آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٩ - نعمان آلوسى و كتاب(جلاء العينين فى محاكمة احمدين)١ - نافع بشیر موسی

نعمان آلوسى و كتاب(جلاء العينين فى محاكمة احمدين)١
نافع بشیر موسی

جلاء العينين فى محاكمة الاحمدين; سيدنعمان خيرالدين آلوسى; ١٨٨١م.

در سال ١٢٩٨ ق/١٨٨١ م يكى از فقهاى اهل عراق, به نام نعمان آلوسى كتابى در حمايت و دفاع از عقايد عالم سرشناس حنبلى, تقى الدين ابن تيميه به نام جلاء العينين فى محاكمة الاحمدين به چاپ رساند. مقاله حاضر بر آن است با تحليل و بررسى عوامل و شرايط گوناگون مؤثر بر عقايد نگارنده, به تبيين مفاهيم اين كتاب و تأثيراتى كه بر محققان پس از خود داشته است, بپردازد. كوچك ترين شكى در تأثيرگذارى كتاب جلاءالعينين در تشكيل و رشد و نمو سلفيه جديد در بلاد مهم اسلامى وجود ندارد, اما باتوجه به نشأت گيرى حركت وهابى از انديشه هاى سلفى, تبيين تفاوت ها و گونه گونى هاى سلفيه جديد با عقايد وهابيان لازم است. يكى از جنبه هاى مهم و قابل توجه اين كتاب, بازيابى و تبيين جايگاه ابن تيميه در سنت سلفى در مقايسه با عقايد سلفيان جديد است. مسئله قابل توجه ديگرى كه در اين مقاله بدان پرداخته شده, حميت و كوشش قابل توجه سلفيه جديد براى انتشار و به چاپ رساندن آثار و معالم فكرى مكتب خود است كه به خوبى در باب اين كتاب محقق گشته است.
محمد رشيدرضا (١٨٦٥ـ١٩٣٥), سرشناس ترين شاگرد محمد عبده (١٨٤٩ـ١٩٠٥) و يكى از مهم ترين نمايندگان جنبش تحول خواه نوين اسلامى, اولين كسى بود كه با ارائه گزارش و نقدى مثبت, كتاب جلاءالعينين فى محاكمة الاحمدين نوشته نعمان آلوسى را به همگان معرفى كرد.٢ اين كتاب به عنوان دفاعى زيركانه و موشكافانه از عقايد ابن تيميه در سال ١٢٩٨/٣١٨٨١ و شانزده سال پيش از حضور رشيدرضا در قاهره به چاپ رسيد. استدلال ها و ديدگاه هاى رشيدرضا درباره اهميت جلاءالعينين در تاريخ فكر سلفى و تبيين جايگاه ابن تيميه بيش از يك جنبه را تحت پوشش قرار مى دهد; اول آنكه على رغم تكثر قابل توجه و افزايش اعتماد به نفس سلفيان در قرن نوزدهم, هنوز هم اين گروه در انتساب خود به عقايد ابن تيميه مخصوصاً در قلمرو عثمانى و شمال آفريقا با مشكلات و محدوديت هاى جدّى مواجه بود. جمع كثيرى از علماى فرق اسلامى, در دوران پيشامدرن مجذوب انديشه هاى ابن تيميه و عقايد سلفى او شدند; اما با وجود اين سيطره و مشروعيت فكرى ابن تيميه با مجادلات و مخالفت هاى تند و تيزى از سوى علما و شيوخ صوفى همراه بود. رشيدرضا خود به اين مسئله معترف است كه اطلاعات و شواهد قديمى و متقدم از افكار و آراى ابن تيميه برآمده از آثار مخالفان و معاندان اوست.٤
ثانياً حجم قابل توجه و مهمى از ارجاعات و استنادات به آراى ابن تيميه و مكتب فكرى سلفى به وضوح از سوى محمدبن عبدالوهاب (١٧٠٣ـ١٧٩٢ م) و پيروان او انجام شده است; چه همراه با رشد و بسط حكومت سعودى ـ وهابى به بيرون از زادگاه دورافتاده خود, يعنى نجد, و معارضه با مرزهاى امپراتورى عثمانى در شبه جزيره عربى, سوريه و عراق, حركت وهابى با موج عظيمى از تهمت ها و انتسابات تحقيرآميز علما و دولتمردان عثمانى به انديشه هاى ابن تيميه سلفى مواجه شد. با وجود اينكه هيچ يك از انديشمندان سلفى در مراكز مهم علمى جهان اسلام, كاملاً عقايد و اعمال وهابيان را مورد تأييد قرار ندادند, نفس ارجاع و مشروعيت طلبى وهابيان از عقايد سلفى ابن تيميه مى توانست دليل موجهى براى تحقير و تكفير وهابيان و نيز سلفيان از سوى صاحب نظران و متفكران معارض ايشان باشد; چنان كه بر شيخ على السُويدى (١٧٤٩ـ١٨٢١) و دوست نزديكش سليمان, والى بغداد (حكــ ١٨٠٧ـ١٨١٠) چنين گذشت و باعث قتل والى و تبعيد شيخ به شام شد.٥ در سنوات پايانى قرن نوزدهم در دمشق, علماى اصالتاً سلفى, مانند طاهر الجزايرى (١٨٥٢ـ ١٩٢٠) و جمال الدين قاسمى (١٨٦٦ـ١٩١٤) نيز از تيغ تند اتهامات و سختگيرى هاى مخالفان سنتى وهابيان در امان نماندند.٦ محمد عبده نيز در جريان سفرش به تونس در سال ١٩٠٥ هنگامى كه از عقايد ابن تيميه دفاع مى كرد, نتوانست از تيغ اعتراض مخالفان وهابيت در امان بماند.٧
به هرحال, اين دفاع جانانه و متهورانه از عقايد ابن تيميه [كه در متن كتاب موردنظر انجام شده است], به طور قطع نمايانگر يكى از اصلى ترين ويژگى هاى پيشرفت و تحول در دنياى جديد اسلامى است. درست است كه كتاب در يك مطبعه آزادانديش در قاهره در سال هاى پايانى قرن نوزدهم به چاپ رسيده است, اما هيچ جا براى نشر عقايد ابن تيميه در مقايسه با بغداد عثمانى, بهتر از الازهر, سنگرگاه و محل گردهم آيى سنيان سلفى نبود. چنانكه پيداست, هدف اصلى اين مقاله, بررسى مطالب و انديشه هاى مطرح شده در جلاءالعينين با مطالعه فضاى فكرى و سياسى حاكم بر زمانه نگارنده آن و نيز شرح تأثيرات چاپ و نشر عقايد نگارنده اين اثر در جهان اسلام است. شكى نيست كه جلاء العينين يكى از تأليفات بنيادين در شكل گيرى و رشد سلفيه نوين (نئو سلفيه) در جوامع فكرى عرب به حساب مى آيد; از سوى ديگر باتوجه به نقش بسيار مهم و كليدى جنبش وهابيت در جريان هاى تحول خواه اسلامى در ميانه قرن هجدهم ميلادى, يكى اهداف اين مقاله به تحليل و واكاوى نقش اين جنبش در بروز جريان سلفيه جديد باز مى گردد.

ميراث فكرى آلوسى
نعمان خيرالدين آلوسى (١٨٣٦ـ١٨٩٩) در خانواده اى سرشناس از علماى اهل سنت بغداد, متولد شد.٨ خاندان آلوسى يكى از اصلى ترين خانواده هاى دانشور بغداد بودند كه از ميانه قرن هجدهم ميلادى به عنوان اشراف حسينى از جايگاه و شأن والايى در ميان مردم و دانشمندان برخوردار بودند. پدر نعمان, ابوالثناء شهاب الدين آلوسى (١٨٠٢ـ١٨٥٤) پس از گذراندن دوره اى از تشويش, و ناآرامى روابط ميان اين خاندان و نمايندگان حكومت عثمانى در بغداد, در سال ١٨٣٥ به مقام مهم و تأثيرگذار مفتى گرى حنفيان در بغداد منصوب شد; ليكن اين دوره چندان به طول نينجاميد; چه در سال ١٨٣٧ ابوالثناء شهاب الدين, بزرگ خاندان آلوسى در پى اختلاف نظر با والى جديد بغداد, از آن سمت بركنار شد. باور عموم بر آن است كه اين خاندان اصالتاً شافعى مذهب بوده اند, اما براى كسب جايگاه بهتر و توانايى حضور در حلقه علماى مهم بغداد, تظاهر به مذهب حنفى مى كرده اند. ابوالثناء آموزه هاى ابتدايى خويش را نزد علماى صوفى ـ سلفى بغداد ـ كه تحت نظارت دستگاه عثمانى قرار داشتند ـ گذراند. اين گرايش ها و آموزه هاى سلفى, بعد از خلع او از مفتى گرى بغداد, يكى از دلايل عدم صلاحيت و صداقت ايمان او عنوان شد.٩ اين گرايش و تمايل فكرى او به انديشه هاى سلفى, در كتاب مهمش روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم وسبع المثانى به خوبى قابل مشاهده است. ١٠
نعمان, سومين نفر از پنج پسر ابوالثناء بود. تمام پسران راه پدر خويش را پى گرفتند و به جايگاه هاى نسبتاً مهمى در دستگاه آموزشى تحت نظارت عثمانى نائل شدند; اما هيچ يك به مرتبه علمى نعمان نرسيدند. دو تن از برادران نعمان, به شدت عليه گرايش هاى متصوفانه اى كه در سال هاى پايانى عمر امپراتورى عثمانى رونق يافته بود, واكنش نشان داده, به حلقه علماى متعصب سنى پيوستند.١١ نعمان چهارده ساله بود كه پدر خويش را از دست داد و اين بدان معناست كه پدر, نقش بسيار كمرنگى در آموزش و تعليم پسر داشته است. ابوالثناء در سال هاى پايانى عمر خويش نمى توانست خشم و ناراحتى خود را نسبت به سياست هاى مذهبى عثمانى پنهان كند, اما هيچ يك از پسرانش گرايش ها و موضع گيرى هاى مشابهى در سطح عام جامعه از خود بروز ندادند. مهم ترين مطلب براى خاندان آلوسى, حفظ جايگاه مهم و والاى خويش در ميان علماى بغداد و حفظ روابط حسنه و به دور از تنش و آشفتگى با حكومت بود.
ديگر استاد نعمان, محمد امين الواعظ (١٨٠٨ـ١٨٥٨) نام داشت كه بنابر اتفاق تمام تراجم نگاران, يك سلفى سرشناس بوده است.١٢ واعظ شاگرد ابوالثناء بود و روابط بسيار نزديك او با استادش, بر هيچ كس پوشيده نيست. او خطيب دومين مسجد مهم بغداد پس از مسجد ابوحنيفه, يعنى مسجد عبدالقادر جيلانى بود. هنگامى كه والى بغداد, نجيب پاشا (حكـ ١٨٤٢ـ١٨٤٩) با اعتراضات گسترده مردم بغداد در قبال افزايش ماليات صنعتگران مواجه شد, ابوالثناء مفتى و شاگردش واعظ را مسئول و متهم اصلى بر انگيزش و تحريك مردم دانست; بنابراين ابوالثناء از مفتى گرى بغداد خلع و شاگردش نيز به شهر بصره تبعيد شد.١٣ الواعظ هم در زمان خويش يكى از علماى سرشناس مكتب فقهى حنفى به حساب مى آمد تا جايى كه در تشابه با شاگرد سرشناس ابوحنيفه, به (ابويوسف ثانى) شهرت يافته بود;١٤ با اين حال نبايد گمان برد كه قرابت و مقارنه مذهب حنفى و گرايش هاى سلفى, تحت تأثيرات ورود به عصر جديد جهان اسلام, براى اولين بار در عقايد اين دو نفر بروز يافته است. ملاعلى قارى هِرَوى (م ١٠١٤/١٦٠٦) و محمد حياة السِندى (م ١١٦٣/١٧٥٠) هر دو از علماى حنفى سرشناس با گرايش هاى واضح سلفى بودند.
نعمان در دوره ابتدايى حيات خويش, هيچ گونه نشانه اى از گرايش هاى معارض و ناهمسو با عقايد علماى سنتى عثمانى, در گرايش و تمايلشان نسبت به فقاهت حنفى و حلقه هاى متصوفه, از خود بروز نداد. شكى نيست كه او از عقايد متأخر سلفى پدرش در سال هاى پايانى عمر, مطلع بود. ليكن روى ديگر سكه كه منجر به خلع او از مفتى گرى بغداد شده بود, او را از پيروى ظاهرى از عقايد پدرش باز مى داشت. پس از مرگ ابوالثناء, نعمان به عنوان جانشين پدر, وارث جايگاه علمى خانواده شد و قاضى برخى از قراياى عراق گشت. يكى از قديمى ترين رساله هاى او به نام الاصابة فى منع النساء من الكتابة ١٥ به خوبى بيانگر عقايد يك عالم محافظه كار و حافظ ظاهر در همرنگى با جماعت است.
مدارك محكم و غيرقابل انكارى درباره رقابت ناپيدايى ميان دو خاندان مهم آلوسى و جيلانى ـ منتسب به فقيه شهير حنبلى و صوفى سرشناس عبدالقادر جيلانى (٤٧٠/١٠٧٧ ـ٥٦١/١١٦٦) و وارث مجموعه عظيم فرهنگى ـ آموزشى او به نام اوقاف١٦ ـ در ميانه قرن نوزدهم موجود است. بعيد نيست اگر تلاش نجيب پاشا والى عثمانى بغداد در خلع ابوالثناء از مفتى گرى بغداد را نتيجه روابط و علايق ناگسستنى او با خاندان جيلانى بدانيم.
در سال ١٨٧٩ ابوالهُدى الصيادى (١٨٥٠ـ١٩٠٩) يكى از سرشناس ترين صوفيان رفاعى سورى, نديم و معلم مخصوص سلطان عبدالحميد دوم شد كه آغازى بر ايجاد تحولاتى عميق و بنيادين در پايتخت عثمانى شد.١٧ وى از بدو ورود به استانبول, فعاليت هاى مجدانه خويش را در تقويت جايگاه طريقت رفاعيه در دستگاه مذهبى امپراتورى عثمانى آغاز كرد.١٨ به دليل رقابت سنتى دو طريقت جيلانيه و رفاعيه در منطقه, زمينه رابطه بين نعمان آلوسى و صيادى فراهم شد. برادرزاده نعمان, محمود شكرى آلوسي١٩ (١٢٧٣/١٨٥٦ـ١٣٤٢/١٩٢٤) يكى ديگر از اصلى ترين مهره هاى حلقه سلفيه عراق نيز كوشيد با ايجاد تعامل دوستانه با صيادى, پايه هاى قدرت و نفوذ طريقت رفاعيه را در بغداد گسترش دهد.٢٠ بنابر شواهد و مدارك مستدل ما, اين رابطه و همكارى ميان صيادى, نعمان و محمود آلوسى چندان دوامى نداشت; چه اين دو نتوانستند با انديشه هاى طريقت رفاعيه خود را وفق دهند. بخشى از اطلاعات, از زندگى نامه محمود آلوسى برآمده است.
محمود نيز مانند عمويش, پيش از حضور در حلقه هاى درسى فقها, تمايلات ناپيدايى نسبت به تصوف داشت. وى در دهه ١٨٨٠, شرحى به نام الاسرار الالهيه بر مدحنامه احمد الرفاعى رئيس طريقت رفاعيه, سروده ابوالهدى صيادى نگاشت.٢١ اين اثر محمود, مورد تشويق و تأييد صيادى قرار گرفت, اما پس از گذشت اندك زمانى رابطه آنها به شدت خراب شد. دليل اين وضعيت, به خوبى در مكاتبات محمود آلوسى و صيادى كه محمد بهجت اثرى, شاگرد نزديك و نگارنده زندگى نامه محمود آلوسى گردآورى كرده, قابل بازيابى است.٢٢
چنان كه از نامه اول اين سرى مكاتبات كه صيادى به محمود آلوسى نگاشته, پيداست, صيادى به سبب توشيح ديگرى كه محمود آلوسى بر همان شعر مذكور نگاشته, ضمن ابراز تشكر و قدردانى بسيار نسبت به اين عمل, اظهار اميدوارى كرده است: به زودى محمود آلوسى به سلك پيروان طريقت رفاعيه درآيد. وى در ادامه از ناراحتى و نااميدى اش درباره موضع گيرى جديد نعمان آلوسى سخن گفته است. باتوجه به اينكه جلاءالعينين نعمان در سال ١٨٨١ به چاپ رسيده و نامه صيادى در قدردانى از اسرار الالهيه محمود آلوسى در سال ١٨٨٨ ارسال شده, مى توان يقين داشت محمود, پس از قطع ارتباط عمويش با صيادى و با هدف حفظ برخى امتيازات در بغداد, دست به نگارش اين رساله زده است; اما اين ارتباط نيز از همان ابتدا بسيار ضعيف تر از آن بود كه اميدى به ادامه و بقاى آن برود. محمود شكرى در جواب نامه صيادى ابتدا دعوت او را براى پيوستن به طريقت رفاعيه رد كرده, نارضايتى خود را نسبت به برخى اعمال و فرايض افراطى آن طريقت ابراز نمود. وى يك سال بعد, كتابى تحت عنوان فتح المنان تتمة منهاج التأسيس الرد صلح الاخوان در ردّ عقايد داوودبن سليمان بن جرجيس (١٨١٦ـ١٨٨٢) به رشته تحرير درآورد.٢٣ نسخه چاپ شده اين كتاب به سال ١٣٠٩/١٨٩٢ در بمبئى, رونوشت ناقص عبداللطيف ابن عبدالرحمن (١٨١٠ـ١٨٧٦) نوه محمدبن عبدالوهاب از نسخه اصلى و نايافته كتاب است.٢٤ محمود شكرى با نگارش اين اثر, رشته هاى اميد صيادى براى جذب آلوسى جوان تر به طريقت رفاعيه را از هم گسست.
اما هرقدر همكارى و مشاركت نعمان آلوسى با صيادى و طريقت رفاعيه كوتاه و بى اثر بود, گرايش ها و اتصاف او مانند پدرش به طريقت خالديه ـ نقشبنديه٢٥ كه بسيارى از علماى اصلاحگر سلفى ديگر دمشق و بغداد نيز بدان گرايش داشتند, غيرقابل انكار است. نعمان در جلاء العينين خويش با ارجاعاتى بسيار مفصل به عقايد و آراى خالد النقشبندى (١٧٧٦ـ١٨٢٦), نهايت سعى خود را در تكريم بنيانگذار اين طريقت, نشان داده است.
در سال ١٢٩٥/١٨٧٨ نعمان آلوسى با تصميمى ناگهانى به كار قضاوت خود پايان داد. هنوز دليل اين اقدام او بر ما پوشيده مانده است; اينكه آيا او به طمع و هواى منصب ديگرى دست به اين اقدام زده و يا انگيزه هاى اعتقادى پشت اين عمل او بوده, بر ما مكشوف نيست. او در پى اين اقدام به قاهره سفر كرد و تفسير معروف پدرش بر قرآن را چاپ كرد و سپس قاهره را به قصد اداى فريضه حج به سوى مكه ترك گفت.٢٦ او در قاهره با تفسير فتح البيان اثر عالم سلفى شهير هندى, صديق حسن خان (م.١٨٨٩) آشنا شد٢٧ و به شدت تحت تأثير آن قرار گرفت. تأثيرات اين عالم هندى تا زمان حضور دوباره نعمان در بغداد به خوبى بر افكار او نمايان است; چه او تلاش بسيارى براى برقرارى ارتباط با صديق حسن خان انجام داد و شايد تأثيرات وى را بر افكار نعمان, بايد باعث بروز تحول عقيدتى معروف او دانست. محمد بهجت الاثرى نوشته است: نعمان در زمان نگارش جلاء العينين با آراى صديق حسن خان آشنا شده بود.٢٨ اين سخن را مى توان تا حدودى پذيرفت; چرا كه نعمان كار نگارش كتابش را در ربيع الثانى ٢٩١٢٩٧ يعنى دو سال پس از آشنايى با آثار صديق حسن خان به اتمام رسانده است; بنابراين اگر نگوييم تمام كتاب, قطعاً وى بخش اعظمى از جلاء العينين را تحت تأثير افكار صديق حسن خان نگاشته است.
عموماً شرح و تبيين تحولات عقيدتى افراد در آيينه اطلاعات و شواهد تاريخى كار چندان آسانى نيست; اما هر زمانى شخص نشانه اى از تجربيات و عقايدش را به ثبت مى رساند, وظيفه تاريخ قضاوت درباره آن است.٣٠ در اينكه نعمان آلوسى در فضايى كه انديشه سلفى در آن از شيوع قابل توجهى برخوردار بود حضور داشت, هيچ شكى نيست; اما باتوجه به فضاى فرهنگى و عقيدتى عثمانى, انديشه هاى سلفى انتخاب چندان مناسب و درخورى براى يك عالم از خاندان سرشناس محسوب نمى شد. درست است كه از ميانه هاى قرن نوزدهم ميلادى, جنبش سعودى ـ وهابى براى حكومت عثمانى تهديد محسوب نمى شد,٣١ اما دشمنى و عداوت اسلام سلفى با انديشه هاى سنتى علماى تحت حمايت عثمانى, فارغ از تعاملات و رويدادهاى سياسى متأثر از شكست دولت اول سعودى, هميشگى و دايمى بود.
ييك سال بعد از چاپ جلاء العينين كه با حمايت هاى مالى صديق حسن خان صورت گرفت, نعمان پسرش على علاء الدين (١٨٦١ـ١٩٢٢) را به بوپال فرستاد تا ضمن ملاقات با صديق حسن خان مراتب تشكر و سپاسگزارى خود را نسبت به اين اقدام صديق حسن خان ابراز كرده, بر وثاقت روابط دوستانه ميان دو خاندان بيفزايد.٣٢ البته اين به معناى قطع روابط مسالمت آميز با امپراتورى عثمانى نبود. نعمان آلوسى در سال ١٣٠٠/١٨٨٢ مجدداً سفرهاى خويش را آغاز كرد: ابتدا به استانبول رفت تا درباره احياى مدرسه و اوقاف مدرسه (مورجان) كه پس از عزل پدرش تعطيل شده بود, با مقامات عثمانى به مذاكره بنشيند. او دو سال را صرف رايزنى با علما و مقامات عثمانى نمود و در زمان سلطنت سلطان عبدالحميد دوم با دست پر به عراق بازگشت. رياست و كنترل همه جانبه او بر مدرسه مورجان پس از او به پسرش على علاءالدين و پسر برادرش محمود آلوسى رسيد;٣٣ با اين حال هرگونه نقش صيادى در اين مسئله و بازگشت اداره مدرسه به خاندان آلوسى بر ما پوشيده است; به هرحال پس از اين اتفاق, روابط آلوسى ها و عثمانى بسيار بهبود يافت; چنان كه تنها چند سال بعد نامق پاشا, والى جديد بغداد (حكـ ١٨٩٩ـ١٩٠٢) متفكر و سياستمدار سرشناس عثمانى, والى بغداد شد, فرزندش نامق كمال با دختر نعمان آلوسى ازدواج كرد.٣٤
نعمان پيش از بازگشت به بغداد, پس از استانبول به دمشق رفت و با حلقه علماى سلفى آن ديار روابط خوبى برقرار كرد و تأثيرات بسيار مهمى بر فكر و انديشه آنها از خود به جاى گذارد. اين ارتباط نزديك و دوستانه تا زمان مرگ نعمان نيز ادامه يافت. نقش مهم اقامت موقت او در دمشق, يك سال پس از انتشار جلاء العينين پديدار شد; چنان كه در مجله دمشقى الحقائق در نقل قولى از الاثرى, درباره سلسله درس گفتارهاى نعمان آلوسى درباره حاشيه رد المحتار على الدر المختار اثر ابن عابدين (١١٩٨/١٧٨٤ـ١٢٥٢/١٨٣٦) سخنانى به ميان آمده است.٣٥ البته باتوجه به گرايش هاى ضد سلفى مجله الحقائق كه در دوره مشروطه دوم عثمانى و بين سال هاى ١٩١٠ـ١٩١٣ به چاپ مى رسيد,٣٦ مى توان به صحت و سقم اين گزارش شك كرد; هرچند باتوجه به فضاى خاص حاكم بر دهه هاى آغازين قرن بيستم در دمشق, بسيار بعيد است كسى چنين ادعاى نادرستى مطرح كند و از اعتراض ديگران, شاهدى در منابع درج نشده باشد; به هر روى مى توان با فرض صحت ادعاى نشريه الحقائق چنين استنتاج كرد: نعمان آلوسى با تدريس و شرح آثار فقيه بزرگ حنفى, يعنى ابن عابدين, كوشيده تعلق خاطر و انديشه خود را به مكتب فقهى حنفى ثابت كند و نشان دهد افكار سلفى او تعارضى با گرايش هاى مذهبى حنفى او نداشته است; در واقع مدارك ما درباره گرايش هاى عيان و آشكار نعمان نسبت به فقه حنفى, محدود به حضور كوتاه مدت او در دمشق نيست. جلاء العينين وى, سرشار از اشارات و ارجاعات فراوان به منابع سنتى فقه حنفى است.٣٧

كتاب جلاء العينين فى محاكمة الاحمدين
جلاء العينين اصالتاً و از همان ابتدا, به صورت چاپ شده در مجامع علمى جهان اسلام منتشر شد. اين يكى از مهم ترين عوامل بسط و تأثيرگذارى قابل توجه اين كتاب است. در دهه هاى پايانى قرن هجدهم ميلادى, دستگاه ها و فناورى انتشار و چاپ كتاب, به سرعت مشرق عربى را از قاهره تا بغداد درنورديد. بعد از دوره كوتاه برپايى چاپخانه فرانسوى (ناپلئونى) در قاهره, در سال ١٨٢٢ مطبعه بزرگى به نام (بولاق) كه با گروهى از متخصصان و كاردانان ايتاليايى راه اندازى شده بود, وارد عرصه چاپ و انتشار كتاب شد.٣٨ على رغم آنكه اين انتشارات از سال ١٨٦٢ به طور خصوصى اداره مى شد, مجدداً پس از دوره چهل ساله اوليه, در سال ١٨٨٠, مديريت و كنترل اين مجموعه مهم, تحت كنترل قدرت قرار گرفت. مؤسسه بولاق٣٩ علاوه بر برآوردن نيازهاى جارى دولت مصر, با سياست هاى فرهنگى و فكرى خود, آثار بسيار شگرفى بر تاريخ و فرهنگ مردم مصر و عرب زبانان سراسر دنيا نهاد. مانند هر فناورى ديگرى, كمى طول كشيد كه كتب چاپى در محافل علمى جهان اسلام پذيرفته شود. جلاء العينين يكى از كتب منتشرشده در اين دوره گذار است.
كتاب با صفحه عنوان و جدولى از مندرجات و مطالب آن آغاز مى شود. اين فهرست مطالب كه از صفحه دوم تا صفحه پنجم كتاب را به خود اختصاص داده, بسيار فراتر از عرف فهرست نگارى كتب در روزگار حاضر است; چرا كه در واقع نگارنده سرخط مهم ترين مطالب و مباحث كتاب را به ترتيب موضوعى در فهرست مطالب كتاب درج كرده است; براى مثال او پنج مدخل در فهرست را به مندرجات يك صفحه اختصاص داده است; چرا كه نام پنج تن از علما در آن صفحه آمده است. از آنجا كه كتاب از نوعى وحدت و يگانگى در اهداف و روش برخوردار است, فهرست موضوعى مشخصى كه اهم مسائل كتاب را به شكلى گذرا و مختصر بررسى كند, در آن موجود نيست; اما در هر صفحه از آن و با نگارش حواشى خاصى, درباره مباحث مهم هر صفحه توضيح و آگاهى كافى داده شده است. پس از صفحات فهرست مندرجات, به شيوه اديبان گذشته تاريخ عرب, چند يادداشت و مدحيه و سپاس نامه از علماى سرشناس درباره تشكر از نگارنده و تكريم و ارج نهادن به مطالب كتاب, ديده مى شود.
در حالى كه اكثر نامه هاى قدردانى فوق توسط علما و اديبان سرشناس بغداد نگاشته شده, يكى از اين يادداشت ها از آنِ حسين بن محسن السبعى الخزرجى الانصارى, يمنى الاصل, عالم قرآن و حديث و استاد مدرسه اسكندرى بوپال هند است.٤٠ بدون شك او دوست و همكار صديق حسن خان بوده و اين اقدام او نمايشگر گستردگى روابط دوستانه ميان نعمان و صديق حسن خان است. انصارى در يادداشت خود, ابتدا وجوه برترى و تمايز جلاء العينين را به اختصار متذكر شده, كيفيت آشنايى و دوستى نعمان و صديق حسن خان را شرح داده است; چنان كه وى آورده است: نعمان در سال ١٢٩٦/١٨٧٩ با فرستادن نامه اى به صديق حسن خان, از او كسب اجازه كرد, كه پاسخ گرم و دوستانه صديق حسن خان را به همراه داشت. انصارى در ادامه, متن كامل اجازه صديق حسن خان را آورده و به اين نكته هم اشاره نموده كه نعمان حين گذر از مراحل پايانى چاپ جلاء العينين نسخه اى دستنويس از كتاب را به همراه نسخه اى از اجازه صديق حسن خان, به سوى وى فرستاد و براى چاپ كتاب در قاهره درخواست كمك مالى نمود.
اين عمل نعمان آلوسى, علاوه بر ابراز قدردانى و سپاسگزارى از كمك صديق حسن خان, تأكيد بر تأييدى است كه اين عالم سرشناس هندى بر مطالب جلاء العينين داشته است; با وجود اين, اين كتاب مجموعه اى از سه رساله مهم است: علاوه بر خود جلاء العينين, دو رساله مهم ديگر به نام هاى القول الجلى فى ترجمه الشيخ تقى الدين ابن تيميه الحنبلى از صفى الدين بخارى و الانتقاد الرجيح فى شرح الاعتقاد الصحيح از صديق حسن خان نيز در اين مجموعه ديده مى شود.٤١
درباره صفى الدين بخارى, عالم حنفى مذهبى كه در ميانه عمر خويش به قصد زيارت مكه و مدينه به بلاد عرب مسلمان رفته است, اطلاعات بسيارى در دست نيست.٤٢ او پس از انجام فريضه حج به يمن و از آنجا به مصر رفته است و در آنجا با حلقه مهم خاندان مزجاجى با مركزيت مرتضى الزبيدى آشنا شده است. بخارى در نهايت در شهر نابلس كه يكى از مراكز مهم حنابله به حساب مى آمد, اقامت گزيد و تا سال ١٢٠٠/١٧٨٦ كه به علت طاعون فراگير و گسترده در آن شهر درگذشت, از آن خارج نشد. ورود او به سرزمين هاى عرب زمان, با بسط قلمرو و گسترش شهرت حركت سعودى ـ وهابى همراه شده بود و به اين دليل, فشارها و سختگيرى ها بر علماى سلفى پيروى ابن تيميه بسيار افزايش يافته بود. بخارى نيز به دليل نگارش زندگى نامه مدح گونه اى براى تقى الدين ابن تيميه كه تنها اثر شناخته شده اوست, از اين فشارها برحذر نماند; اما او نيز به دليل مخالفت با نوع برداشت وهابيان از اسلام و مخصوصاً عقايد ابن تيميه, تصميم گرفت در نابلس بماند و به اين حركت نپيوندد; چرا كه علماى حنبلى نابلس به دليل عدم موافقت و همراهى با حركت وهابى, در ميان مسلمانان شهرت خاصى يافته بودند.٤٣
برخلاف شمار قابل توجه زندگى نامه و تراجمى كه پس از مرگ ابن تيميه, براى او نگاشته شد, اين زمينه در قرون متأخر چندان طرف توجه محققان و دانشمندان قرار نگرفت و القول الجلى بخارى در اين ميان يكى از مهم ترين آثار به حساب مى آيد; اما ديگر زندگى نامه متأخر ابن تيميه توسط عالم حنبلى سرشناس الازهر, مرعى بن يوسف الكرمى (م. ١٠٣٣/١٦٢٤) نگاشته شده است.٤٤ با فرض اينكه نعمان آلوسى به دنبال درج زندگى نامه اى متأخر و جديد درباره ابن تيميه بوده, بدون شك الكواكب الدريه فى مناقب المجتهد ابن تيميه مرعى بن يوسف, برتر از ديگران بوده است, ليكن نعمان با آوردن القول الجلى بخارى به دنبال نيل به دو هدف مهم بوده است: اولاً بخارى نيز مانند نعمان يكى از حنفيان هوادار انديشه هاى سلفى است, بنابراين نعمان با اين انتخاب بر آن بود تا وجوهى از عموميت يافتن انديشه هاى سلفى در ميان حنفيان را به اثبات برساند; ثانياً بخارى در اثر خويش به جنبه هاى اعتقادى و تئوريك شخصيت ابن تيميه اهميت داده, اين مسئله يكى از وجوه امتياز اثر او بر كتاب مرعى بن يوسف است.
اما رساله دوم, از آن صديق حسن خان است. چنان كه آمد, درج نام وى در ابتداى كتاب جلاء العينين به نوعى كسب مشروعيت و نيز قدردانى و تشكر از زحمات او بوده است, ليكن درج رساله اى مستقل از او, بيانگر علاقه اى است كه نعمان نسبت به انديشه هاى صديق حسن خان داشته است; در حقيقت الانتقاد الرجيح اثر مستقلى محسوب نمى شود و شرحى بر رساله مهمى در اصول عقايد از ولى اللّه دهلوى (١١١٤/١٧٠٣ـ ١١٧٦/١٧٦٢) است;٤٥ بنابراين مسائل عقيدتى و بنيادينى كه در بطن جلاء العينين مطرح شده, به همراه توضيحات ارزشمند صديق حسن خان, كمك بسيار مهمى در درك ابعاد گسترده ترى از اسلامى سلفى به پژوهشگران كرده است.

ديدگاه هاى الهيثمى بر عقايد ابن تيميه
احمدبن حجر الهيثمى (٩٠٩/١٥٠٤ـ٩٧٥/١٥٦٧) در قريه اى به نام ابى الهيثم, در غرب مصر متولد شد.٤٦ چنان كه از شواهد برمى آيد, خاندان او با علماى شافعى آن ديار, ارتباطات در هم تنيده اى داشته اند; چه پس از مرگ پدر احمد, او تحت قيموميت و سرپرستى دو عالم سرشناس شافعى آن زمان قرار گرفت. وى پس از گذراندن دروس ابتدايى در مسجد البداوى شهر طنطه, به الازهر نقل مكان كرد و به حلقه درس فقها و محدثين سرشناس شافعى, همچون زكريا الانصاري٤٧ ـ كه با عنوان شيخ الاسلام نيز شناخته مى شود (٨٢٦/١٤٢٣ـ ٩٢٦/١٥٢٠) ـ و عبدالحق السنباطى (٨٤٢/١٤٣٨ـ ٩٣١/١٥٢٥) پيوست.٤٨ در فهرست استادان و اجازات هيثمى,٤٩ گرايش هاى صوفيانه او به طريقت هاى مختلفى مانند قادريه و شاذليه را مشاهده مى كنيم. او در سن بيست سالگى, به دليل اجازات و تأييداتى كه از سوى علماى مهم شافعى به همراه داشت, به راحتى مى توانست عمر خويش را در الازهر سپرى كند, اما يك پيشامد نابه هنگام و تأثير حسادت ديگران, او را مجبور به ترك قاهره به مقصد مكه نمود. او به هنگام ورود به مكه در سال ٩٤٠/١٥٣٤ آنجا را شهر خوبى براى اقامت يافت. در اين سال ها كه حكومت عثمانى مراحل اوليه استيلاى مذهبى خود را مى گذراند, شهرت هيثمى به عنوان يك فقيه سرشناس شافعى, به سرعت در منطقه پيچيد. او در همين سال ها شرح خود بر المنهاج٥٠ نواوى كه مختصرى چهارجلدى از فتاواى مهم و اصلى فقه شافعى محسوب مى شد را نگاشت و يكى از مهم ترين آثار فقهى شافعى را پديد آورد.٥١
هيثمى علاوه بر وجوه فوق, شهرت وافرى به عنوان يكى از علماى اهل سنت, در جدال ميان شيعيان و سنيان كه در آن زمان در پرتو رقابت هاى سياسى مذهبى عثمانى ـ صفوى به اوج خود رسيده بود, كسب كرده بود. هيثمى در ادامه سلسله طولانى جوابيه هاى اهل سنت به شيعيان و رديه هاى از اين دست, دو رساله مهم در اصول عقايد و مبانى تاريخى انديشه اهل سنت نگاشت.٥٢ يكى از اين رسالات, تطهير الجنان واللسان, در دفاع از خليفه اول اموى, معاويه بن ابوسفيان است كه به درخواست سلطان نصيرالدين همايون گوركانى (حكـ ١٥٣٠ـ١٥٤٠ و ١٥٥٥ـ١٥٥٦) نگاشته شده است.٥٣ آنچه در اين رساله مشهود است, تلاش هيثمى براى كشف انشعابات ذاتى دو جريان شيعه و سنى در خلال جنگ صفين است كه بيشتر بر شواهد تاريخى و گاهى بر متون احاديث مستند است. او علاوه بر شرح مجموعه فتاواى نواوى (٦٣١/١٢٣٣ـ ٦٧٦/١٢٧٧),٥٤ شرحى بر اربعين النواويه٥٥ نيز نگاشته است.
نام هيثمى برخلاف استادش زكريا انصارى و شاگرد سرشناس او, عبدالوهاب الشعرانى (٨٩٨/١٤٩٣ـ٩٧٣/١٥٦٥) در هيچ يك از فهرست ها و طبقات متصوفه زمان خويش درج نشده است;٥٦ همچنين نامى از او به عنوان يكى از علماى اصول فقه نيز برده نشده است;٥٧ با وجود اين او در زمينه كلام اسلامى و تصوف, آثار مهمى از خود به جاى گذارده است. او در كتاب التعرف فى الاصلين والتصوف٥٨ پايبندى و وفادارى خود را به بنيادهاى فقه شافعى و منابع فقهى آن, يعنى قرآن, سنت پيامبر, اجماع, قياس و استحسان نشان مى دهد. او به هنگام تبيين اجتهاد و تقليد, اقوال و آراى ديگران را به طور كامل شرح داده, اما از ارائه نظر شخصى خود امتناع ورزيده است.٥٩ او به لحاظ عقيدتى, با انديشه اشعرى مخالف بود و اين مخالفت را با تبيين و نقد ديدگاه هاى اشعريان متأخر در نظريات زننده آنها درباره توحيد نمايش داده است;٦٠ به ديگر سخن, مبنا و هدف تصوف در ديدگاه هيثمى, (تصفيه ظاهر, به جاى تصفيه باطن و نيل به كمال غايى است).٦١ او در تصوف از جنيد (م.٢٩٨/٩١٠) پيروى مى كرد; طريقتى كه در نص متصوفه متأخر چون ابن عربى (٥٦٠/١١٦٥ـ٦٣٨/١٢٤٠) و ابن فارض (٥٧٦/١١٨١ـ ٦٣٢/١٢٣٥) با مفاهيمى چون اتحاد و حلول نمايانگر شد تا با تبيين صحيح مفاهيم آن, خود را از تهمت هاى نارواى مخالفان و كج فهمان مبرا سازد.
هيثمى را باتوجه به معيارهاى قرون ميانه و اوايل دوران پيشامدرن اسلامى, بايد يك فقيه تمام عيار, متخلق به معيارهاى رايج جامعه اسلامى و پايبند به ميراث فقهى اهل سنت, اما مخالف سرسخت انديشه اشعرى ـ ماتريدى دانست; به همين دليل, اين گرايش ها او را به سمت تصوف سوق داد.٦٢ در حالى كه او حامى ابن عربى است, با جنبه ادبى نظريه وحدت وجود او چندان موافق نيست. وى بر آن بود مى توان از درك ويژه ابن عربى از اسلام و تجارب معنوى او, بهره هاى بسيارى برد.
هيثمى در كتاب الفتاواى الحديثيه خويش, پس از پاسخگويى به تمام شبهه هاى فقهى, عقيدتى و شرعى رايج در سطح جامعه, دفاع جانانه اى از انديشه تصوف و نقش آن در فقه اسلامى مى كند. او در اين كتاب, بدون هيچ واهمه اى, از ابن عربى و ابن فارض با عنوان الاخيار المُقَرَّبون٦٣ (نيكان والامقام) ياد كرده است و با تبيين عقايد و كرامات آنها, مى كوشد باعث شرم و آزرم متهم كنندگان و تكفيركنندگان ايشان شود. او آنها را محروم از علوم الكشف مى خواند.٦٤ او بر آن است تعدد طرق نيل به خداوند, به عدد نفوس بشرى است و هركس براى يافتن راه درست و حق, بايد كتبى مانند احياء العلوم غزالى, رساله قشيريه عبدالكريم قشيرى (٣٧٦/٩٨٦ـ ٤٦٥/١٠٧٢), عوارف المعارف شهاب الدين سهروردى و قوت القلوب ابوطالب مكى (م. ٣٨٦/٩٩٦) را مطالعه كند.٦٥ او طبق رده بندى غزالى كه انسان ها را به ترتيب پيامبران, اولياء العارفين, علما و مردم نيك سرشت ترجيح داد, معتقد بود: آنكه علم الباطن را داراست, بر آن كه قواعد علمى و فقهى اسلام را مى داند, برترى دارد.٦٦ اين همان فرق بين شريعت و حقيقت است; شريعت, ريشه و بنيان است, در حالى كه حقيقت شعبه و جايگاهى متعالى تر از شريعت است; شريعت علم ظاهر است و حقيقت علم باطن.٦٧ البته اين سخنان به معناى پذيرش كامل آراى خاص ابن عربى نيست; چه وى در جاى ديگرى, مردم عامه را از مطالعه كتب ابن عربى و ابن فارض تحذير مى كند.٦٨
تمام اشارات فوق بدان جهت بود كه با تبيين سوگيرى و موضع هيثمى در فقه و تصوف, به انتقادات او از آراى تقى الدين ابن تيميه برسيم. او در الفتاوى الحديثيه خويش, علاوه بر تأييد نقد ابن تيميه بر اعمال غاليانه متصوفه در قرون متأخر, مهم ترين و بى پرواترين نقد و حمله ها را كه تا آن زمان بى سابقه مى نمود, نثار ابن تيميه كرد. او ابن تيميه را مردى مُضلل (گمراه) و كور در رؤيت حقايق خواند. او درا دامه آراى اسلاف خود, مانند ابوالحسن سبكى (٧٠٤/١٣٠٥ـ٧٤٤/١٣٤٤) و پسرش تاج الدين (٧٢٢/١٣٢٢ـ٧٥٦/١٣٥٤), ابن جماعه (٦٩٤/١٢٩٤ـ ٧٦٧/١٣٦٦) و ديگر علماى سرشناس مالكى, شافعى, حنفى و حتى حنبلى ديگر, بر آن بود ديدگاه ها و انتقادات ابن تيميه نسبت به اعتقادات و اعمال تندروانه صوفيان متأخر كاملاً پذيرفته است; اما مخالفت او با اداى تكريم و احترام نسبت به قبور صحابه بزرگ مانند على بن ابى طالب و ديگران, كاملاً نادرست است و بايد او را بدعت گذارى نادان و تندرو دانست كه شايسته تكفير است. او براى منحصركردن تيغه تيز انتقاداتش به آراى ابن تيميه, بر آن بود حساب بنيانگذار مكتب حنبلى, احمدبن حنبل (١٦٤/١٧٨٠ـ٢٤١/٨٥٥١) از ديگرانى چون ابن تيميه و شاگردش ابن قيم جوزيه جداست و نبايد اين دو را با ابن حنبل همسان دانست.٦٩
چنين به نظر مى رسد كه در پرتوى دعوى بلند و بالاى هيثمى بر ابن تيميه كه نهايتاً به (انحراف از مسير حقيقى مكتب فقهى اهل سنت) منتهى مى گردد, او ابن تيميه را به براندازى كامل مكاتب فقهى اهل سنت و بازتعريف خارج از دينِ مفهوم اجتهاد, محكوم كرده است. همين عقايد تند هيثمى بود كه نعمان آلوسى را بر آن داشت در دفاع از ابن تيميه, رساله اى به نام جلاء العينين بنگارد.٧٠

جلاء العينين
آلوسى در ديباچه اثر خود, انگيزش نگارش آن را مطالعه انتقادات هيثمى درباره ابن تيميه و پاسخ بدان ها عنوان كرده است; در ضمن او خاطرنشان ساخته كه با گذشت چهار قرن از مرگ هيثمى و باتوجه به رواج آثارش در برخى حوزه هاى علميه آن زمان جهان اسلام, مطالعه اين آثار ممكن است عواقبى چون سردرگمى و فهم نادرست از حقايق را براى طلاب جوان به همراه داشته باشد.٧١ آلوسى در ابتداى رساله, چكيده اى از انتقادات هيثمى به ابن تيميه را درج كرده, در مقام پاسخگويى به او, زندگى نامه مادحانه و تمجيدآميزى از ابن تيميه را با استناد به منابع گوناگونى چون ذهبى, ابن كثير, سيوطى, ابن حجر عسقلانى و ابن الوردى نگاشته است.٧٢ در ادامه, او با همان نگاه تكريم آميز و محترمانه جملاتى درباره زندگى و شرح حال علمايى چون تقى الدين و تاج الدين سبكى, ابن جماعه و كمال الدين الزَملكانى آورده است;٧٣ ايشان علمايى هستند كه هيثمى از آنان به عنوان منتقدان آراى ابن تيميه نام برده, سخنان تند خويش را به آراى آنها مستند ساخته است. سپس آلوسى نهايت احترام و تواضع را نسبت به مقام علمى و جايگاه ابن حجر هيثمى ابراز مى دارد.
آلوسى براى توضيح بهتر افكار ابن تيميه, سلسله شاگردان او را برشمرده, علماى مشهور اين سلسله و آثار شاخص شان را نام برده است.٧٤ نكته بسيار شايان توجه اينكه: آلوسى در عين نام بردن از افرادى چون على القارى الهروى (م. ١٠١٤/ ١٦٠٦), ابراهيم الكورانى (١٢٠٥/١٦١٦ـ ١١٠١/١٦٨٩), محمدبن على الشوكانى (١١٧٣/١٧٦٠ـ ١٢٥٥/١٨٣٩), على السويدى, ابوالثناء آلوسى, ولى اللّه دهلوى و صديق حسن خان هندى, هيچ نامى از (محمدبن عبدالوهاب) نمى برد. اين عمل آلوسى باتوجه به شهرت همه گير ابن عبدالوهاب و نهضت سعودى ـ وهابى او در زمان نگارش كتاب, عملى از روى قصد و نيتى خاص به نظر مى رسد. در توضيح بايد گفت: همزمان با اهميت يافتن حركت سعودى ـ وهابى از جنبه سياسى در سال هاى پايانى قرن نوزدهم, آلوسى به شدت از همراهى با عقايد وهابيان پرهيز كرد. دليل اين امتناع او در رساله اش به خوبى پيداست; چرا كه او ابن عبدالوهاب را شاگرد ابن تيميه ندانسته است. البته باتوجه به فضاى سياسى آن زمان, او هيچ گاه اين عقيده خود را علناً بيان نكرد.
اولين اشكال هيثمى به ابن تيميه, نگاه خاص او درباره تكريم و احترام به صحابه پيامبر بود كه آلوسى در پى پاسخ به آن برآمده است. او مى گويد ابن تيميه هم مانند تمام فقهاى بزرگ اهل سنت, احترام خاصى براى صحابه پيامبر قائل بود و آنها را بر تابعين و نسل هاى پسينى مسلمين ترجيح مى داد, اما اعتقادى به معصوميت و خطاناپذيرى ايشان نداشت.٧٥
ابن تيميه نيز همسو با جريان رايج اهل سنت, به وجود اولياء اللّه كه قدمى از راه صحيح پيامبر و سنت او بيرون ننهاده اند, اعتقاد داشت و حتى بروز كراماتى از ايشان نيز كه در اثر زهد و تهجد بسيار فراهم پديد آمده بود, مورد پذيرش ابن تيميه قرار داشت. اين مسئله نبايد با انتقاد ابن تيميه به حلاج, ابن عربى, شاذلى و تلمسانى (م. ٦٩٠/١٢٩١) يكسان انگاشته شود. آلوسى سپس با اشاره به اينكه شاذلى پيروان خويش را مجاز كرده بود كه با شفاعت جستن از نام او, به درگاه خداوند دعا كنند (كه در فقه اهل سنت عملى غيرقابل قبول است),٧٦ توضيح بسيار كامل و زيركانه اى از دريافت هاى گوناگون نظريه وحدت وجود ابن عربى ارائه كرده است.٧٧
با وجود اين آلوسى اعتراف مى كند خود را منتقد افكار ابن عربى نمى داند; چرا كه از هراس گمراهى از صراط مستقيم و شريعت, هيچ گاه آثار او را مطالعه نكرده است. آلوسى با پذيرش پيچيدگى و دشوارى تفسير آراى متصوفه اى مانند ابن عربى از طريق شريعت, مى كوشد خواننده اثر خويش را قانع سازد كه هركس در اعلان رسمى آراى خويش در ميان مسلمين, بايد مراقب كج فهمى هاى احتمالى آن نيز باشد; و در نهايت بايد گفت: نمى توان مقولات متصوفه را با ابزار فقه به دو بخش قابل قبول و غيرآن تقسيم كرد; چه اين كار امكان پذير نخواهد بود. آلوسى با اين استدلال مى كوشد از آراى ابن تيميه دفاع كند.
با وجود اين, آلوسى روش متفاوتى در دفاع از ابن تيميه اتخاذ كرد. او به جاى دفاع از آراى ابن تيميه در رد تصوف, به سراغ ديگر مخالفان تصوف در طول تاريخ رفت و از طريق انتساب نابه جاى آراى آنها به ابن تيميه, تلاش كرد وى را از اتهامات مبرا سازد; براى مثال ابن عربى از سوى خيل عظمى از علما مانند سعدالدين تفتازانى (م. ٧٩٢/١٣٩٠), علاءالدين بخارى, ابن حجر عسقلانى و ابن دقيق العيد (م. ٧٠٢/١٣٠٢) به شدت مورد تكفير قرار گرفته است. اين در حالى است كه افرادى چون جلال الدين سيوطى, ابن عابدين و ابوالثناء آلوسى على رغم پذيرش ولايت او ديگران را از مطالعه آثارش منع نموده اند.٧٨ حلاج نيز توسط بسيارى چون عبدالرحمن السُلمى (٣٢٥/٩٣٧ـ٤١٢/١٠٢١) القُشيرى (٣٧٦/٩٨٦ـ ٤٦٥/ ١٠٧٢) و ابن حجر عسقلانى مورد طعن و تكفير قرار گرفته است. عبدالرئوف مُناوى شافعى (م. ١٠٣١/١٦٢١) مورخ تصوف سرشناس نيز پذيرفته است ابن عربى, جلال الدين محمد بلخى (مولوى) و ابن تلمسانى رايج ترين متصوفه موردانكار و طرد بوده اند.٧٩ آلوسى در ادامه توجيه رديه نگاران بر تصوف, مخالفت ابن تيميه با فلسفه, عرفان و تصوف را متأثر از مواضع غزالى درباره تكفير فلاسفه دانسته است.٨٠
بخش اعظم كتاب جلاء العينين, به پاسخ اشكالات و شبهات فقهى و كلامى هيثمى بر آراى ابن تيميه اختصاص يافته است. ذائقه فقهى آلوسى نسبت به فقاهت سنتى اهل سنت, در پاسخ هاى او به شبهات مطرح شده به خوبى نمايان مى گردد. در حالى كه هيچ گاه از فرهنگ تصوف, قانون خاص و مورد تصويب همگان پديد نيامد, فقه و كلام به قوانين و عبارات و اصطلاحات مشتركى براى رسيدن شرايط آرمانى و ايده آل نياز داشته, آن را توليد كردند. از اينجا به بعد, استراتژى آلوسى در جواب هيثمى كاملاً تغيير مى كند. او در جواب اين انتقاد هيثمى, كه ابن تيميه با صدور احكام و آراى فقهى خاص, اتفاق آراى جامعه اسلامى را خدشه دار كرده و باعث نفاق در ميان آنان شده است, به سراغ دو مفهوم اجتهاد و تقليد در فقه اسلامى رفته است. آلوسى بيان مى دارد: در واژه شناسى فرهنگ اسلامى, دو واژه فقيه و مجتهد هم معناست. طبق سخنان آلوسى همه فقها در تمام شعبات و زيرشاخه هاى فقه اسلامى به يك ميزان متخصص و عالم نيستند; چه اگر چنين بود, ديگر اجتهاد معنايى پيدا نمى كرد; در ضمن بايد به اين اصل [در ميان اهل سنت] توجه داشت كه زمين هيچ گاه از وجود مجتهدان خالى نمى ماند, و نيز صدور راى مجتهد حتى اگر نادرست باشد, نزد خداوند مأجور است;٨١ بنابراين واضح است كه او به طور كامل با تقليد از آراى بزرگان و علماى مذهب(Madhhab-based Taqlid), مخالف نيست و با كاركرد اجتهاد موافق است. از سوى ديگر, او مشخصاً با عقايدى كه خواهان تبعيت و هواخواهى صرف افراد از مذاهب فقهى هستند و يا پيروى از مذهب ديگرى را در حكم و موضوعى خاص مجاز نمى دانند, مخالف است.٨٢
آلوسى پس از اثبات اهميت و لزوم اجتهاد در امور فقهى, كوشيده است آراى خاص ابن تيميه را مانند فتاواى ديگر فقها و يا حتى برخى صحابه پيامبر كه نظراتشان با هم متفاوت بود, امرى طبيعى و يكى از مصاديق اجتهاد برشمرد. او در جاى ديگرى, ضمن تأكيد بر التزام و پايبندى به مكتب فقهى حنفى, موافقت خود را با آراى ابن تيميه در باب اجتهاد مطرح مى كند. آلوسى در راستاى پاسخ مرحله به مرحله اتهامات هيثمى, در ضمن عدم موافقت همه جانبه با آراى ابن تيميه مدعى است بايد اتهامات واحد و بى پايه اى كه به آراى او نسبت داده شده را زدود; براى مثال هيثمى به اين فتواى ابن تيميه كه (كسى كه از روى قصد و عمد در اداى نماز مسامحه كند, لزومى به قضاى آن نيست),٨٣ اشكال وارد كرده است; در حالى كه آلوسى در پاسخ, اين فتوا را مشابه سخن ابن عربى در فتوحات المكيه و ابن حنبل مى داند كه مسامحه كار در نماز را كافر مى دانند و اداى قضاى فريضه نماز براى كافر سودى نخواهد داشت; و يا آلوسى درباره اشكال هيثمى به فتواى ابن تيميه درباره عدم لزوم پرداخت كفاره در طواف براى زنان در حالتى خاص,٨٤ مشابه فتاواى ابوحنيفه و شافعى را در اين باب مى آورد. او حتى درباره برخى فتاواى مجادله برانگيز ابن تيميه٨٥ هم دست از دفاع از آراى او برنمى دارد و آن را مصداقى از اجتهاد در فقه مى داند.
چنانكه ديديم, در سطور فوق ابن تيميه از اتهام نقض اجماع در جامعه اسلامى كه از سوى هيثمى صادر شده بود, مبرا شد; اما درباره آرايى كه ابن تيميه با علم به نقض اجماع, آنها را صادر كرده بود, آلوسى چه مى گويد؟ (چگونه ممكن است نقض اجماع را كفر تلقى كنيم; در حالى كه اجماع را به عنوان منبعى براى صدور حكم و فتوا نپذيرفته ايم؟)٨٦ آلوسى بر آن است اجماع در طول تاريخ فقه اسلامى, يكى از بزرگ ترين محل هاى نزاع و اختلاف در آراى فقها مذاهب گوناگون بوده است; و ابن تيميه در اين باره معتقد بود اجماع علما هنگامى كه به سندى از روايات و احاديث مورد وثوق مستند نباشد, چيزى جز پيروى كوركورانه نيست و نمى توان آن را به عنوان منبعى براى فقه اسلامى درنظر گرفت.
بخش مهم ديگر كتاب, به پاسخ شبهاتى كه به نظريات خاص ابن تيميه درباره صفات خداوند و پيامبر وارد شده, اختصاص پيدا كرده است. بحث صفات الهى و جايگاه پيامبر در الهيات و انديشه اسلامى, سابقه اى به اندازه تاريخ اسلام دارد و همين موضوع منشأ اختلافات و تنوع عقايد بسيارى شده است. نوع سوگيرى ابن تيميه كه بعدها با نام انديشه سلفى از ديگران متمايز شد, از همان ابتدا به شدت مورد هجمه و انتقاد شديد علماى اشعرى و نيز متصوفه قرار گرفت. انتقادات هيثمى نيز در حقيقت گزارشى برآمده از مجادلات كلامى ـ فقهى علماى قرن چهاردهم اسلام در اين باب است. آلوسى در پاسخ اين شبهات, دست به ارائه تاريخچه نسبتاً مطوّلى از مجادلات كلامى ميان مسلمانان مى زند و براى مثال به مجادلاتى كه ميان اهل سنت و معتزله, يا ابن حنبل و مخالفانش روى داد, اشاراتى مى كند.٨٧ او در اين باره به ديدگاه هاى ابن حنبل, ابن تيميه و ديگر سلفيان پيرو آنها در باب عدم مخلوق بودن قرآن اشاره كرده, شبهات را پاسخ مى گويد.٨٨
آلوسى با اطلاع از گرايش هاى اشعرى هيثمى, بر اتفاق نظر علماى سلفى و اشعرى درباره رد نظريه خلق قرآن معتزله تأكيد مى ورزد;٨٩ اما از سوى ديگر با نظريه اشاعره متأخر كه قائل بدان بودند كه قرآن كلام نفسانى است, مخالفت ورزيده است.٩٠ نقطه مجادله و تضاد ميان سلفيه و اشاعره, بيش از آنكه منطقى و عقلانى باشد, مبتنى بر متون و احاديث است. سلفيه با استناد به تعداد زيادى از آيات و احاديث پيامبر كه قرآن را سخن پروردگار عنوان كرده اند, راه هرگونه تأويل را بر مسلمانان بسته دانسته اند.٩١ آلوسى در ميانه اين جدال, در ضمن طرفدارى از عقيده سلفيان, برخلاف موارد ديگر به رد مبانى فقهى و كلامى نظريه اشاعره نپرداخته است, بلكه با ارائه گزارشى از گوناگونى و تكثر آرا در ميان اشاعره در اين باب, نقد نظريات كسانى كه در ميان هم مسلكان خود نيز مورد پذيرش نيستند, لازم ندانسته است. او سخن خويش را در اين باره با استناد به موافقت ابوالحسن اشعرى با آراى ابن حنبل آغاز مى كند;٩٢ سپس به اين شبهه هيثمى مى پردازد كه آيا ابن تيميه پس از دفاع از اين نظريه كه قرآن سخن خداست, درباره ابدى بودن جهان نيز نظر مساعدى دارد؟ آلوسى در ابتدا صريحاً مى گويد در ديدگاه هاى هيچ كس حتى ابن عربى, نظرى قطعى درباره ابدى بودن قرآن نيافته است;٩٣ بلكه آنچه در آراى تمام علما و دانشمندان مشترك است, اين است كه آگاهى از زمان پايان يافتن عمر جهان نزد خداوند است و بس [علمه عنداللّه]. ابن تيميه نيز با اين عقيده موافق است, اما با ديدگاه هاى ابن سينا و پيروان او كه معتقد به ازلى و ابدى بودن جهان بوده اند, مخالف است و آن را دليلى بر شرك ايشان دانسته است.٩٤ او با برخى ديگر از علماى حنبلى, مانند ابى يعلى الفراء (٣٨٠/٩٩٠ـ٤٥٨/١٠٦٦) كه در لبه مادى گرايى حركت مى كرده اند نيز مخالف بود.٩٥ آلوسى به هرحال نمى تواند انكار كند كه ابن تيميه گفته است (خدا بر تخت پادشاهى نشسته است); اما با اتكا به توجيه ابراهيم الكورانى, معتقد است: اگرچه ابن تيميه اين سخن را گفته است, اما نمى توان او را مسئول نتايجى دانست كه ديگران به زعم خويش از اين سخن برداشت مى كنند.٩٦
نعمان آلوسى با استناد به آراى پدرش, نظام اعتقادى سلفى را مبتنى بر سه اصل تنزيه, تفويض و تصديق دانسته است. نعمان با حفظ احترام پدر, بر آن است كه او در درجه اى از تأويل مباحثات مسلمانان درباره صفات معنوى قرار داشته است.٩٧ وى سپس براى خاتمه بحث, جملاتى از طيف گسترده اى از علما و مشاهير جهان اسلام, چون ابن تيميه, شافعى, ابن حنبل و اشعرى و عبدالقادر جيلانى (٤٧١/١٠٧٨ـ٥٦١/١١٦٦) و ابراهيم الكورانى كه بر صحت نظريه سلفيه تأكيد دارند, نقل كرده, آن نظريات را متن و بطن اصلى جريان فقه اهل سنت دانسته است.
آلوسى درباره نظريه نابودى در جهنم (فناء فى النار) كه توسط ابن تيميه مطرح شده بود نيز روش مشابهى به كار گرفت و به جاى توجيه عقايد ابن تيميه به اختلاف نظرهاى بسيارى كه در تاريخ اسلام در اين باره وجود دارد, پرداخته است. او در اين زمينه كمى به عقيده مخالفان ابن تيميه متمايل شده, با تلخيص نظر علماى سنى مى نويسد: (افراد مقيم در جهنم, كفار هستند و مؤمنين گمراه شده و به راه ناصواب رفته, هيچ گاه در جهنم جاويدان نخواهند شد. اين دقيقاً در نقطه مقابل نظر معتزله قرار دارد).٩٨ او سپس در ادامه, مدعى است نظر صحيح در اين باب آن است كه بهشت و جهنم با ساكنان نيك و بد خود باقى خواهند ماند و آنچه به ابن تيميه منتسب شده, بيشتر تحت تأثير گزارش هاى نادرست و غيرقابل اعتماد غرض ورزان از آراى اوست.٩٩ اما حتى اگر ابن تيميه در واقع هم چنين نظريه داشته باشد, باتوجه به طيف گسترده ديدگاه هاى علما در اين باب, نمى توان بر او خرده گرفت.١٠٠
آلوسى تا اين نقطه از كتابش, هيچ اشاره اى به نظرهاى مهم و مناقشه برانگيز ابن تيميه درباره عصمت پيامبران و شفاعت ايشان و تكليف زايران قبر ايشان نكرده است; در حالى كه اين سه موضوع, اصلى ترين موضوعات رديه هيثمى بر ابن تيميه را شامل مى شوند. آلوسى درباره معصوميت پيامبر, آن را يكى از مهم ترين مسائل مورد مناقشه در طول تاريخ فكر و فرهنگ اسلامى مى داند. در توضيح بايد گفت هيچ كس از ميان مسلمانان بر عدم عصمت پيامبر در انتقال وحى و پيام الهى شكى ندارد, اما مسئله اينجاست كه آيا پيامبر در برخى جوانب زندگى عادى و شخصى خود نيز از لغزش و اشتباه مبرا بوده است؟
آلوسى در اين باره از ارائه نظر صريح خود پرهيز كرده, در ضمن به جاى پاسخ به شبهات و اشكالات اساسى هيثمى به ابن تيميه كه معتقد به عدم معصوميت پيامبر در زندگى عادى اش بود, به ارائه گزارشى از آراى متفكران بزرگ و متكلمان سرشناسى چون غزالى, الاسفراينى (م. ٤١٨/١٠٢٧), العامدى (م. ٦٣١/١٢٣٣), التفتازانى و ديگران پرداخته است كه مجادلات و مباحثات بر سر عصمت پيامبر را به هيچ وجه مستحق اتهامات قضايى و جزايى ندانسته اند;١٠١ بدين ترتيب آلوسى نه تنها در اين زمينه مهم از ارائه پاسخى در دفاع از ابن تيميه طفره رفته, بلكه ضمن پذيرش اين اتهام عليه ابن تيميه, با استناد به اقوال فقهاى مورد اشاره, بر آن است كه شايسته نيست معتقدان و قائلان به عدم عصمت پيامبر را محاكمه و زندانى نمود.
اما درباره توسل و شفاعت طلبى از پيامبر, بحث هاى بيشتر و مفصل ترى شكل گرفته است. آلوسى در اين ميان باز هم كاملاً از آراى ابن تيميه دفاع نكرده است. ابن تيميه با توسل به پيامبر براى دخالت در امر الهى مخالف بود. اين در حالى است كه ابن تيميه به منبع اصلى اين مسئله و استنادات آن كه از احاديث برآمده, توجه چندانى نكرده است. آلوسى در تبيين بهتر مسئله, عقايد مخالفان و موافقان توسل را شرح داده, اما اصلى ترين منبع او در اين زمينه كتاب العقد الثمين نوشته شيخ على السويدى, استاد سلفى پدرش بوده است.١٠٢ سويدى نيز مانند هر سلفى ديگرى به آياتى از قرآن اشاره مى كند كه در آنها خداوند تنها مرجع درخواست و استغاثه دانسته شده و شريك جستن در توحيد الهى, نوعى شرك محسوب مى شود.١٠٣ او سپس با ارجاع به كتاب الاقتداء الصراط المستقيم ابن تيميه, مرگ پيامبر را حتمى دانسته, آنان كه مرگ او را خروج از حالت مادى و حلول در قالب غيرمادى مى دانند, گمراه و نادان برشمرده است.١٠٤
آلوسى به خوبى از اهميت و حساسيت سخن گفتن از پيامبر و زندگى او باخبر بود, و به همين دليل, بحث مختصر خويش را در اين باب, با موضعى مصالحه آميز به اتمام رسانده است. او با اتخاذ موضعى ميانه و معتدل ميان كسانى كه قائل به حرمت توسل هستند و كسانى كه آن را مجاز و مشروع مى دانند, آيه ٣٥ سوره مائده را آورده است (يا أيُّها الَّذينَ آمَنُوا اتّقُوا اللّهَ وَابْتَغُوا إِلَيْهِ الوَسِـيلَةَ وَجاهِدُوا فِى سَبـيله لَعَلَّـكُمْ تُفْلِحُونَ). در اين باره نيز آلوسى زيركانه ضمن عدم تأييد و حمايت از آراى ابن تيميه, تلويحاً نظر خويش را با اشاره به اين آيه شريفه, ابراز كرده است.
ابوالثناء آلوسى نيز در اين باب معتقد است: (درخواست و تقاضا از انسانى زنده, براى دعا و طلب آمرزش براى هركس مجاز خواهد بود).١٠٥ آلوسى پدر نيز در اينجا با موضع محافظه كارانه از نقطه مقابل, يعنى در حالتى كه از مرده اى طلب آمرزش و بخشش شود, سخن نگفته, اما آن طور كه پيداست, نظر او با ابن تيميه چندان تفاوتى نداشته است. هدف آلوسى پدر, از بيان اين مطالب رد كتاب صلح الاخوان عالم صوفى ضدسلفى و ضد وهابى اهل عراق, داوودبن جرجيس بوده است. ابن جرجيس در اين كتاب, عقايد غاليانه اى مطرح كرده بود. وى بر آن بود كه نه تنها مى توان از قدرت اموات و درگذشتگان نيك سرشت و مقدس در طلب حاجتى از خداوند استفاده كرد, بلكه مى توان در همين راستا به حيوانات و اجسام و احجار نيز متوسل شد. اين اظهارنظرها به صورت طبيعى آلوسى را در تأكيد بر عقايد سلفيانه اش تحريك كرده, با توهم خواندن عقايد او, بر كتاب او رديه اى نگاشت.١٠٦ چند سال بعد نيز محمود شكرى آلوسى آن رديه را به چاپ رساند.
آخرين شبهه مربوط به پيامبر, بحث درازدامن و سابقه دار زيارت قبر ايشان است. اين مباحثات, همگى حول محور حديث معروف نبوى است كه مى گويد: (لاتَشُدُّ الرحال اِلى ثلاث مساجد, المسجد الحرام ومسجدى هذا والمسجد الاقصى): عزم سفر نكنيد مگر به قصد زيارت مسجد من, خانه خدا و مسجد الاقصى در بيت المقدس.١٠٧
تفاوت عقيده ابن تيميه و مخالفانش درباره مسئله زيارت, بسيار جزئى, حساس و كوچك, اما قطعى است. برداشت ابن تيميه از اين حديث, منع مسلمانان از اجراى مراسم و تشريفات مذهبى, از جمله زيارت است و تنها در اين ميان سه مسجد مستثنا شده اند; چرا كه زيارت آنها در بطن انجام فريضه واجب حج نهفته است; به عبارت بهتر اصلى ترين عامل صدور چنين عقيده اى از سوى ابن تيميه اعتراض به عقايد و شئون رايج ميان متصوفه درباره زيارت قبور بوده است. بر همگان مشهود است كه رديه هاى بسيارى از سوى جماعت صوفى و يا غير ايشان بر اين آراى ابن تيميه نگاشته شده است;١٠٨ اما چنان كه آلوسى خاطرنشان ساخته, بايد توجه داشت برخلاف آنچه بدگويانى چون هيثمى به ابن تيميه نسبت مى دهند, او هيچ گاه راى بر تحريم زيارت پيامبر نداده است.
ابن عبدالهادى (٧٠٤/١٣٠٤ـ٧٤٤/١٣٤٣) عالم حنبلى و شاگرد ابن تيميه, يكى از كسانى است كه به منظور تبيين بهتر عقايد استادش, شرحى بر آراى او نگاشت,١٠٩ و آلوسى نيز در توضيح خويش بدان ارجاع داده است. طبق آراى ابن عبدالهادى, دور از ذهن, واقعيت و احترام خواهد بود اگر مسلمانى به زيارت مسجد پيامبر در مدينه برود و براى اداى احترام به شخص او در كنار آرامگاهش نماز نگزارد.١١٠ آنچه ابن تيميه با آن مخالف است, لحاظنمودن قصد و عمد ديگرى علاوه بر انجام حج, براى زيارت قبر پيامبر است.١١١
آلوسى نيز در پايان مجدداً به ابن تيميه و هيثمى به دليل ارزش و جايگاه علمى و فقهى آنها احترام گذارده, تأكيد كرده است قصد از نگارش اين رساله, رد ديدگاه هاى شخصى و پيروزى بر آراى ديگرى نيست و تنها مقصود, ارائه توضيح بيشتر و تبيين بهتر مسائل است. او به حديثى از اميرالمؤمنين على بن ابى طالب اشاره مى كند كه مى فرمايند: (انظر الى ما قال ولا تنظر الى من قال).١١٢ او تأكيد مى كند در رديه هيثمى, هيچ نشانى از منويات و گرايش هاى شخصى نديده و احتمالاً مخالفت او با آراى ابن تيميه برآمده از كمبود اطلاعات صحيح وى بوده است. به هرحال آلوسى در واكنش به حملات بى امان هيثمى به ابن تيميه, به جاى پاسخگويى مستقيم به هيثمى و محكوم كردن ديدگاه هاى او, كوشيده است با ارجاع به منابع فراوان و مهم فقهى, حديثى, كلامى و گاهى صوفى, قضاوت صريح و صحيح خود را ارائه دهد; البته بدون شك عقايد او را در پاسخ به هيثمى, مى توان تا حدودى جانبدارانه از ابن تيميه دانست.

سلفيه در قرون جديد
در طول قرون نوزدهم و بيستم ميلادى, گرايش هاى سلفى, به نيرويى بالقوه و قابل اعتنا در جوامع اسلامى, به ويژه شهرهاى بزرگ عربى تبديل شده بود; اما سلفيه نوين (نئو سلفيه) در ذات خويش بسيار مجادله برانگيزتر, افراطى تر و اختلاف برانگيزتر از گرايش هاى قديمى و سنتى خود رخ نمود. طى قرون هفدهم, هجدهم و اوايل قرن نوزدهم, تفاوت هاى فكرى ميان علماى سلفى, باعث استخراج مفاهيمى خاص از مبانى ذاتى فرهنگ و انديشه اسلامى شد: وضعيت رقابتى مكاتب مذهبى در فقه اهل سنت و ديگر قواعد حاكم بر فقه اسلامى, فضاى مناسبى براى بروز انديشه هاى صوفيانه, كلامى و يا طُرق جديد مواجهه با متون اصلى دين, مثل قرآن و سنت شده بود; اما از دهه هاى پايانى قرن نوزدهم به بعد و همزمان با بروز و رواج انديشه هاى نوگرايى و نوباورى در ممالك اسلامى, عقايد و آراى غربى ها, همچون مهرى بر پيشانى جوامع روشنفكرى و علمى مسلمانان زده شد. سرانجام نوع تعامل و پاسخ روشنفكران جوامع اهل سنت به جهان مدرن و پيشرفته غربى, فضاى مناسبى براى بروز انديشه هاى سلفى شد.
على رغم تأخير حضور قابل توجه نمادهاى نوگرايى در عراق قرن نوزدهم ميلادى, نعمان آلوسى در فضايى مى زيست كه اصلاحات عثمانى در عراق باعث تمركزگرايى بيشتر در بغداد شده بود: اصلاحات مهمى در ساختار ارتش اعمال شده بود, در سيستم قضايى از بن و پايه تغيير داده شده بود و شمار رو به فزونى مدارس جديد در عراق بهترين نشانِ درك اين تغييرات اساسى و حضور موج مدرنيته در اين مستملك مهم عثمانى شده بود;١١٣ اما نعمان هيچ گونه نظريه و تئورى خاصى براى مواجهه با آثار و هجمه مدرنيسم به جوامع مسلمانان ارائه نكرد; البته اين به هيچ وجه به معناى عدم آگاهى او از اين تأثيرات نيست. سفرهاى دور و دراز او كه سرانجام به قاهره ختم شد و آشنايى با تحولات و تأثيرات مدرنيسم در جهان اسلام, تلاش براى چاپ تفسير پدرش بر قرآن در آنجا و تلاش براى كسب حمايت صديق حسن خان براى چاپ كتابش, تنها يك نتيجه مهم برايش به ارمغان آورد: درك اهميت و جايگاه صنعت چاپ و كتب چاپ شده در جريان رو به تحول علمى جهان اسلام.
محمود شكرى آلوسى هم به عنوان وارث علمى خاندان آلوسى, به سرعت در درك اين حقيقت از عموى خويش پيروى كرد و خيلى زود به يكى از علماى سرشناس در حلقه سلفيان جهان عرب تبديل شد. با وجود اينكه او چند سالى هم پس از اتمام جنگ جهانى اول در قيد حيات بود, چندان تمايلى به پذيرش انديشه هاى سياسى ـ اجتماعى جديد نشان نداد. او سال هاى پايانى حضور عثمانى در بغداد و فضاى فرهنگى خاص متأثر از برنامه هاى نوگرايى (مدرنيته) و تأثيرات آنها بر شرايط سياسى ـ اجتماعى منطقه را به خوبى درك كرده بود.١١٤
محمود شكرى آلوسى بين سال هاى ١٨٨٩ تا ١٨٩١ از سوى سيرى پاشا, والى بغداد براى سردبيرى بخش عربى مجله (الزوراء) روزنامه رسمى ايالت, دعوت شده;١١٥ با وجود اين, نه مواجهه با شرايط جديد و حضور وجوه مدرنيته در بغداد و نه عضويت در يكى از نهادهاى مدرن, يعنى روزنامه رسمى بغداد, نتوانست محمود آلوسى را به دانشمندى نوگرا و مدرن تبديل كند; در واقع او به عنوان ملاى يكى از مدارس سنتى بغداد, زندگى را به شيوه اى مرتاضانه و گوشه گيرانه گذراند. او در سال هاى پايانى عمر خود, مقالات خود را در المنار رشيدرضا و مجله المجمع العلم العربى كه توسط يك سلفى دمشقى به نام محمد كردعلى (١٨٧٦ـ١٩٥٣) اداره مى شد, به چاپ رساند;١١٦ با اين همه توجهات اصلى او در اين مقالات, به موضوعات نه چندان مهمى چون جنبه هاى ادبى زبان عربى يا رد شبهاتى درباره مجادلات سنى ـ شيعى اختصاص يافته بود; هرچند او در يكى از آثار خود به جايگاه انديشه هاى قرآنى در مواجهه با ويژگى هاى علوم جديد پرداخته است. او با درك نفوذ گسترده انديشه هاى مدرن و تعارض ظاهرى آنها با مفاهيم اسلام سنتى, در حل اين معضلات و ارائه جهان بينى كاملى از انديشه اسلامى كوشيده است.١١٧
موضوع ديگرى كه توجه او را به خود جلب كرده بود, تعارضات و مباحثات رو به فزونى سلفيه و متصوفه بود. حضور اوليه محمود آلوسى در اين باب به چاپ رديه عبداللطيف بن عبدالرحمن بر عقايد ابن جرجيس باز مى گردد. آنچه در اين كتاب جالب توجه است, حملات تند و انتقادات صريح آلوسى به يك صوفى است كه ديدگاه هايى شبيه به وهابيت دارد; البته تنها چند سال پس از مرگ محمود شكرى آلوسى, كتابى از او در مصر به چاپ رسيد كه شرحى بر يكى از رسالات ابن عبدالوهاب بود. ابن عبدالوهاب در اين رساله, تفاوت هاى بنيادين دوره اسلامى و جاهليت را با نگاه خاص و بنيادگرايانه وهابى برشمرده بود.١١٨ محمود آلوسى از سوى ديگر كتابى در تاريخ نجد, پس از ظهور محمدبن عبدالوهاب نگاشت كه بعدها با شرح و توضيحات شاگردش محمد بهجة الاثرى منتشر شد;١١٩ در حقيقت اين كتاب پاسخى به شيخ و قاضى صوفيِ سال هاى پايانى عمر دولت عثمانى, شيخ يوسف النبهاني١٢٠ (١٨٤٩ـ١٩٣٢) درباره انتساب او به وهابيت بود. پيش از اين نيز رسالات مشترك ابوالهدى الصيادى و النبهانى درباره حضور مذاهب فقهى اهل سنت, رد باز بودن باب اجتهاد, حمله به عقايد ابن تيميه و تابعين سلفى او, از جمله نعمان آلوسى, رشيدرضا و محمد عبده, به چاپ رسيده بود. پاسخ محمود شكرى, به نوعى دفاع از ابن تيميه و عقايد مكتب سلفى به حساب مى آمد.١٢١
محمود آلوسى با درك ابهام موجود در مرزهاى مدرنيته و سنت گرايى در بلاد عرب زبان, مى كوشيد با انديشه اى نوگراتر نسبت به عموى خويش به تنوير بهتر اين مرزها بپردازد; اما نگرش و موضع سلفى او هيچ گاه آن قدر بسط نيافت كه به سؤالات و مسائل گوناگون سياسى, آموزشى و فقهى كه جامعه عراق آن روزگار در تقابل با وجوه مدرنيسم بدان ها دچار شده بود, پاسخ دهد. او شايد تنها عالم سلفى عراق باشد كه در دنياى پيش از جنگ جهانى اول, بى پرده و آشكارا از انديشه وهابيت حمايت كرده است; البته اين تلاش او به منظور بازتوليد اهميت و جايگاه انديشه هاى سلفى در عالم اسلامى صورت گرفته است, و شايد به همين دليل امپراتورى عثمانى تصميم گرفت او را در سال ١٩٠٥ به آناتولى تبعيد كند; تصميمى كه به دليل حمايت علما و دانشمندان شهرهاى عراق به ويژه موصل, هيچ گاه محقق نشد.١٢٢ بعدها همين موضع متمايل به وهابيت او باعث شد امپراتورى عثمانى پيش از جنگ جهانى اول, او را براى جذب نظر حاكم سعودى عبدالعزيزبن سعود براى پيوستن به ارتش عثمانى, به سوى او بفرستد.١٢٣
حلقه علماى سلفى ديگرى در نزديكى دمشق وجود داشت كه علماى سرشناسى همچون عبدالرزاق البيطار (١٨٣٧ـ ١٩١٧), طاهر الجزائرى و جمال الدين القاسمى در آن حضور داشته, روابط بسيار خوبى با نعمان و محمود آلوسى در عراق برقرار كرده بودند.١٢٤ سلفيان دمشق برخلاف هم مسلكان بغدادى خود, تطبيق و تعامل بيشترى با عقايد نوگرايانه متأثر از مدرنيسم پيدا كرده بودند; براى مثال قاسمى ضمن حمايت و جانبدارى از عقايد ابن تيميه, تلاش كرد با استفاده از مفاهيم مدرن, به تبيين موضوعات مناقشه برانگيزى چون باز بودن باب اجتهاد و نقش اين سازوكار فقهى در حل معضلات پيش روى جهان اسلام بپردازد. او براى اولين بار از ايده آزادى زنان در تحصيل سخن گفت و دانشمند مصرى, قاسم امين (١٨٦٣ـ ١٩٠٨) با پيروى از قاسمى, نظريه (آزادى زنان) را مطرح كرد.١٢٥ قاسمى از سوى ديگر علاقه وافرى به اصلاح ساختار قضايى عثمانى داشت و تلاش بسيارى در اين زمينه نمود; از ديگر سو او در جريان نهضت مشروطه خواهى عثمانى در سال ١٩٠٨ از مشروطه خواهان حمايت كرد.١٢٦
محمد عبده و رشيد رضا در قاهره نيز از ديگر سلفيان نوگرا و اصلاح طلبى بودند كه به نتايج مهمى در تعامل با مدرنيسم رسيدند.١٢٧ به طور كلى, چهار اصل كلى در انديشه اصلاحگران سلفى در آستانه قرن بيستم قابل تشخيص است: توحيد, قرآن, سنت, اجتهاد.١٢٨ بدون شك رشيدرضا و عبده در مدت تصدى شان بر انتشارات و نشريه المنار از سال ١٩٨٩, بهترين تبيين و شرح را از نقش اين مفاهيم دينى در مواجهه با مفاهيم جديد ارائه دادند كه تا پيش از آنان بى سابقه بود. آن دو بعدها كوشيدند تحصيلات و آموزش هاى جديد و پيشرفته اسلامى دست بيابند. حمله تند انتقادات خويش را متوجه حكام مستبد مسلمانان ساخته, از نيروهاى مخالف آنها حمايت كردند; بنابراين المنار به تريبونى براى اظهارنظر و ايده پردازى نوگرايان اسلامى در جهان اسلام و شمال آفريقا تبديل شد.
ديگر جنبه مهم انديشه هاى سلفى نوگراى اين عصر, ترويج و طرح نظريات ملى گرايانه عربى بود. ملل عرب كه تازه از بند حكومت ترك نژاد عثمانى رهايى يافته بودند, از اين طريق مى كوشيدند هويت و حيثيت ملى خود را احيا كنند.
آنها بهترين راه براى ارائه و اشاعه آراى خود را بهره گيرى از رسانه هايى مانند نشريات و كتب مى دانستند.١٢٩ عبده نيز در همين راستا نظريه وحدت و همبستگى امت مسلمان را مطرح كرد.١٣٠ محمود شكرى آلوسى يكى از اولين سلفيونى بود كه رساله اى در ملى گرايى عربى نگاشت;١٣١ بدين ترتيب انديشه هاى سلفى حلقه علماى شام و دمشق به شكل گيرى انديشه ملى گرايى عربى ختم شد١٣٢ و المنار منتشركننده افكار و آراى اين گروه در جهان پيش از جنگ جهانى اول محسوب مى شد.١٣٣
با وجود تمام اين پيشرفت ها و تحولات عمده, سلفيان نتوانستند پس از جنگ جهانى اول و از بين رفتن عامل وحدت بخش شان, يعنى امپراتورى عثمانى, به يك عقيده و نظر مشترك درباره موضع گيرى هاى سياسى برسند و مانند هر ايدئولوژى ديگرى در جهان عرب مدرن, هيچ گاه در عملى شدن موفق نبودند.

فرجام سخن
باتوجه به تاريخ پرفراز و نشيب انديشه اصلاحگر سلفى كه از سال هاى پايانى قرن هفدهم ميلادى آغاز شده بود;١٣٤ مى توان نعمان آلوسى را يكى از نمايندگان مهم اين انديشه و همچنين يكى از سلفيان دوران گذار از سنت به مدرنيسم دانست. در دوران مدرن, به غير از حركت سعودى ـ وهابى اعراب شبه جزيره, سلفيه در ديگر نقاط جهان اسلام نتوانستند انديشه هاى خويش را در قالب هاى سياسى, مذهبى و حتى اقتصادى به صورت عملى ظاهر سازند و نگاه سلفى براى هميشه در سطح انديشه و تئورى باقى ماند.
سلسله ديگرى از علماى سلفى به رهبرى ابراهيم الكورانى (١٢٠٥/١٦١٦ـ١١٠١/١٦٨٩) نيز در مكه حضور داشت كه از دامان اين حلقه سلفى, اصلاحگران بزرگ و مشهورى در سراسر جهان اسلام از شمال آفريقا تا هندوستان ظهور كردند; حتى اين اصلاحگرى ها هم باعث نشد سلفيان قالب هاى سنتى تاريخى خويش در معارضه و رديه نگارى بر متصوفه يا ديگر مخالفانش را درهم شكنند و به صورت عملى پاى به عرصه دنياى مدرن بنهند.
عوامل تشكيل سلفيه نوين (نئوسلفيه) را مى توان در سه دليل عمده, خلاصه كرد: اول سقوط و زوال امپراتورى عثمانى بود كه اصلى ترين نيروى حامى طريقت هاى متصوفه براى رد و طرد عقايد سلفيه, به ويژه در دوره سلطان عبدالحميد عثمانى, به حساب مى آمد. دليل دوم, ناتوانى و ضعف علماى سنتى در پاسخگويى و رفع مسائل سياسى ـ اجتماعى جديدى بود كه جهان اسلام با گام نهادن به عصر مدرن با آنها مواجه شده بود. سرانجام, اقبال گسترده سلفيان به درك و رويارويى با مفاهيم جديد مدرنيسم و تلاش براى انطباق مفاهيم اسلامى با مظاهر مدرنيسم از طريق مفهوم اجتهاد بود كه آنان چندين قرن بر سر مسدود نبودن باب آن با ديگر علماى اهل سنت مجادله كرده بودند.
بخش مهمى از نشريات و مجلات مهم و تأثيرگذار جهان اسلام در دوره جديد, محصول فكر و قلم انديشمندان سلفى بوده است. آنها از اين طريق نقش بسيار مهمى در احساسات ملى گرايانه عرب ايفا كردند و حركت هاى اصلاحگر و ملى گراى مهم تونس, الجزيره و مراكش تحت تأثير انديشه هاى اين مكتب شكل گرفت. در همين زمان, مدارس و دانشگاه هايى در سراسر جهان اسلام, خصوصاً در مصر و تونس, به وسيله علماى سلفى چون مصطفى المراغى (١٨٨١ـ١٩٤٥) و طاهربن عاشور (١٨٧٩ـ١٩٧٣) تأسيس شد. اين در حالى بود كه ملى گرايانى چون عبدالكريم الخطابى (١٨٨٢ـ١٩٦٣) و عزالدين بن قسام (١٨٨٣ـ١٩٣٥) رهبرى و مواجهه با نيروهاى استعمارگر خارجى در مراكش و فلسطين را به عهده گرفته بودند. دانشمند سلفى سورى به نام محمد كردعلى, اولين دانشگاه و دانشكده عرب را بنا نهاد و حسن البنا (١٩٠٦ـ١٩٤٩) كه يكى از دانش آموختگان مكتب سلفى مصر بود, حركتى اسلامى را بنيان نهاد كه تا قرن ها در جهان اسلام نقش ايفا مى كرد. حتى خدشه دارترين سلفيان جهان اسلام, يعنى وهابيان نيز توانستند از سال ١٩٣٠ بخش عظيمى از شبه جزيره عربى را متحد كرده, تحت حكومت مركزى اداره كنند. به هرحال انديشه سلفى در قرون مدرن توانست به خوبى خود را با شرايط جديد وفق دهد و از دل آن, انديشه هاى نو توليد كند.
نعمان آلوسى در اين ميان, مردى از دو عصر سنتى و مدرن بود كه به هيچ يك از اين دو به طور حقيقى دلبسته نبود; در واقع او نه تنها به انديشه هاى نوگراى افرادى چون محمد عبده, رشيدرضا, ابن عاشور و قاسمى دل نبست, بلكه نتوانست با جنبش هايى كه از نيمه دوم قرن نوزدهم عليه استيلاى امپراتورى بى جان عثمانى مبارزه مى كردند, همسو شود; از سوى ديگر انديشه محافظه كار و محتاط سلفى در بُعد عملى, نمى توانست با عقايد تند وهابيان همراه شود. نعمان آلوسى برخلاف نگاه وهابيت, به نقش بنيادين و مهم اجتهاد در رفع مسائل و مشكلات ايمان داشت و فقه اسلامى و مكاتب و مذاهب فقهى را به عنوان قوانينى منسجم و خدشه ناپذير پذيرفته بود.
در طيف علماى متكلم و فقيه آن قرون, بدون شك آلوسى در گروه سلفيان نوگرا قرار مى گيرد; از سوى ديگر از جنبه سياسى, حركت وهابى تلاش بسيارى در براندازى و نابودى امپراتورى عثمانى به خرج داده بود و نعمان آلوسى به هيچ وجه نمى خواست با گرايش به سوى وهابيان, روابط و علايق خود را با امپراتورى عثمانى از هم بگسلد; به عبارت بهتر, مى توان گفت: نعمان به درستى به مبانى انديشه سلفى معتقد بود; از سوى ديگر گرايش هايى خاص از علاقه به فرقه اى از تصوف كه در ابتداى مقاله بدان اشاره كرديم نيز در او مشاهده مى شد. ضمناً او پيوندهاى سنتى خود و خانواده اش را با مكتب حنفى حفظ كرده بود. شايد بتوان يكى از دلايل مهم اين گرايش هاى نعمان را در پيوند او با حكومت عثمانى دانست; او يكى از علماى عصر تنظيمات است. عصرى كه عبدالحميد عثمانى با مواجهه با (بحران مشروعيت)١٣٥ مى كوشيد از حجم مخالفت ها و اعتراضات بكاهد. او در اين اصلاحات, پايه هاى مذهبى مشروعيت خود را از متصوفه و حنفيان گرفت و نعمان به عنوان يكى از حنفيان سرشناس بغداد سنى, بيش از آنكه به حركت هاى انقلابى سلفى دل ببندد, علاقه مند ادامه بقاى حكومت عثمانى با اين ايدئولوژى مدرن بود. به هرحال على رغم آنكه نعمان در بُعد سياسى نتوانست به درك درستى از شرايط جهان اسلام برسد, در بُعد نظرى با چاپ جلاء العينين گام بسيار بزرگى در احياى نام و مشروعيت تقى الدين ابن تيميه در ميان سلفيه جديد برداشت. ارزش و اهميت ديگر اين اثر, چاپ شدن آن بود. اينكه يك اثر در آن روزگار از همان ابتدا به صورت چاپى عرضه شود, تأثير به سزايى در انتشار آن در تمام جهان اسلام داشته است; و نهايتاً بايد گفت: اگرچه جهان اسلام سنى همپاى پشتوانه تمدنش نتوانست در عصر مدرن به شكوفايى و قدرت برسد, اما دو ميراث اصلى و مهم را از اين دوره گذار به ارث برد: مشروعيت و استيلاى فكرى ابن تيميه و ارزش و اهميت چاپ آثار علمى.

١. Basheer M.Nafi; Salafism Revived: Nu'man al-Alusi and the Trial of Two Amads; Die Welt Des Islams, ٤٩(٢٠٠٩); pp. ٤٩-٩٧.
٢. محمد رشيدرضا; المنار والازهر; قاهره: مطبعه المنار, ١٣٥٣ ق, ص ١٧٩.
٣. نعمان خيرالدين آلوسى; جلاء العينين فى محاكمة الاحمدين; قاهره: مطبعة بولاق, ١٢٩٨ ق.
٤. Albert Hourani, Arabic Thought in Liberal Age, ١٧٩٨-١٩٣٩, (London: Oxford University Press, ١٩٦٢) P. ٢٢٦.
٥. Basheer M. Nafi,زAbu al-thana al Alusi: An Alim, Ottoman Mufti and Exegete of the Quran,س International Journal of Middle East Studies, ٣٤ (٢٠٠٢), ٤٧٠.
٦. David Dean Commins, Islamic Reform: Politics and Social Change in Late Ottoman Syria (New York: Oxford University Press, ١٩٩٠), ١٠١ ff.
٧. محمد الطاهر بن عاشور; اليس الصبح بقريب; تونس: الدار التونسيه للنشر, ١٩٦٧, ص ٢٤٩.
Amold H. Green, The Tunisia Ulama: ١٨٧٣-١٩١٥ (Leiden: Brill, ١٩٧٨), ١٨٣ff; Basheer M. Nafi, زTahir ibn Ashur: The Carrer and Thought of a Modern Reformist Alim, with Special Reference to His Work of . afsirس journal of Quranic Studies, ٧, ١ (٢٠٠٥), p. ٩.
٨. براى مطالعه زندگى نامه نعمان آلوسى, ر.ك به: عبدالرزاق البيطار; حليه البشر فى تاريخ القرن الثالث عشر; ج ٣, دمشق: مجمع العلم العربى, ١٩٦١ـ١٩٦٣, ص ١٥٧١ـ١٥٧٤. نيز: محمود شكرى آلوسى; المسك الأذفر فى رجال القرن الثانى عشر والثالث عشر; بغداد: مطبعة الادب, ١٩٣٠, ص ٥١. يوسف سركيس; معجم المطبوعات العربيه والمعربه; ج ١, قاهره: مكتبة الثقافه الدينيه, [بى تا] ستون ٧ و ٨ و خيرالدين الزركلى; الاعلام; ج ٨, بيروت: دارالعلم الملائين, ١٩٨٩, ص ٤٢.
٩. اصلى ترين منبع زندگى نامه ابوالثناء آلوسى: عباس العزاوى; ذكر ابى الثناء آلوسى; بغداد: شركة التجارة والطباعة, ١٩٥٨.
براى مطالعه يك پژوهش جديد و همه جانبه, ر.ك به:
B M.Nafi, Abu al-Thana' Al-Alusi, PP. ٤٦٥-٤٩٤.
١٠. اولين چاپ روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم وسبع المثانى در مطبعه بولاق قاهره به سال ١٨٨٩ـ١٨٩٣ و تحت نظارت پسرش نعمان, انجام شد. جديدترين چاپ آن در دارالاحياء التراث العربى بيروت در سال ١٩٨٥ انجام شده است.
١١. براى مطالعه زندگى نامه نسل هاى متعدد خاندان آلوسى, ر.ك به: محمد بهجة الاثرى; الاعلام العراق; قاهره: مطبعة السلفيه, ١٣٤٥ق.
١٢. الاثرى; الاعلام العراق; ص ٥٩. خليل مردم بيك; اعيان القرن الثالث عشر; بيروت: لجنة التراث العربى, ١٩٧١, ص ١٨٣.
١٣. Nafi; زAbu al-Thana' al-Alusiس; P. ٤٧٩.
١٤. مصطفى نورالدين الواعظ; الروض الازهر فى تراجم السيد جعفر; موصل: مطبعة الاتحاد, ١٩٤٨, ٨٥ـ٨٩. على علاءالدين آلوسى; الدر المنتشر فى رجال القرن الثانى عشر والثالث عشر; ويرايش جمال الدين آلوسى و عبدالله الجبورى; بغداد: وزارة الثقافة والارشاد, ١٩٦٧, ص ٩٢ و احمد تيمور; اعلام الفكر الاسلامى الحديث; قاهره: لجنة النشر المؤلفات التيموريه, ١٩٦٧.
١٥. الاثرى; اعلام العراق, ص ٦٠.
١٦. عباس عزاوى; تاريخ العراق بين الاحتلالين; ج ٧, بغداد: شركت التجاره والطباعه, ١٩٥١ـ١٩٥٥, صص ١٦ و ٨٣ و ج ٨, ص ٨٥ـ ٩٦. العزاوى; ذكر ابى الثناء; ص ٢٧. على الوردى; لمحات الاجتماعيه من تاريخ العراق الحديث; ج ٢, بغداد, مطبعة الارشاد, ١٩٧١, ص ١٤٦ و:
Nafi, زAbu al-Thana al-Alusiس P.٤٨١.
١٧. براى اطلاعات بيشتر درباره صيادى, ر.ك به:
Abu-Manneh. زSultan Abdulhamid II and Shaikh Abulhuda al-Sayyadi,س Middle Eastern Studies, ١٥ (١٩٧٩), (pp. ١٣١-١٥٣; Thomas Eich, زThe Forgotten Salafi-Abu l-Huda a-ayyadi,س Die Walt des Islams, ٤٣, ١ (٢٠٠٣ . p, ٦١-٨٧
١٨. براى آگاهى از فعاليت هاى رافعيه در بغداد, ر.ك به:
Louis Massignon, زLes Saints Musulmans enterre's a Bagdad,س Revue de Iصhistoire des Religions, L VIII (١٩٢٨), pp. ٣٢٩-٣٣٨, esp. ٣٣٧f.
١٩. براى مطالعه زندگى نامه مختصر او, ر.ك به: الاثرى; الاعلام العراق; ص ٨٦ـ٢٤١. تيمور; اعلام الفكر; ص ٣١١ـ٣١٩. اما براى مشاهده زندگى نامه كامل و همراه با جزئيات او, ر.ك به: محمد بهجة الاثرى; محمود شكرى الآلوسى الآلوسى و آرائه اللغويه; قاهره: معهد الدراسات العربيه, ١٩٥٨, ص ٤٧ـ١٢٤.
٢٠. Eich, زThe Forgotten Salafi,س pp. ٧٢-٧٥.
٢١. محمود شكرى آلوسى آلوسى; الاسرار الالهيه شرح على القصيده الرفاعيه; قاهره: المطبعه الخيريه, ١٣٠٥ ق, صص ٤١ و ٦١ و الاثرى; محمود شكرى آلوسى; ص ٧٦ به بعد.
٢٢. الاثرى; محمود شكرى آلوسى; ص ٧٩ـ٨٢.
٢٣. همان, ص ٨٣. براى اطلاعات بيشتر درباره ابن جرجيس, ر.ك به:
David Commins; The Wahhabi Mission and Arabia (London: Tauris, ٢٠٠٦), PP. ٥٨-٦١; Itzchak Weismam, زThe Naqshbandiyya-Khalidiyya and the Salafi Challenge in Irag,س Journal of the History of Sufism, ٤ (٢٠٠٣), pp. ٢٢٩-٢٤٠.
٢٤. براى اطلاعات بيشتر درباره عبداللطيف بن عبدالرحمن, ر.ك به: عبدالرحمن آل شيخ; مشاهير علما نجد وغيرهم; رياض: داراليمامه, [بى تا] ص ٩٣ـ١٢١. حداقل دو رديه وهابى ديگر نيز بر آراى ابن جرجيس وجود دارد كه در ادامه اين كتاب آمده است. رديه هايى از آن عبدالله بن عبدالرحمن ابابُطين (م ١٢٨٢/١٨٦٥) و احمدابن ابراهيم بن عيسى (م ١٣٢٩/١٩١١) (همان, صص ٢٣٧ و ٢٦٣).
٢٥. عبدالحى الكتانى; فهرست الفهارس; ج ٢, بيروت: دارالغرب الاسلامى, ١٩٨٦, ص ٦٧٢. براى تعاملات نقشبنديه ـ خالديه, ر.ك به:
Albert Hourani, زSufism and Modern Islam: Mawlana Khalid and the Naqshbandiyya Order," (١٩٧٦), repr. In Albert Hourani, The Emergence of the Modern Middle East (London: Macmillan, ١٩٨١), PP. ٧٥-٨٩; Itzchak Weismann, The Naqshbandiyya: Orthodoxy and Activism in a Worldwide Sufi Tradition (London: Routledge, ٢٠٠٧), ٨٥ff.
٢٦. الاثرى; اعلام العراق; ص ٦٠ به بعد. آلوسى; المسك الازفر; ص ٥١ و تيمور; اعلام الفكر; ص ٣٠٨. در حالى كه اثرى بر اين عقيده است كه نعمان ابتدا به قاهره و پس از آن به مكه رفته است. آلوسى و تيمور معتقدند او ابتدا به حج رفته است.
٢٧. Saeedullah, The Life and Works of Muhammad Siddiq Hasan Khan, Nawwab of Bhopal (Lahore: Ashraf, ١٩٧٣); Barbara Daly Metcalf, Islamic Revival in British India: Deoband, ١٨٦٠-١٩٠٠ (Princeton: Princeton University Press, ١٩٨٢), ٢٦٩ff.
٢٨. الاثرى; اعلام العراق; ص ٦١. اگر بپذيريم نعمان در ابتداى سفرش به مصر و حجاز به انديشه هاى سلفى روى آورد, نبايد به سخنان آيش در (The Forgotten Salafi p.٧٤) اهميتى قايل شويم كه معتقد است گسست ارتباط آلوسى ها و رژيم حميدى عثمانى در ميانه دهه ١٩٨٠ و به هنگام تغيير سياست سلطان عبدالحميد نسبت به خاندان جيلانى رخ داد. از سوى ديگر, نعمان به هنگام نگارش جلاء العينين از اين مسئله كاملاً آگاه بود كه اين كتاب او را نزد علماى صوفى مسلك عثمانى و شخص سلطان عبدالحميد, عزيز نخواهد كرد. براى آن رژيم ارزش گذاردن به تصوف و مذهب حنفى به عنوان عوامل مشروعيت بخش, بسيار مهم تر از انديشه هاى سلفى بود. ر.ك به:
Selim Deringil, The Well-Protected Domains (London: Tauris, ١٩٩٩), pp. ٤٤-٩٢.
٢٩. آلوسى; جلاء العينين, ص ٣٦٠.
٣٠. براى تحليل تعامل ابوحامد غزالى در المنقذ من الضلال, ر.ك به: الفكر البنانى, ١٩٩٣ در:
W. Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology (Edinburgh: Edinburgh University Press, ١٩٦٢), pp. ١١٤-١٢٢.
٣١. Madawi al-Rashid, A History of Saudi Arabia (Cambridge: Cambridge University Press, ٢٠٠), ٢٣ff.
٣٢. الاثرى; اعلام العراق; ص ٧٣.
٣٣. الاثرى; محمود شكرى آلوسى; ص ٥٩ و الاثرى; الاعلام العراق; صص ٦١ و ٧٤.
٣٤. العزاوى; تاريخ العراق; ج ٨, ص ١٣١ـ١٤٦. آيش (Eich) نيز در صفحه ٧٤ پانويس ٥٦ مقاله اش توضيح مى دهد: ازدواج نامق پاشا با دختر آلوسى, به نوعى حركت و تمايل از سياست و ساختار قدرت عبدالحميد به سوى تركان جوان بوده است. پدر نامق پاشا, نامق كمال پاشا يكى از آخرين انديشمندان عثمانى بوده است. او همچنين جزء عثمانى هاى جوانى به حساب مى آمد كه طى اصلاحات عبدالحميد دوم, مورد لطف و سازش او قرار گرفتند. پس از اين رويداد, تركان جوان تصميم به براندازى نظام سلطه عثمانى گرفتند. براى اطلاعات بيشتر ر.ك به:
Serif Mardin, The Genesis of Young Ottiman Thought (Princeton: Princeton University Press, ١٩٦٢), esp. ٥٨, note ١٠٦, and ٥٩.
از سوى ديگر مشخص نيست كه آيا خود نامق پاشاى پسر هم جزء تركان بوده يا خير. براى مثال ر.ك به:
Emest Edmondson Ramsaur, JR., The Young Turkes: Prelude to the Revolution of ١٩٠٨ (Princeton: Princeton University Press, ١٩٥٧); Feroz Ahmad, The Young Turks (Oxford: The Clarendon Press, ١٩٦ ٩); Sukru Hanioglu, The Young Turks in Opposition (New York: Oxford University Press, ١٩٩٥).
٣٥. الاثرى; العلم العراق; ص ٦٤. ابن عابدين, محمدبن صلاح الدين, متولد دمشق و تحصيل كرده در مجامع علمى دمشق و قاهره است كه يكى از سرشناس ترين فقهاى حنفى قرن نوزدهم شناخته مى شد. كتاب او به نام حاشيه ابن عابدين, در حقيقت حاشيه رد المحتار على الدر المختار شرح تنوير الابصار بود. پنج جلد اول حاشيه در قاهره و در مطبعه بولاق در سال هاى ١٢٧٢, ١٢٨٦ و ١٢٩٩ هجرى قمرى به چاپ رسيد و جلد ششم آن در سال ١٣٢٣ منتشر شد (معجم مطبوعات; ج ١, ستون ٥٤ـ١٥٠ و زركلى; اعلام; ج ٦, ص ٤٢).
٣٦. Commins, Islamic Reform,PP. ١١٨-١٢٢.
٣٧. طبق اشارات محمد بهجة الاثرى [در: محمود شكرى آلوسى و آرائه اللغويه; قاهره, معهد الدراسات العربيه, ١٩٥٨, ص ٤٢] نعمان آلوسى خلاصه اى از ترجمه ابن جوزى بر حيات احمدبن حنبل را تلخيص كرد و اين, نشانى از تمايل او به مذهب حنبلى بوده است.
٣٨. Timothy Mitchell, Colonizing Egypt (Cambridge: Cambridge University Press, ١٩٨٨), ١٣٣f; J. Jomier, زBulak,س . EI٢, I, P. ١٢٩٩.
٣٩. Brinkley Messick, The Calligraphic State: Taxtual Domination and History in a Muslim Society (Berkeley: University of California Press, ١٩٩٣), ١٢٦f.
٤٠. آلوسى; جلاء العينين; ص ٢ـ٨.
٤١. صفى الدين بخارى; القول الجلى فى ترجمه الشيخ نقى الدين ابن تيميه الحنبلى; در حاشيه جلاء العينين نعمان آلوسى, ص ٢ـ١٤٠ و صديق حسن خان; الانتقاد الرجيح فى شرح الاعتقاد الصحيح; در حاشيه همان, ص ١٤١ـ٣٦٠.
٤٢. عبدالرحمن الجبرتى; عجائب الآثار فى تراجم والاخبار; به اهتمام عبدالرحيم الف, عبدالرحيم; ج ٢, قاهره: دارالكتب, ١٩٩٧, ص ١٨٨ به بعد (من اين ارجاع را به (Stefan Richmuth) مديونم). ر.ك به: عمررضا كحاله; معجم المؤلفين; ج ٥, بيروت: داراحياء التراث, ١٩٥٧, ص ٢٠. سركيس; معجم المطبوعات; ج ١, ستون ٥٣٧. اسماعيل بغدادى; ايضاح المكنون فى ذيل كشف الظنون; ج ٢, استانبول, [بى تا], ١٩٥١ـ١٩٥٥, ستون ٢٤٨, بغدادى با وجود اين تاريخى درباره سالمرگ بخارى درج نكرده است; اما از سوى ديگر و باتعجب مى بينيم محمدبن عبدالحى لكهنوى در الفوائد البهيه فى تراجم الحنفيه (بيروت: دارالكتب الاسلامى [بى تا]) كه در سال ١٨٧٤ نگاشته شده, هيچ نامى از بخارى نبرده است. شايد دليل اين غفلت, حضور لكهنوى در حيدرآباد بوده باشد, اما از سوى ديگر, شهرت بخارى بسيار فراتر از خاورميانه و در كل جهان اسلام پيچيده بود. اين بخارى را بايد از علاءالدين محمدبن محمد العجمى البخارى (٧٧٩ـ٨٤١) متمايز دانست كه در دمشق درگذشت و اولين كسى بود كه ابن تيميه را كافر خواند (زركلى; اعلام; ج ٧, ص ٤٦ به بعد).
٤٣. John O. Voll, زThe Non-Wahhabi Hanbalis of Eighteenth-Century Syria ,س Der Islam, ٤٩ (١٩٧٢) PP. ٢٧٢-٢٩١.
٤٤. محمدامين محبى; خلاصة الآثر فى اعيان القرن الحادى عشر; ج ٣, بيروت: مكتبة الخياط, [بى تا], ص ٣٥٨. محمدجميل شطى; مختصر طبقات الحنابله; بيروت: دارالكتاب العربى, ١٩٨٦, ص ١١١ـ١٠٨. زركلى; اعلام; ج ٧, ص ٢٠٣. براى مطالعه زندگى نامه اى كه او براى ابن تيميه نگاشته است, ر.ك به: مرعى يوسف الكرمى; الكواكب الدريه فى مناقب المجتهد ابن تيميه; به كوشش عبدالرحمن خلاف; بيروت: دارالغرب الاسلامى, ١٩٨٦.
٤٥. Syed Habibul Haq Nadvi, Islamic Resurgent Movements in the Indo-Pak Subcontinent (Durban: Academia, ١٩٨٦); J. M. S. Baljon, Religion and Thought of Shan Wali Allah (Leiden: Brill, ١٩٨٦); afaru l-Islam Khan, al-Imam Wali Allah al-Dihlawi (New Delhi: Institute of Arab and Islamic Srudies, ١٩٩٦).
٤٦. عبداللّه حجازى الشرقاوى; التحفة البهية فى طبقات الشافعية; نسخه شماره ١٤٩, نسخ تاريخى مؤسسه نسخ خطى عربى, قاهره, برگه ٢٠٤ـ٢٠٥. محى الدين عبدالقادر عيدروسى; النور السافر عن اخبار القرن العاشر; قاهره, [بى نا], [بى تا], ص ٢٨٧ـ٢٩٢. عبدالحى بن العماد الحنبلى; شذرات الذهب فى اخبار من الذهب; ج ٤, بيروت: دارالاحيأ التراث العربى, [بى تا], ص ٣٧٠ به بعد. محمدبن على الشوكانى; بدر الطالع بالمحاسن من بعد القرن التاسع; ج ١, قاهره: مطبعة السعاده, ١٣٤٨ ق, ص ١٠٩. الكتابى; فهرست الفهارس; ج ٣٣٧, ص ١ـ٣٤٠. نجم الدين القاضى; الكواكب السائره باعيان المائه العاشره; ويرايش جبرائيل سليمان جبور; ج ٣, بيروت: دارالآفاق الجديده, ١٩٧٩, ص ١١١ به بعد. زركلى; اعلام; ج ١, ص ٢٣٤. تنها القاضى است كه تاريخ تولد او را در سال ٩١١/١٥٠٦ ذكر كرده است.
٤٧. شوكانى; البدر الطالع; ج ١, ص ٢٥٢ و الكتانى; فهرس الفهارس; ج ١, ص ٤٥٧ به بعد.
٤٨. الكتانى; همان, ج ٢, ص ١٠٠٠.
٤٩. احمدبن حجر الهيثمى; مسانيد الهيثمى; نسخه خطى شماره ٢٠١٤ در بخش تاريخ, مؤسسه نسخ خطى عرب, قاهره.
٥٠. احمدبن حجر الهيثمى; تحفة المحتاج لشرح المنهاج; ٣ ج, قاهره: بولاق, ١٢٩٠.
٥١. احمدبن حجر الهيثمى; التاوى الكبرى الفقهيه; ٤ ج, قاهره: مكتبة ومطبعة المشهد الحسينى, [بى تا].
٥٢. احمدبن حجر الهيثمى; الصواعق المحرقه فى رد على اهل البدعه والزندقه [در ادامه تطهير الجنان واللسان به چاپ رسيده است]; قاهره: مكتبة القاهره, [بى تا].
٥٣. احمدبن حجر الهيثمى; تطهير الجنان واللسان; ص ٣.
٥٤. احمدبن حجر الهيثمى; الفتح المبين فى شرح الاربعين; قاهره: مكتبة الميمانيه, ١٣٠٧ ق.
٥٥. احمدبن حجر الهيثمى; الفتاوى الحديثيه; قاهره: مكتبة الحلبى, ١٩٨٩ م.
٥٦. براى اطلاعات بيشتر درباره جايگاه شعرانى و انصارى در ميان علماى سلفى ر.كبه: عبدالرئوف المناوى; الكواكب الدرية فى تراجم السادة الصوفيه; به كوشش عبدالحميد صالح حمدان; ج ٤, قاهره: مكتبة الازهريه للتراث, [بى تا], صص ٥٢ـ٥٥ و ٦٩ـ٧٥.
٥٧. براى مطالعه زندگى نامه هاى جديد علماى اصول فقه, ر.ك به: عبداللّه المصطفى المراغى; الفتح المبين فى طبقات اصوليين; ٣ ج, قاهره: مطبعة عبدالحميد حنفى, [بى تا]. مراغى با وجود اين, نام افرادى چون هيثمى و شمس الدين رملى را در ميان عالمان اصول فقه آورده است (ر.ك به: جح ٣, ص ٨٤).
٥٨. احمدبن حجر الهيثمى; كتاب التعرف فى اصلين والتصوف; نسخه شماره ٥٩٧, معارف دارالكتب, قاهره.
٥٩. همان, ص ٢٣.
٦٠. همان, ص ٢٥.
٦١. همان, ص ٣٢.
٦٢. براى مثال ر.ك به: احمدبن حجر الهيثمى; الزواجر عن اغتراف الكبائر; ٢ ج, قاهره: مطبعة الميمانيه, ١٣٣١ ق.
٦٣. احمدبن حجر الهيثمى; الفتاوى الحديثيه; ص ٥٠ و ٣٣٥ به بعد.
٦٤. همان, صص ٥٢ به بعد و ٣١٣ و ٨١ به بعد و ٣٣١ به بعد.
٦٥. همان, ص ٧٧. براى بررسى رساله قشيريه ر.ك به:
Richard Hartmann, al-Kuschairis Darstellung des Sufitums (Berlin: Mayer & Muller, ١٩١٤). On al_Suhrawardi, see Henry Corbin, History of Islamic Philosophy, tr. L. Sherrad (London: Kegan Paul, ١٩٩٣), ٢٨٩ff.
٦٦. احمد بن حجر الهيثمى; الفتاوى الحديثيه; ص ١٢٨ به بعد و ٣٠٩.
٦٧. همان, ص ٣١١.
٦٨. همان, صص ٢٨٩, ٢٩١ و ٢٩٦.
٦٩. همان, صص ١١٤ـ١١٧ و ٢٠٣ به بعد.
٧٠. احمدبن حجر الهيثمى; الاعلام القواعد الاسلام; نسخه شماره ٢٨ از مجموعه توحيد, مؤسسه مخطوطات عربى, قاهره.
٧١. آلوسى; جلاء العينين; ص ٢ به بعد.
٧٢. براى درك نگرش ذهبى ر.ك به: شمس الدين ذهبى; تذكرة الحفاظ; ج , حيدرآباد: دائرة المعارف العثمانيه, ١٩٨٠, ص ٤ به بعد براى مطالعه عسقلانى ر.ك به: احمدبن حجر عسقلانى; الدرر الكامنه فى اعيان المائه الثامنه; قاهره: ام القرى, [بى تا] ١ـ١٧٠. براى مطالعه انديشه هاى الوردى ر.ك به: عمربن الوردى; تاريخ ابن الوردى; ج ٢, نجف: مطبعة الحيدريه, ١٩٦٩, ص ٤٠٦ـ٤١٣. براى مطالعه انديشه هاى ابن كثير نيز ر.ك به: ابوالفداء بن كثير; البداية والنهاية; ج ١٤, قاهره: دارالمعارف, ١٩٦٧, ص ١٣٥ـ١٤٠.
٧٣. براى بررسى معارضه علماى سرشناس شام و ابن تيميه ر.ك به:
Sherman A. Jackson, زIbn Taymiyya on Trial in Damascus,س Journal of Semitic Studies, ٣٩: ١ (Spring ١٩٩٤), ٤١-٨٥, esp. PP ٤٣-٤٩.
٧٤. آلوسى; جلاء العينين; ص ٢٠ـ٣٢.
٧٥. همان, ص ٣٧.
٧٦. همان, ص ٤٢.
٧٧. همان, ص ٥٩.
٧٨. براى مثال ر.ك به: جلال الدين سيوطى; تنبيه الغبى فى تبرئة ابن عربى; قاهره: دارالعلم والثقافه, ١٩٩٥, ص ٤٣.
٧٩. آلوسى; جلاء العينين; ص ٤٣ـ٥٣. براى بررسى كامل مناقشات و مباحثات طولانى در طول تاريخ بر سر آراى ابن عربى و نگرش خاص فلسفى او, ر.ك به:
Alexander D. Knysh, Ibn Arabi in the Later Islamic Tradition: The Making of a Polemical Image in Medieval . slam (Albany: State University of New York Press, ١٩٩٩), esp. PP. ٨٧-١١١
٨٠. آلوسى; جلاء العينين; ص ٧٣ به بعد. براى بررسى ديدگاه هاى غزالى بر ضد فلاسفه, ر.ك به: ابوحامد غزالى; تهافت الفلاسفه; بيروت: دارالمشرق, ١٩٩٠.
W. Montgomery Watt, Islamic Philosophy and Theology (Edinburgh: Edinburgh University Press, ١٩٦٢), PP.١١٤ -١١٨; Corbin, History of Islamic Philosophy, ١٧٩-١٨٦.
٨١. آلوسى; جلاء العينين; ص ١٠٣ـ١٠٩. براى درك مبسوط مفهوم اجتهاد و تقليد در اسلام, ر.ك به:
Weal Hallaq, A History of Islamic Legal Theories (Cambridge: Cambridge University Press, ١٩٩٧), PP ١٧٧-١٢٣; Mohammad Hashim Kamali, Principles of Islamic Jurisprudence (Cambridge: The Islamic Texts . ociety ١٩٩١, PP. ٣٦٦-٣٩٤.
٨٢. آلوسى; جلاء العينين; ص ١١٠ـ١١٣.
٨٣. همان, ص ١٤٠.
٨٤. همان, ص ١٤٣.
٨٥. همان, ص ١٤٤. براى مطالعه مباحثات بر سر فتوا, ر.ك به:
Abdul Hakim al-Matrudi, The Hanbali School of Law and Ibn Taymiyyah (London: Routledge, ٢٠٠٦), PP . ١٧١-١٨٥.
٨٦. آلوسى; جلاء العينين; ص ١٥٩ به بعد.
٨٧. براى بررسى اشعريون متأخر ر.ك به:
Corbin, History of Islamic Philosophy, ٢٦٧-٧٢; George Makdisi, زAshari and Asharites in Islamic Religiouns History,س Studia Islamica, ١٧ (١٩٦٢): ٣٥-٨٠, and ١٨ (١٩٦٣): ١٩-٣٩; M. Montgomery Watt, زAshariyya,س EI٢, I, . ٦٩٦.
٨٨. آلوسى; جلاء العينين; ص ١٦١.
٨٩. Bernard Weiss, زExotericism and Objectivity in Islamic Jurisprudence,س Nicholas Heler (ed), Islamic Law and Jurisprudence (Seattle: University of Washington Press, ١٩٩٠), ٥٣-٧١, esp. ٥٣ff.
٩٠. آلوسى; جلاء العينين; ص ١٦٣.
٩١. براى مطالعه انديشه سلفى, ر.ك به: ابن القيم الجوزيه; شفاء العليل; بيروت: دارالمعرفه, [بى تا].
٩٢. براى آگاهى از اشاره اى در اين باره ر.ك به: ابوالحسن الاشعرى; الابانه عن اصول الديانه; ج ٢, قاهره: دارالانصار, ١٩٧٧, ص ٢٠ به بعد.
٩٣. آلوسى; جلاء العينين; ص ٢٠٦.
٩٤. همان, ص ٢٠٨.
٩٥. براى پاسخ ابويعلى توسط حنبلى ديگرى, ر.ك به: عبدالرحمن الجوزى; دفع الشبه التشبيه; قاهره: مكتبة التوفيقيه, [بى تا], ص ٢٦ـ٣٠, ٣٧ـ٤٠, ٤٩ـ و ٦١ـ٨٢. ٧٩
٩٦. آلوسى; جلاء العينين; ص ٢٠٨ـ٢٢٥.
٩٧. همان, ص ٢٢٨.
٩٨. همان, ص ٢٦٥.
٩٩. نظريه پردازى ها و مباحثات گوناگون درباره فنا و بقا در آتش, در سنوات ابتدايى قرون جديد هم در ميان متفكران ادامه يافته بود. براى مطالعه پاسخ و رديه اى بر عقايد ابن تيميه و ابن القيم در اين زمينه, ر.ك به: محمدبن اسماعيل الصنعانى (ابن الامير صنعانى) (١٠٩٩/١٦٨٨ـ١١٨٢/١٧٦٨); رفع الاستار لابطال ادله القائلون بفناء النار; بيروت: مكتبة الاسلامى, ١٩٨٤. البانى در مقدمه اى كه بر اين كتاب نوشته (همان, ص ٢٣ـ٢٥) به عنوان يك طرفدار و معتقد به آراى ابن تيميه با استدلالى صحيح مدارك و شواهدى از آراى او آورده, مدعى شده است او بر ابديت و جاودانگى در آتش است.
١٠٠. آلوسى; جلاء العينين; ص ٢٦٦.
١٠١. همان, ص ٢٦٦ـ٢٦٩.
١٠٢. على السويدى; العقد الثمين فى بيان المسائل الدين; قاهره: مطبعة الميمانيه, ١٣٢٥, صص ١٨٢ به بعد و ص ٢١٢.
١٠٣. آلوسى; جلاء العينين; ص ٢٧٥ـ٢٨٨ و السويدى; العثد الثمين; ص ٧٨ـ١١٨.
١٠٤. احمدبن تيميه; اقتداء الصراط المستقيم لمخالفه اصحاب الجهيم; ج١, قاهره: مطبعة السنه المحمديه, ١٣٦٩, ص ٤١٤, نيز: همو; مجموعه الفتاوى شيخ الاسلام احمد بن تيميه; ج ١, الرياض: مكتبة ابن تيميه, ص ١٠٥ به بعد, ١٤٠ به بعد, ٣١٣ به بعد, ٣١٩ به بعد و ٣٢٦.
١٠٥. آلوسى, همان; ص ٣٠٨.
١٠٦. همان, ص ٣١٤ به بعد.
١٠٧. همان, ص ٣١٥.
١٠٨. براى مطالعه و بررسى يكى از اولين رديه هاى ابن تيميه بر زيارت قبور, ر.ك به: تقى الدين سبكى; شفاء السقام فى زيارة خير الانام; بيروت: دارالجوامع الكلم, ١٩٨٤.
١٠٩. ابوعبداللّه بن عبدالهادى; سريم المنقى فى رد على السبكى; قاهره: مكتبة ابن تيميه, [بى تا].
١١٠. آلوسى; جلاء العينين; ص ٣١٩ به بعد.
١١١. ابوعبداللّه بن عبدالهادى; سريم المنقى فى رد على السبكى; ص ٣٣١ به بعد.
١١٢. آلوسى; همان, ص ٣٥٩.
١١٣. جمال الدين موسى النجار; الادارة العثمانيه فى ولاية بغداد: من عهد الوالى مدحت پاشا الى نهايه الحكم العثمانى ١٨٦٩ـ١٩١٧; قاهره: مكتبة مذبولى, ١٩٩١ و نيز:
khan Cetinsaya, Ottoman Administration of Iraq, ١٨٩٠-١٩٠٨, London: Routledge, ٢٠٠٦
١١٤. محمود شكرى آلوسى آلوسى; اخبار بغداد وما جواره من البلاد; نسخه شماره ١٣٤٢ از مجموعه تاريخ معهد مخطوطات العربى, قاهره.
١١٥. الاثرى; محمود شكرى آلوسى; ص ٧٤ به بعد. شكى كه در اين باره وجود دارد, به ارتباط احتمالى اثرى و ابوالهدى صيادى در زمان نگارش اين كتاب بازمى گردد. الوالى سيرى پاشا خود يكى از طلاب علم بود كه عدد تأليفاتش به شانزده مى رسد. نهايتاً براى بررسى تمام جنبه هاى مطالعات اسلامى ر.ك به: العزاوى; تاريخ العراق; ج ٨, ص ١١١ به بعد. احتمالاً در پس تصميم والى سيرى پاشا براى انتصاب يك عالم و دانشمند سلفى به سردبيرى بخش عربى نشريه دولتى ولايت عراق دليل خاصى وجود داشته است.
١١٦. الاثرى; محمود شكرى آلوسى; ص ٧٥. براى آگاهى بيشتر درباره كردعلى ر.ك به:
زKurd Ali,س EI٢, V, ٤٣٧f.
١١٧. اين كتاب ما دل ّ عليه القرآن مما يعدّد الهيئه الجديده هنوز به حالت نسخه خطى مانده و كسى براى چاپ آن اهتمام نورزيده است. چنان كه اثرى مدعى است اين اثر در سال ١٣٣٩/١٩٢٠ به پايان رسيده است. احتمالاً تنها رونوشت اين اثر در دسترس اثرى قرار داشته است.
١١٨. محمود شكرى آلوسى; فصل الخطاب فى شرح المسائل الجاهليه للامام محمد بن عبدالوهاب; قاهره: مطبعه السلفيه, ١٣٤٧.
١١٩. الاثرى; محمود شكرى آلوسى; ١١٨ و محمود شكرى آلوسى; تاريخ النجد; قاهره, ص ٤.
١٢٠. براى مطالعه آراى نبهانى ر.ك به: البيطار; حلية البشر; ج ٣, ص ١٦١٢ـ١٦١٦. نيز: صص زركلى; اعلام; ج ٨, ص ٢١٨. عادل مناع; اعلام فلسطين فى اواخر العهد العثمانى ١٨٠٠ـ ١٩١٨; بيت المقدس: جمعية الدراسات العربيه, ١٩٨٠, ص ٣٤٤ـ٣٤٧.
١٢١. يوسف النبهانى, شواهد الحق فى الاستغاثه بالسيد الخلق; قاهره, ١٣٢٣. صص ١٩ و ١٥٤. محمود شكرى آلوسى; غايات الامانى فى الرد على النبهانى; ج ٢, قاهره: مطبعة كردستان العلميه, ١٣٢٧. اين كتاب در چاپ اول خود با نام مستعار نگارنده ابوالمعالى الحسينى الاسلامى منتشر شد. اين نشان دهنده ترس محمود شكرى از حلقه هاى سلفى در سنوات پايانى دوره حكومت عبدالحميد عثمانى بوده است. براى مطالعه اشارات رشيدرضا به كتاب محمود شكرى آلوسى, ر.ك به: المنار, ١٢ (١٩٠٩), ص ٧٨٥. براى بررسى مباحثات مختلف درباره جايگاه نبهانى ر.ك به:
Commins, Islamic Reform, ١١٦ff.
١٢٢. العزاوى; تاريخ العراق; ج ٨, ص ١٥٠ و الاثرى; محمود شكرى آلوسى; ص ٨٧ به بعد.
١٢٣. العزاوى; همان, ص ٢٦٧. الاثرى; همان, ص ٩٢ـ٩٥ و الشيخ; مشاهير العلماء النجد; ص ٤٧٢ به بعد.
١٢٤. Commins, Islamic Reform, PP. ٢١-٤٨.
١٢٥. S. Taji-Farouki and B. Nafi, Islamic Thought in the Twentieth Century (London: Tauris, ٢٠٠٤), ٢٢٩ff.
١٢٦. ظافر القاسمى; جمال الدين القاسمى وعصره; دمشق: المطبعة الهاشميه, ١٩٦٥. نيز:
Commins, Islamic Reform, ٦٥ff; Itzchak Weismann, Taste of Modernity: Sufism, Salafiyya, and Arabism in Late Ottoman Damascus; Leiden: Brill, ٢٠٠١, Part ٣.
١٢٧. براى مطالعه پژوهش هاى مفيد درباره عبده و رشيد رضا, ر.ك به:
Charles Adams, Islam and Modernism in Egypt (London: Russell & Russell, ١٩٣٧); Malcom Kerr, Islamic Reform: The political and Legal Theories of Muhammad Abduh and Rashid Rida (Berkeley: University of California Press, ١٩٦٦); Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age, ١٧٩٨-١٩٣٩ (London: Oxford University Press, ١٩٦٢), PP. ١٣٠-٦٠ and ٢٢٢-٤٤; Nbil Abdo Khoury, زIslam and Modernization in the Middle East: Muhammad Abduh, an Ideology of Development,س Ph.D dissertation, University of new York Albany, ١٩٧٦.
در حالى كه در گرايش هاى سلفى رشيدرضا هيچ گونه شكى نيست, بايد گفت عقايد سلفى عبده هميشه در پرده ابهام متأثر از نگرش جديد او قرار گرفته است. در دو رساله او كه در زمان حضور و تدريس در دانشگاه الازهر در سال ١٢٩٠/١٨٧٣ و ١٢٩٤/١٨٧٧ نگاشت و به نام هاى (رسالات الواردات فى نظريات المتكلمين و الصوفيه فى الفلسفه الالهيه) و نيز (العقيده المحمديه) در قاهره ١٩٢٥ به چاپ رسيد, تمايلات اشعرى ـ صوفيانه عبده مشاهده مى شود. او در بازگشت از تبعيدش از مصر در سال ١٨٨٨ سخنرانى هايش درباره خداشناسى و الهيات اسلامى را تحت عنوان رسالة التوحيد در بيروت به چاپ رساند. او در اين رسالات به سؤالات و شبهات وارده به سلفيه جديد پاسخ داده, بدون آنكه به طور مشخص عقيده اشعرى را در اى نباره مورد طرد و رد قرار دهد. از آن گذشته تمايل او به انديشه معتزلى هم در اين نوشتار او ديده مى شود. براى مطالعه تمايلات محمد عبده به اسلام سلفى, ر.ك به: تفاسير شاگرد او محمد كردعلى از آراى استادش در كتاب المعاصرون, به اهتمام محمد المصرى (دمشق: معجم اللغه العربيه, ١٩٨٠), ص ٣٤٣ـ٣٧٢ به ويژه صص ٣٥٤ و ٣٨٥.
١٢٨. Basheer M. Nafi, زThe Rise of Islamic Reformist Thought and its Challenge to Tradotional Islam,س S . Taji-Farouki and B.M. Nafi (eds), Islamic Thought in the Twentieth Century (London: Tauris, ٢٠٠٤), PP . ٢٨-٦٠, eps. PP ٣٩-٤٧; Kosugi Yasushi, زAl-Manar Revisited: The Lighthouse of the Islamic Revival,س S. A Dudoignon, K. Hisao and K. Yasushi (eds), Intellectuals in the Modern Islamic World (London: Routledge, ٢٠٠٦), PP. ٣-٣٩.
١٢٩. Nafi, زThe Rise of Islamic Reformist Thought,س PP. ٤٧-٥٠; C. Dawn, From Ottomanism to Arabism: On the Origins of Arab Nationalism; Urbana: University of IIIinois Press, ١٩٧٣.
١٣٠. محمد عبده; الاسلام بين العلم والمدنيه; قاهره: دارالهلال, ١٩٨٣, ص ٧٦ به بعد.
١٣١. محمود شكرى آلوسى; بلوغ العرب فى معرفة احوال العرب; به اهتمام محمد بهجة الاثرى; ٣ ج, بيروت: دارالكتب العلميه, [بى تا].
١٣٢. Commins, Islamic Reform, PP. ٨٩-١٠٣.
١٣٣. Hourani, زArabic Thought,س ٢٧١ff.
١٣٤. Basheer M. Nafi, زTaawwuf and Reform in Pre-Modern Islamic Culture: In Search of Ibrahim al-Kurani, Die Welt des Islams, ٤٢, ٣, ٢٠٠٢, PP ٣٠٧-٣٥٥.
١٣٥. Deringil, The Well-Protected Domains, ٩f. See also, Jurgen Habermas, Legitimation Crisis, tr. T. McCarthy Boston; Heinemann, ١٩٧٣, P. ١٧.