (چنانچه ملاحظه مى شود, جريان اينگونه تقسيمات كه از يك قضيه بر حسب آن مى توان قضاياى متعددى استخراج كرد, بر اساس عكس الحمل است. عكس در قضايا آن است كه جاى موضوع و محمول (در قضاياى حمليّه) و مقدم و تالى (در قضاياى شرطيّه) با يكديگر تعويض شود, به شرط آنكه كيفيّت (سبب و ايجاب) قضيه بر حال خود باشد, در اين صورت قضيه معكوس نيز صادق خواهد بو د …)!
١١ـ در ص١٣, ياد داشت ١١, اغلاط مختلفى در هم آميخته است. ايشان برهان اِن را محدود به سير از معلول به علّت مى كند. حال آنكه در نظر مشهور (و از جمله مرحوم علاّمه) اعم از سير از أحدالمعلولين به معلول ديگر است ; و حتّى در نظر مصنف برهان اِن قسم سوّمى هم دارد و آن سير از يكى از ملازمات عامه به ملازم ديگر است.
ثانياً: بين اصطلاح تلازم در مبحث دلالات منطق و "ملازمات عامّه" كه توسط علاّمه در اينجا مطرح شده خلط نموده است. كه فرق آشكار آن بر أهل فن پوشيده نيست. اساساً مترجم بين اصطلاحات فنون مختلف تميز نمى دهد.
ثالثاً: براى يقينى نبودن برهان اِن به ظنّى بودن قضاياى علوم استدلال شده است ; با آنكه در علوم أصولاً عليّت فلسفى مطرح نيست و دليل اينكه برهان اِنّ مفيد يقين نيست مطلب ديگرى است كه در كتب مربوط آمده است.
رابعاً: نكته أصلى متن نهايه الحكمه, كه معناى "برهان اِنّ از طريق ملازمات عامّه" چيست و چرا مفيد يقين است , فهم نشده و در ياد داشت مترجم منعكس نيست.
١٢ـ در ص٣٢, ياد داشت ٦: تعطيل را به معناى كلامى آن يعنى سلب هر گونه صفتى از ذات خداوند دانسته است. حال آنكه در متن , مراد از تعطيل , معناى ديگر آن , يعنى "تعطيل معرفت خداوند" است و در اينجا مسلّماً معناى دوّم مراد است , چرا كه معناى اوّل با برهان مذكور در متن , هيچ سازگارى ندارد. (چنانچه حاجى سبزوارى در ذيل همين مطلب : و اِنّ كلاً آية الجليل/ و خصمنا قد قال بالتعطيل تصريح مى كند: التعطيل أى عن معرفة ذاته و صفاته الخ , شرح منظومه , ص ١٦ و ١٧ چاپ قديم.
حتّى اگر مترجم محترم به كتاب بداية الحكمه هم رجوع كرده بود, مى ديد كه علاّمه مى نويسد: يستلزم تعطيل العقول عن المعرفة.)
١٣ـ ص٣٦, ياد داشت ١٩: مترجم مى نگارد: منظور از "حدّ" در جمله "وجود از حدّ آن خارج است", حدّ منطقى ماهيّت است و سپس حد منطقى را همان حدّ تام مى گيرند, در صورتى كه حد تام منطقى يك مفهوم خاصى است (يعنى تعريف يك حقيقت با تمام ذاتياتش كه با كنار هم قرار گرفتن جنس و فصل قريب با ترتيب خاصى حاصل مى گردد.) و در عبارت فوق تقريباً همان معناى لغوى حدّ مراد است; يعنى مرز و حدّى كه ماهيّت را از غير خود جدا مى كند. بله, وجه تسميه تعريف حدّى اين است كه حاصل حدّ , ذات ماهيّت را از غير آن تميز مى دهد.
١٤ـ در ص ٣٨, ياد داشت ٢٦, مترجم تقرّر نفس الامرى را يكى از انحاء وجود و "مرتبه خاصى" از وجود در عرض وجود ذهنى و خارجى مى داند كه خالى از مناقشه نيست. (مخصوصاً با معنايى كه مؤلف عاليقدر از نفس الأمر دارد.)
١٥ـ در ص ٣٩, يادداشت ٣٠, مترجم در ذيل قول معتزله به "حال", مى نويسد: (قول معتزله با همه سخافتى كه دارد و به گفته مؤلّف ارزش بحث و ردّ ندارد, ناشى از بى خردى و ديوانگى نيست , بلكه ناشى از يك مسأله بغرنج علمى و فلسفى است كه در مسائل مختلف موجب اشكال و باعث اظهار اينگونه آراء مى گردد و آن تصور عدم است , اعمّ از عدم زمانى و غير زمانى. بدين معنى كه انسان نمى تواند عدم مطلق را تصور كند, همچانكه وجود حقيقى را نمى تواند تصور كند …) حضرت ايشان كافى بود فقط به يكى از منابع كلامى و فلسفى مراجعه مى فرمودند تا از يك مسأله تاريخى و فلسفى , چنين تحليلهاى "مِن عندى" ارائه ندهند. قولى را كه مرحوم مصنّف به معتزله نسبت داده اند در واقع تركيبى از دو قول ديگر متكلمين است. يكى قول به ثبوت ممكنات معدوم , كه منشأش عمدتاً بحث علم خداوند قبل از خلقت ونصور ممكن معدوم به نحو متمايز در ذهن است. و ديگرى قول به "حال" است كه ريشه اش صفات و مفاهيم انتزاعى مثل عالميّت, قادريّت … است. (ر. ك. به مباحث الشرقيه, ج١ فصل تاسع; شرح مقاصد ايجى, ج٢, ص٦٣ به بعد ; اسفار , ج١, فصل ٨ از مسلك اوّل , و حاشيه حاجى سبزوارى, بر همين موضع; شرح مبسوط منظومه مرحوم مطهرى , ج٢, ص١٧٩; تعليقه على نهاية الحكمه, استاد مصباح , ص٣٨). ايشان اگر سرى به كتاب بداية الحكمه هم زده بودند در اين تحليلشان تجديد نظر مى كردند. (بداية الحكمه , ص٢٥).
١٧ـ ص٣٩, ياد داشت ٣٢: در ذيل كلام علاّمه , كه وجود خارجى به ذهن نمى آيد والاّ مستلزم انقلاب است, مى نويسد: (انقلاب در اصطلاح حكمت عبارت است از تبديل چيزى به چيز ديگر بدون دليل و علّت كه ألبته أمرى محال است).
اوّلاً انقلاب به معناى تبديل هويّت ذاتى يك شئ است نه مطلق تبديل. ثانياً محاليت آن به دليل لزوم تناقض صريح است و دليل بردار نيست.
١٨ـ در ص٣٧, ياد داشت ٢٢ آمده است: (مساوقة در اصطلاح أهل حكمت و كلام عبارت است از مساوات و اتحاد دو چيز در مفهوم و يا اختلاف در مفهوم و اتحاد در مصداق مسـاوقه وجود بـا شيئيّت نيز بـدان معنى اسـت كـه بـر مـاهيّت , شى اطلاق نتوان كرد مگر آنكه وجود بر آن عارض شده بـاشد. خـلاصه سخن اينكه : شخصيّت و شيئيّت با اختلاف مفهومى كه با وجود دارند از جهت مصداق همان وجودند و مصداق آنها وجود است و ماهيّت در اين زمينه نقشى ندارد.)
در اين چند سطر علاوه بر اشتباه چند تهافت و تناقى هم در كلام وجود دارد كه اجمالاً اشاره مى شود. ظاهراً نويسنده محترم اين مطلب را از تعليقه حاجى سبزوارى بر اسفار (ج١, ص٧٥) استفاده كرده است , ولى سخن دقيق سبزوارى با مطلب ايشان بسيار فاصله دارد:
اولاً: دو معنايى كه ايشان از ساوقة فلسفى ارائه كرده است, مسلّماً اشتباه است. دو معنايى كه حاجى در حاشيه مطرح كرده, عبارت از:
١ـ فلمساوقة فى ضمن المساواة فى التحقّق; بمعنى أنّه فى أيّ نشأةٍ تحققّت الماهيّه تحقّق الوجود الخاص و يدور احدهما مع الآخر حيثما دار.
٢ـ فلمساوقة بمعنى الاتحاد فى الحيثيّة. اين دو معنا بكلّى از آنچه مترجم فرموده , بيگانه است.
ثانياً: هيچ يك از دو معنايى كه مترجم ارائه داده با بحث متن كتاب , مناسبت ندارد. اوّلى كه روشن است; چون در اينجا بحث در وحدت مفهومى دو وجود نيست. و معناى دوّم كه اتحاد مصداقى دو مفهوم است, نيز اينجا مراد نيست. چرا كه صرف يگانه بودن مصداق وجود و شيئيت در خارج ثابت نمى كند كه حيثيّت شيئيت به حيثيّت وجود بر مى گردد. چرا كه مثلاً اگر انسان با قائم اتحاد مصداقى دارند, حيثيّت ها مختلف است. حتّى اتحاد مصداقيِ دو مفهومِ وجود و ماهيّت هم مورد اتفاق أصالت ماهوى و أصالت وجودى است. آنچه در اينجا مهم است, همانطور كه حكيم سبزوارى اشاره داشت, مساوات در حيثيّت صدق است.
ثالثاً: دو تعبيرى كه أخيراً مترجم براى مساوقة وجود با شيئيّت آورده است, به يك معنى نيست و در حقيقت مبنى بر دو گونه تفسير مساوقة است ; حال آنكه مترجم با تعبير "خلاصه سخن آنكه" هر دو را به يك معنا گرفته است.

تذكّر: آنچه تاكنون بيان شد, اجمالى از اشكالات هجده صفحه از ياد داشتهاى مترجم (تا ص٣٩) است كه بقيه نيز بر همين قياس است. بطور كلّى هر جا مترجم در يادداشتهاى خود از تعبيرات مؤلف فراتر رفته و مى خواهد چيزى بر آن بيافزايد, دچار مشكل مى شود.