آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣
بررسى مقايسه اى تاريخ نگارى فريدون آدميت و عبدالهادى حائرى
پزشکى محمد
مقدمه
نگارش تاريخ ايران را مى توان به دو دوره عمده تقسيم كرد: تاريخ نگارى سنتى و تاريخ نگارى جديد. تاريخ نگارى در ايران تا پيش از آشنايى ايرانيان با تجدد غربى, يك دوره هزارساله تاريخ نگارى سنتى را پشت سر گذارد كه روند آن يكنواخت نبود. از سده سوم تا هشتم هجرى تاريخ نگارى ايران زمين جهش هاى بسيار مترقى داشت: برخى از تاريخ نگاران در واقعه يابى و واقع بينى روش نقد علمى درستى را به كار مى بردند; برخى از آنان به تجزيه و تحليل حوادث علاقه مند بودند و با نتيجه گيرى هاى تاريخى, گام در مسير تعيمم يافته هاى خود و نظريه پردازى مى گذاردند; دسته ديگرى از آنان, به موضوعات اجتماعى و اقتصادى پرداختند; اما به رغم همه محاسن بالا نقص عمده آن, فقدان آگاهى از جريان هاى اصلى تاريخ بود. از سده هشتم هجرى به بعد تاريخ نگارى نيز مانند ديگر رشته هاى دانش و فن به پستى گراييد; خلاقيت و كنجكاوى علمى مسلمانان سده هاى اوليه اسلام به تدريج به كندى و ايستايى گراييد و براى سده هايى دراز, هرگونه گرايش به دانش و آزاد انديشى سركوب شد و قشرى گرى به سكه رايج عصر تبديل گشت; در واقع اين امر خود يكى از مظاهر انحطاط عمومى بود كه نظام تمدنى اسلام را به تدريج فراگرفت. در اين دوران ديگر از سنجش تاريخى و نقد و ارزشيابى منابع و نتيجه گيرى هاى تاريخى هيچ خبرى نبود; حقايق بسيارى از روى مصلحت انديشى, ترس و ناامنى هاى اجتماعى, و عدم فهم معناى واقعيت ها بيان نگشت. اين وضعيت تا سده سيزده هجرى ادامه يافت; در مقابل اين وضعيت, اروپاى سده هاى ميانه كه غرق در جهالت بود رو به پيشرفت نهاد و با پيشرفت در علوم و فنون به تدريج در مسائل اجتماعى نيز گوى سبقت را از مسلمانان ربود; به طورى كه در آستانه سده سيزده هجرى در تاريخ نگارى ايران به تدريج نفوذ كرد و موجب پيدايش جريان تازه اى در آن گشت. اين جريان جديد هرچند پيشرفتى بسيار كند و نامنظم و منقطع داشت, اما موجب ورود جريان تاريخ نگارى ايرانى به دوره جديد آن شد; اما پيش از پرداختن به دوره جديدى تاريخ نگارى ايران زمين بايد اين نكته را متذكر شد كه در اوايل قرن سيزده كه هنوز روش تاريخ نويسى غربى نفوذى در ايران نكرده بود, در ميان اديبان تاريخ نگار توجهى به اصلاح شيوه تاريخ نگارى پديد آمد. يكى از تاريخ نويسانى كه به اين مهم توجه نمود, ميرزا فضل اللّه متخلص به خاورى است كه در مقدمه كتاب تاريخ ذوالقرنين بيان مى كند:
منظور از وقايع نگارى اطلاع خاصه و عامه از اوضاع مملكت است, نه مقصود انشاءپردازى و اظهار فضيلت. تاريخ دولت بايد مختصر و باسلاست و پرمنفعت باشد نه مطول و پربلاغت و بى خاصيت. تاريخ نگار را هم لازم است كه راست گفتارى پيشه كند و از نگارش اقوال كاذبه انديشه, نه وقايعى از دولت را سهل شمارد و كان لم يكن انگارد, نه تطويلات لاطايل كه مورث كدورت و ملالت دل است بر صفحه نگارد; و وقايع نگارى را مايه جلب نفع نسازد و به تعريفى كه درخور پايه هركس نيست نپردازد. فرشته را ديو نخواند و ديو را فرشته نداند. اغراض نفسانى را كه لازم ذات حيوانى است, به كنار گذارد و به راست گفتارى و درست نگارى قلم برود.١
اما بايد دانست اين روند هرگز رويه فراگير و غالب نگشت و اصولاً نوع زندگى, نوع پرورش, حالت روانى, شيوه توليد و روابط طبقاتى سنتى, حتى به گوينده اين سخن نيز اجازه تداوم و بالندگى آن را نمى داد; از اين رو بود كه تاريخ نگارى جديد ايران متأثر از جريانات فكرى مغرب زمين گشت.
به هرحال, جريان تازه اى كه از اوايل قرن سيزده در تاريخ نگارى به وجود آمد, يكى از مظاهر برخورد ايران با تمدن مغرب زمين بود. زمينه هاى چندى موجب نفوذ فرهنگ اروپايى و از جمله تاريخ نگارى جديد در جامعه ايران گشت كه عبارتند از:
ـ شكست هاى ايران از روسيه و آگاهى از قدرت اروپا كه پرسش از راز ترقى مغرب و انحطاط ايران را مطرح كرد.
ـ ترجمه آثار تاريخى برخى از مورخان خارجى مانند تاريخ مختصر ايران نوشته مارخام.
ـ كشفيات تاريخى و خواندن سنگ نوشته هاى باستانى كه حقايق جديدى درباره تاريخ ايران باز نمود.
ـ تأسيس مدرسه دارالفنون كه عامل مهمى در آشنايى با تاريخ اروپا گشت.
ـ سفرنامه هاى مأموران ايران به اروپا كه بعضاً حاوى اطلاعات تاريخى ملل فرنگ بود.
ـ سياحت نامه هاى اروپاييان و نوشته هاى مأموران خارجى كه اطلاعات گران بهايى از تاريخ و جغرافياو احوال محلى ايران را دربر دارد.
ـ رمان هاى تاريخى كه رشته تازه اى از ادبيات تاريخى اروپا را به ما شناساند.
مجموع عوامل بالا سه اثر مهم براى تاريخ نگارى جديد ايران در پى داشت:
ـ زمينه معرفت به تاريخ عمومى دنيا را وسعت داد و افق تفكر تاريخى را تا اندازه اى گسترش داد.
ـ موجب پيشرفت مفهوم فن تاريخ و سبك تحقيق و نگارش آن و عيب يابى تاريخ نگارى قديمى گشت.
ـ باعث پيدايى علاقه جديد و توجه ويژه به تاريخ ايران شد.
سيدجمال الدين اسدآبادى نخستين فرد در دنياى جديد اسلامى است كه تاريخ اسلام را در قالب واحد تمدن و فرهنگ اسلامى عنوان كرد. او شيخ محمد عبده را تشويق كرد بر ترجمه كتاب (گيزو) مورخ و سياست مدار فرانسوى كه نظرگاه اسدآبادى برگرفته از او بود, تقريظى بنويسد. همو بود كه ميرزا آقاخان كرمانى را به نگارش تاريخ ايران به سبك جديد ترغيب كرد. ميرزا فتحعلى آخوندزاده نيز از نخستين كسانى است كه در سال ١٢٧٩ با نگارش شرحى با عنوان (ايرادات) بر روضة الصفاى ناصرى, به سنت تاريخ نگارى پيشين نقد زد; به اين ترتيب سبكى از تاريخ نگارى در ايران ايجاد شد كه بعدها به وسيله ناظم الاسلام كرمانى, احمد كسروى, فريدون آدميت, عبدالهادى حائرى, ماشاءاللّه آجودانى, عباس ولى, جواد طباطبائى و… هرچند با گرايش هاى مختلف و گاه متعارض, باليدن گرفت و رشد كرد; در اين ميان توجه عمده نوشته حاضر بر تاريخ انديشه ايران است كه خود شاخه اى از تاريخ نگارى معاصر ايران زمين مى باشد.
كانون توجه نوشتار حاضر به سبك تاريخ نگارى فريدون آدميت و عبدالهادى حائرى است كه در ادامه بدان مى پردازيم:١. ويژگى هاى تاريخ نگارى فريدون آدميت
آدميت مورخ انديشه هاى جديد اجتماعى و سياسى ايران است و مجموع آثار او در واقع بيان اين تاريخ مى باشد. او در هر يك از كتاب هاى خود گوشه اى از اين تاريخ را روايت كرده است; هرچند در اين روايتگرى ديدگاهى خاص را پيگيرى مى كند.
١ـ١. او انگيزه اصلى خود در كاوش تاريخ افكار جديد ايران را دو امر مى داند:
ـ فقدان تحقيق علمى در تاريخ نگارى انديشه در نوشته هاى تاريخى مربوط به مشروعيت (اعم از فارسى و فرهنگى) كه در ريشه هاى فكرى آن جنبش غور كرده باشند.
ـ تجربه جامعه هاى مختلف شرقى در چگونگى اخذ تمدن غربى به ويژه اقتباس بنيادهاى مدنى آن كه به نظر او ارزنده ترين مظاهر و متعلقات مدنيت انسانى را مى سازند. اين امر از آن جهت براى آدميت داراى اهميت است كه نشان دهد در چه شرايط اجتماعى برخى از ملل مشرق زمين در برخورد با تمدن اروپايى به راه ترقى افتاده اند و بعضى ديگر به بيراهه و از قافله واماندند.٢
٢ـ١. آدميت تحقيق در سير و فكر ايران را با دو مانع عمده همراه مى داند: نخست اينكه منابع اصيل اين رشته تاريخ منتشر نشده است; از اين رو نويسندگان مواد و مصالح لازم را در اختيار ندارند و دوم آنكه براى بيشتر مورخان مسائل تاريخ نگارى جديد و روش علمى آن اساساً مطرح نبوده است.٣
٣ـ١. تكنيك ويژه مطالعه تاريخ انديشه از نظر آدميت متأثر از اين انگاره است كه انديشه و انديشه گر هر دو زاده اجتماع هستند, ولى با اين وجود, انديشمند شخصيت فردى خاص خود را نيز دارد; از اين رو تنها عامل مادى در نگارش تاريخ انديشه مؤثر نمى باشد و در پرورش منش مورخ غير از جامعه عوامل ديگرى مانند محيط خانوادگى, وضع زندگى, حالت روانى, هوش و استعداد شخصى مورخ نيز مؤثر است.٤ آدميت بر اساس انگاره بالا براى تاريخ نگارى جديد ايران سه مرحله ذيل را پيش بينى مى كند:
ـ مرحله نخست بررسى زندگى متفكران باتوجه به عوامل مؤثر در انديشه هاى آنها كه در بالا بيان شد.
ـ مرحله دوم نقد و تحليل انديشه ها بر اساس زمينه فرهنگ اجتماع, سرچشمه انديشه ها و عناصر سازنده فكرى و تحول ذهنى متفكران در گذشت زمان.
ـ مرحله سوم بررسى تأثير فكر در اذهان ديگران و در اجتماع به طور كلى.٥
٤ـ١. رسالت مورخ از نظر آدميت اين است كه زمينه انديشه پرور اجتماع را روشن كرده, افكار متفكران را جزء به جزء به دست دهد و تأثير آنها را در پيدايى و تكوين ايدئولوژى ها بسنجد. مورخ به عقيده او همچنين موظف است عناصر مختلف ايدئولوژى را تجزيه كرده, نظام واحد آن را عرضه كند. توجه مورخ همه جا بايد به روح تاريخ باشد, اما كار مورخ در اين جا پايان نمى يابد; زيرا در نظر او چون ايدئولوژى ها به مرحله عمل برسند, همواره از اصول اوليه خود منحرف شده, تغيير عهد بايد رابطه آن اصول و ايدئولوژى ها را در برخورد با اجتماع و سياست بررسى كرد.
٥ ـ١. به عقيده آدميت نگارش تاريخ و از جمله تاريخ انديشه به ناچار تحت تأثير سليقه ها و نظرگاه هاى شخصى مورخ و نيز نوع ارزش گذارى هاى اوست. آدميت تاريخ نگار را به هنرمند همانند مى كند و مى گويد: مورخ هنگامى مى تواند هنرمندانه به كار خود بپردازد كه خود صاحب انديشه باشد تا بتواند ارزش انديشه را درك كند. تاريخ نگار واقعى از نظر او معمار فكر است نه تنها مدرس آن; از اين رو تأثير شخصيت عقلى مورخ در تصنيف خود تا درجه اى بى شباهت به تأثير نويسنده در اثر هنرى او نيست و اين همسانى از نظر معنايى است كه تاريخ نگار به تأليف خود مى دهد; از سوى ديگر تاريخ نگارى مانند دانش تجربى نيست كه دانشمند تجربى به اصلاح و فساد حقايق علمى كارى نداشته باشد.
آدميت مى گويد: حكم در تاريخ نگارى لازم است و در آن حكمگذارى ارزش ها دخيلند. مقصود او از ارزشگذارى درباره حقايق تاريخى طبقه بندى حقايق تاريخى به زشت و زيبا, كاميابى و نامرادى, و تفاوت گذارى ميان تجارب زشت و زيبا و كاميابى هاى از غير آن است. او مى گويد: كار مورخ با آدميان است و سرگذشت آدمى پر از زشتى ها و اندكى زيبايى است. آدميت توجه نكردن به اين تجارب متفاوت و نفى ارزش ها در تاريخ نگارى را منتهى به نهيليسم مى داند كه خود سخت از آن گريزان است.٦
٦ـ١. آدميت هدف خود از تاريخ نگارى انديشه را سه امر مهم مى داند: نخست, بازنمايى مقام حقيقى انديشه گران ايران زمين تا زمان مشروطيت و بيان تأثير هريك در تحولات فكرى جديد و تكوين ايدئولوژى نهضت مشروطيت; دومين هدف او از تاريخ نگارى انديشه ارتقاى تاريخ نگارى انديشه و تكنيك هاى جديد آن در ايران است و سرانجام اينكه به نوآموزان بفهماند در اين سرزمين همواره مردمى هوشمند و آزاده و صاحب انديشه بلند بوده اند.٧
٧ـ١. روش تاريخ نگارى آدميت تحليلى و انتقادى است. اين دو ويژگى به كرات در سخنان آدميت براى شناسايى شيوه تاريخ نگارى او بيان شده اند. مراد او از تحليلى بودن روش تاريخ نگارى در مقدمه كتاب اميركبير و ايران به روشنى توضيح داده شده است. او در اين زمينه مى گويد: روش من تحليلى انتقادى است. در واقعه يابى نهايت تقيد را دارم كه هر قضيه تاريخى را تا اندازه اى كه مقدور بوده است, همه جانبه عرضه بدارم; حقيقتى را پوشيده نداشتم از آنكه كتمان حقيقت تاريخ عين تحريف تاريخ است و مورخى كه حقيقتى را دانسته باشد و نگويد يا ناتمام بگويد, راست گفتار نيست, مسئوليت او چندان كمتر از آن نيست كه دروغ زنى پيشه كرده باشد. در سر تا سر كتاب, سخنى نگفتم كه مستند نباشد و سندى ندادم كه معتبر نباشد; ولى در تحليل تاريخ مختارم و استقلال راى دارم, آن جهتى از تفكر تاريخى كه مرا مى نمايد, معيار داورى هاى تاريخى ارزش هايى است كه اعتقاد دارم و با آنها خو گرفته ام; ارزش هايى كه مبناى عقلى دارند نه عاطفى. اما هيچ اصرار ندارم كه مورد پذيرش همگان باشد.٨
او در جاى ديگر مراد خود را از انتقادى بودن تاريخ نگارى اش را توضيح مى دهد و ميرزا فتحعلى آخوندزاده را پيشرو واقعى انتقاد از سنت هاى تاريخ نويسى مى داند. درباره شخصيت ديگرى, ميرزا آقاخان كرمانى نيز او را نماينده طغيان عليه سنت هاى تاريخ نويسى و ويران كردن پايه هاى آن مى شناساند.٩
٨ ـ١. آدميت مجموعه تاريخ نگارى خويش را با انديشه هاى جديد سياسى و اجتماعى مى داند كه در ارتباط با سياست ترقى خواهى و كارنامه اصلاحات از سال ١٢٧٥ ـ ١٢٩٧ است. اين مجموعه تحقيقى در ريشه هاى فكرى نهضت مشروطيت است كه به نظر او بخشى از تحول فكرى و اجتماعى مشرق زمين در زمان ماست كه در همه كشورهاى مشرق زمين مورد مطالعه و استقرا واقع شده است; كشورهايى كه بنيادهاى كهن اجتماعى شان در برخورد با فرهنگ و مدنيت غرب تطور يافته است. به نظر او دامنه اينگونه مطالعات همچنان گسترش و تنوع مى يابد و در اين عرصه تاريخ نگار و متفكر سياسى و جامعه شناس, همگى در جست وجوى حقايق و يافتن مبانى و علل تحول تاريخى هستند.١٠
٩ـ١. فلسفه تاريخ آدميت, تحول تك خطى تاريخ است. به عقيده او تاريخ جديد آسيا, تاريخ تسلط تمدن جديد مغرب زمين بر فرهنگ كهن مشرق است (خواه آن را عامل سازنده بدانيم يا ويرانگر). در اين تاريخ نگارى سخن در شناخت يكى از عظيم ترين پديده هاى تاريخ است; تاريخ تحول مغرب به عصر جديد كه به تعبيرى با تحول ذهنى آن آغاز گشت; جهت اصلى آن دانش علمى يقينى و اصالت عقل بود و موضوعش تجسس در قوانين طبيعت و كوشش آدمى در تسخير طبيعت. به نظر آدميت غايت اين تمدن, زندگى نيكو داشتن بود; يعنى در تمدن جديد ذهن آدمى در جهت فلسفه عملى تغيير يافت و آنچه به عقل نادانستنى آمد, گفت و گويش بيهوده دانسته شد و آنچه عقل آن را نپذيرفت, ناپذيرفتنى تلقى گشت و در شمار اوهام خوانده شد و هرچه مخل زندگى آدمى شناخته شد, نكوهيده. خلاصه اين تمدن آن است كه: آدميزاد است و زندگى دنيايى او و گام به روشنسراى خرد نهادن و بس.
تحول فكرى, اجتماعى, اقتصادى, سياسى و اخلاقى غرب, سراسر از اين انگاره سرچشمه گرفت: افق فكرى هيئت اجتماع تغيير يافت و فلسفه زندگى تغيير كرد; وجهه خاطر انسان نسبت به جهان طبيعت دگرگون شد و دانش علمى در بهبود زندگى به كار بسته آمد; ارزش هاى اخلاقى تازه اى شناخته گرديد و كردار اجتماعى آدمى به بستر نويى افتاد.١١
در ايران نيز مانند همه جوامع شرقى بدون استثنا, ابتدا بر چنان تحول ذهنى كلى, با برخى مظاهر تمدن غربى كم و بيش آشنايى پديد آمد و به اخذ آنها همت گمارده شد. به عقيده آدميت اين نبود مگر به ضرورت تاريخى; يعنى گرايش به آن جنبه هاى مدنيت بيگانه كه صرف, زاده نيازمندى آنى بود. در اين دوره دانش پيشينيان دست نخورده ماند; هنوز ترديدى در اساس آنچه حكمت نظرى و طبيعى و رياضى خوانده مى شد و قرن ها با آن خو گرفته شده بود, عارض نگشت. چنين انگاشته شد كه پيشرفت مغرب تنها در علم طبيعى و صنعت است و پيوستگى ميان آن با متعلقات مدنيت جديد تمييز داده نشد; اما به نظر او همين كه آشنايى با فرهنگ جدى مغرب رفته رفته بيشتر شد, بر نفوذ مدنيت اروپا افزوده شد و ضرورت طبيعى پذيرش تمدن غربى را الزام آور ساخت و مقدمه تحول ذهنى تازه اى پديد آمد. در كل بايد به نظر او اين دگرگونى ذهنى در دوره تحول مهم تاريخى از عصر اصلاحات ميرزاتقى خان اميركبير تا عصر سبك جديد سپهسالار به تدريج به وجود آمده باشد. در اين دوره نمودهاى عينى اين تحول آشكار گشت: اعتقاد به علم كلاسيك درهم شكست; در قلمرو فلسفه و علم و سياست, مفاهيم جديد غربى شناخته شد; در بطلان نظرات مدرسى و نفى سنت حكومت آشكارا سخن ها گفته شد; در همه جهات نگرش عقلى و تحقيقى صرف به چشم خورد و به ويژه تأثير عقايد فلسفى دكارت و قوانين فيزيكى نيوتن و آراى سياسى عصر روشنگرى و مشرب علمى اگوست كنت و اصول طبيعى داروين خيره كننده بود.
به نظر آدميت سير تحول مزبور و ماهيت آن به درستى شناخته نشده است و به معناى اجتماعى آن توجه نگرديده; از اين رو تاريخ نگارى انديشه مى بايد از زمينه تحول فكرى و فلسفى پديد آمده بحث كند و همبستگى آن را با تعقل اجتماعى بررسى نمايد. در اين سير بايد همه جا به جريان تاريخ متحول توجه كرد و همواره عوامل پيش برنده و بازدارنده آن را شناخت. در اين جهت او به اين نكته نيز توجه مى دهد كه انديشه از جهتى پديده اى تاريخى است و از جهت ديگر سازنده آن.١٢
١٠ـ١. آدميت به دوره بندى مطلق تاريخ اعتقادى ندارد; از اين رو سير تاريخى عمومى اى براى كل تاريخ ايران ارائه نمى دهد; اما در عوض دوره بندى خاص از دوره جديد تاريخ ايران به دست مى دهد كه به قول خودش مانند هر دوره بندى تاريخى ديگرى نسبى و اعتبارى است; اما با كنار هم قرار دادن دوره هاى تاريخى كه هريك با خصوصيات متمايز خود, در مجموع به سير واحد تحول تاريخ ايران مى رسد.
آدميت در ارتباط با دوره بندى جديد تاريخ ايران, يعنى دوره بندى تحول ذهنى ايرانى پس از آشنايى با تمدن غرب چارچوب ذيل را ارائه مى دهد:
١. آغاز اصلاحات يا دوره عباس ميرزا;
٢. اصلاحات عصر ميرزا تقى خان اميركبير كه دوره اصلاحات همه جانبه است;
٣. دوره برزخ تاريخى كه خود به سه دوره تقسيم مى شود:
ـ فترت هفت ساله در صدارت اعتماالدوله نورى (١٢٦٨ ـ ١٢٨٧);
ـ ترقى خواهى سه ساله (١٢٧٥ ـ ١٢٨٧);
ـ بحران ده ساله (١٢٧٨ ـ ١٢٨٧).
٤. تحرك تجددخواهى و ترقى طلبى (عصر سپهسالار);
٥. تكوين ايدئولوژى مشروطيت.
به عقيده آدميت هريك از اين دوره ها به چند مرحله تقسيم مى شود و در پى هر خيز تاريخى, مرحله سكون و پسروى بروز مى كند كه حكايت از پيكار دو نيروى متقابل اصلاح طلبى و سنت گرايى مى كند.١٣
آدميت مجموعه آثار خود را كوششى در جهت ترسيم تاريخ بالا مى داند. كتاب هاى فكر آزادى و مقدمه نهضت مشروطيت, انديشه هاى طالبوف, انديشه هاى ميرزا آقاخان كرمانى, انديشه هاى ميرزا فتحعلى آخوندزاده و فكر دموكراسى اجتماعى در نهضت مشروطيت ايران, آثارى هستند كه به بررسى دوره اول مى پردازند. اميركبير و ايران متكفل بررسى دوره دوم است; انديشه ترقى و حكومت قانون عصر سپهسالار به بررسى دوره سوم و چهارم مى پردازد و در نهايت ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران به بررسى دوره پنجم.٢. ويژگى هاى تاريخ نگارى عبدالهادى حائرى
عبدالهادى حائرى نيز مانند فريدون آدميت به تاريخ جديد انديشه ايران علاقه مند است; اما زاويه ديد او به اين تاريخ با رهيافت آدميت تفاوت دارد.
١ـ٢. حائرى بيان مى كند: علاقه او به بررسى تاريخ انديشه معاصر ايران به سالهاى آغازين دهه ١٣٤٠ خورشيدى برمى گردد كه نخستين بار با مسئله دو رويه بودن تمدن بورژوازى غرب مواجه شد. اين دو رويه از نظر حائرى عبارتند از: رويه دانش و كارشناسى و رويه استعمارگرى اين تمدن.
او معتقد است: انديشمندان غربى همواره خواهان نمايش رويه دانش غربى و اخفاى رويه استعمارى آن هستند; در حالى كه به عقيده او شناخت كامل و شايسته تاريخ جديد ايران نيازمند شناخت هر دو رويه آن تمدن و درك سنتزشان در عصر جديد ايران است.١٤
٢ـ٢. حائرى مسلمانان سده هاى نخستين اسلامى را مردمانى آگاه و نسبت به دانش هاى ملل ديگر كنجكاو و مشتاق معرفى مى كند. به عقيده او اين ويژگى, آنان را در زمينه دانش و كارشناسى به كاميابى هاى فراوانى رهنمون كرد. در پرتوى اين روحيه, مسلمانان از يونانيان, ايرانيان و هنديان دانش هاى بسيارى آموختند و در اين روزگاران به عنوان پيشروان دانش در سراسر جهان شناخته شدند. از اين رهگذر بود كه مسلمانان, دانش را به جهان غرب عرضه كردند, اما خلاقيت و كنجكاوى علمى آغازين مسلمانان به تدريج دچار كندى شد و به ايستايى گراييد. به نظر حائرى نقطه آغازين اين تحول بروز كارزار سنگين ميان هواداران آزادانديشى مانند فليسوفان و صوفيان از يك سو و دلبستگان قشرى گرى مذهبى از ديگر سو بود. به نظر او سلجوقيان با اتخاذ سياست همسازگرى مسلمانان با تأسيس مدارس نظاميه هرگونه گرايش به دانش هاى گوناگون و آزادانديشى را سركوب كردند. به اين ترتيب بود كه انحطاط تدريجى تاريخى مسلمانان آغاز شد و طى سده ها تمام جهان اسلام را فرا گرفت.١٥
٣ـ٢. حائرى معتقد است: در برابر اين وضعيت, تمدن غربى به تدريج با اتخاذ دانش از مسلمانان رو به پيشرفت گذارد و با اوجگيرى جنبش بورژوازى در اروپا موفق به اكتشافات جديد, پيدايش و گسترش دانش هاى نو, گسترش جامعه شهرنشينى و رشد سرمايه دارى, فراگير شدن حوزه فعاليت و نفوذ طبقه نوپاى بورژوا در اروپاى غربى شد. تمدن غربى علاوه بر پيشرفت هاى علمى و صنعتى و پزشكى, از سده هجده توليدكننده نوشته هاى بيدارگر در زمينه علوم اجتماعى شد كه در اصطلاح به عصر روشنگرى تعبير مى شود. در اين سده بود كه نوانديشى در زمينه تاريخ و سياست و حقوق طبيعى حاصل گشت; اما به نظر حائرى توصيف بالا آينه تمام نماى تمدن جديد غرب نيست. او براى ترسيم كامل اين تمدن, به تشكيل انجمن هاى فراماسونرى و نقش آنها در نماياندن چهره استعمارى اين تمدن تأكيد دارد. به عقيده حائرى دو انقلاب آمريكا و فرانسه وسيله اى براى تسلط جهانى بورژوازى در سايه شعارهاى استقلال و آزادى شد. حائرى عامل گسترش تمدن سرمايه دارى در جهان را به دو عامل استعمارگرى و برده دارى فرو مى كاهد و در خصوص تأثير اين دو عامل در جهان اسلام به شواهدى تاريخى از دشمنى ديرينه شرق و غرب و ستيزگرى اروپاييان با اسلام اشاره مى كند. به عقيده او در تاريخ نگارى جديد توجه جدى به مسئله برده دارى و استوارى تمدن غربى بر آن نشده است. از نظر حائرى نكته داراى اهميت آن است كه انديشه گران عصر روشنگرى اروپا نه تنها در برابر برنامه هاى استعمارى بورژوازى ايستادگى نكردند, بلكه خود نيز مشوق آن بودند. او در اين مورد به افرادى چون مالتوس, تاونزند, مونتسكيو, ديدرو, دالامبر, ولتر, آدام اسميت, گيبون و هگل اشاره مى كند. به عقيده حائرى واژگون جلوه دادن تاريخ در مسئله خودكامگى شرق از يك سو و واژگون نمايى تاريخ در مورد خودكامگى روشنفكرى و شيوه برخورد اروپا با جهان اسلام از سوى ديگر مهم ترين ويژگى هاى تاريخ نگارى شرق شناسى است.١٦
٤ـ٢. حائرى تاريخ جديد ايران را وابسته به تمدن غرب مى داند. او معتقد است: جنبش هاى سياسى, اقتصادى و اجتماعى در بسيارى از نقاط جهان آغاز گشته بود و ايران با موقعيت جغرافيايى و سياسى و اقتصادى ويژه خود نمى توانست در انزوا بماند; از جمله اين تغييرات, ايده مشروطه خواهى, ملت گرايى, و استقلال جويى بود.١٧ او با پى گيرى حوادث تاريخ ايران زمين نشان مى دهد به واسطه انحطاط داخلى به شدت نيازمند رويه كارشناسى تمدن غرب بود و اين در حالى بود كه نسبت به رويه ديگر اين تمدن, كاملاً رويگردان بودند. ايرانيان از آموختن زبان هاى اروپايى رويگردان بودند و سفرهاى ايرانيان در جهت شناخت تمدن اروپايى ناسودمند بود. اين مأموران بيشتر شيفته رويه كارشناسى غرب شده, دچار خودباختگى مى شدند. غالباً برداشت هاى ايرانيان از برنامه هاى استعمارى انگليس و فرانسه اشتباه بود و نسبت به سياست هاى استعمارى دولت هاى استعمارگر اروپايى در منطقه خليج فارس و اقيانوس هند واكنش هاى اشتباهى به وسيله حاكمان صفوى, افشارى, زندى و قاجارى داده شد.
حائرى بيان مى كند: تنها تعداد اندكى از انديشه گران ايرانى به طور درست و كامل توانستند رويه استعمارى غرب را بشناسند. اين امر از نظر حائرى موجب شد الزامات نوگرايى به وسيله ايرانيان به درستى شناخته نشود و گاهى نسبت به پذيرش رويه كارشناسى غرب و يا طرد رويه استعمارى آن ترديد شود كه نتيجه هر دو امر يكى است: نسبت سنجى اشتباه از خود و تجدد و هويت يابى نادرست خود در تاريخ جديد ايران.١٨
٥ ـ٢. توجه حائرى به مسئله دانش و استعمار غرب به معنى آن نيست كه او تنها از بعد خارجى به مسائل تاريخى ايران معاصر مى نگرد; براى نمونه او در كتاب تشيع و مشروطيت عوامل مشروطيت ايران را در دو دسته علل خارجى و داخلى تقسيم مى كند. به نظر او از نظر خارجى انقلاب مشروطيت ايران دنباله جنبش هاى گسترده مشروطه خواهى در بسيارى از كشورهاى جهان در نيمه دوم سده نوزده ميلادى است: انگلستان ١٨٦٧ و ١٨٨٤, ايتاليا ١٨٥٩ ـ ١٨٧٠, دانمارك ١٨٦٤, اتريش و مجارستان ١٨٦٩, آلمان ١٨٧١, فرانسه ١٨٧٥, تركيه ١٨٧٦ و ١٩٠٨, مصر و هندوستان به دفعات, ژاپن ١٨٨٩, روسيه ١٩٠٥ و چين ١٩٠٥ ـ ١٩١١.
اين توالى نشان دهنده پذيرش جريان تك خطى توسعه در جهان معاصر است; انگاره اى كه مورد پذيرش نظريه مدرنيزاسيون است; با وجود اين, حائرى مشروطه خواهى را زاييده نياز درونى جامعه ايرانى مى داند و علل داخلى اين رويداد را مسائلى مانند حكومت استبدادى, فساد كاركنان دولتى, ناخشنودى علما و بازرگانان و بيشتر مردم كشور از پادشاهان قاجار, تهديد منافع طبقه متوسط به خصوص بازرگانان ملى به وسيله امتيازهاى بيگانگان نام مى برد. به اين ترتيب به نظر او مى رسد به جاى تبعيت از نظريه مدرنيزاسيون و پذيرش همه لوازم آن ـ كه در مورد آدميت چينن است ـ بيشتر پيرو نظر رهبران جنبش بازخيزى اسلامى است كه علت العلل همه مصائب معاصر جوامع اسلامى را استبداد داخلى و استعمار خارجى مى دانند; از اين رو حائرى برخلاف آدميت عاملان نوسازى و تحول را نه روشنفكران, بلكه علما مى داند و برخلاف نقش منفى اى كه آدميت بدان ها نسبت مى دهد, علما را تنها وسيله اعلام افكار عمومى مى داند كه حتى روشنفكرانى مانند آخوندزاده و سپهسالار و مستشارالدوله و مجدالملك و ملكم خان و ديگران نمى توانستند بدون اتكا به علما كارى از پيش ببرند; و درست به دليل همين اهميت رهبران مذهبى است كه با بروز اختلاف ميانشان, مشروطيت نيز به تدريج رو به افول مى رود. حائرى در كتاب آزادى هاى سياسى و اجتماعى از ديدگاه انديشه گران١٩ علاوه بر پى جويى ريشه هاى خارجى واژه آزادى در غرب و نحوه درك و انتقال آن به وسيله متفكران, به ريشه يابى اين واژه در تاريخ ايران پيش از اسلام مى پردازد.٣. نتيجه گيرى
باتوجه به نكاتى كه ذيل مكتب نگارى هريك از دو تاريخ پرداز معاصر ايران زمين, آدميت و حائرى, گفته شد, آشكار مى گردد كه نوع تاريخ نگارى آدميت بيشتر متأثر از آموزه هاى مكتب نوسازى است و تعاليم حائرى به ويژه با تأكيد او بر جنبه هاى استعمارى مغرب زمين نسبت به جوامع پيرامونى, متأثر از ديدگاه مكتب وابستگى است; البته در مورد حائرى براى ارائه كامل سيماى تاريخ نگارى او, اين نكته را بايد افزود كه ديدگاه حائرى علاوه بر اين مكتب به مسئله داخلى استبداد و شاخه هاى فرعى آن نيز به تبع سيدجمال الدين اسدآبادى, محمد عبده, عبدالرحمن كواكبى, ميرزاى نائينى و ديگر سران نهضت بازخيزى مى پردازد; به اين ترتيب او بيشتر از زاويه ديد اين بزرگان به تاريخ معاصر جهان اسلام و ايران مى نگرد تا از ديدگاه مكتب وابستگى; اما تحليل چرايى اين مطلب شايد به عواملى برمى گردد كه پيش از اين آدميت بدان ها اشاره كرده بود; آن جا كه دلايل انتخاب و ارزشگذارى تاريخى را به عواملى مانند شخصيت فردى, محيط خانوادگى, وضع زندگى, حالت روانى, هوش و استعداد شخصى مورخ منتسب مى كند.
١. ميرزا فضل اللّه; مقدمه تاريخ ذوالقرنين; ج ١, كتابخانه ملى ايران, شماره ٢٢٤١.
٢. فريدون آدميت; انديشه هاى ميرزا آقاخان كرمانى; چ ٢, تهران: پيام, ١٣٥٧, ص ٥ ـ ٦.
٣. همان, ص ٦.
٤. همان.
٥. همان, ص ٧.
٦. همان, ص ٨ ـ ٩.
٧. همان, ص ١٠.
٨. فريدون آدميت, اميركبير و ايران; چ ٤, تهران: خوارزمى, ١٣٤٥, ص ٦.
٩. فريدون آدميت; انديشه هاى ميرزا آقاخان كرمانى; ص ١٥٥ ـ ١٥٦.
١٠. فريدون آدميت; انديشه ترقى و حكومت قانون در عصر سپهسالار; تهران: خوارزمى, ١٣٥١, ص ٧.
١١. همان, ص ١٣ ـ ١٤.
١٢. همان, ص ١٤ ـ ١٥.
١٣. همان, ص ١٣, ١٤ و ١٧.
١٤. عبدالهادى حائرى; نخستين رويارويى هاى انديشه گران ايران با دو رويه تمدن بورژوازى غرب; چ ٣, تهران: اميركبير, ١٣٧٨, ص ٩ ـ ١٠ و همو, تشيع و مشروطيت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق; چ ٢, تهران: اميركبير, ١٣٦٤, ص ١٣ .
١٥. عبدالهادى حائرى; نخستين رويارويى هاى انديشه گران ايران با دو رويه تمدن بورژوازى غرب; ص ١٢٩ ـ ١٣٠.
١٦. همان, ص ٢٣ ـ ١٢٦.
١٧. عبدالهادى حائرى; تشيع و مشروطيت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق; ص ١٥.
١٨. عبدالهادى حائرى; نخستين رويارويى هاى انديشه گران با دو رويه تمدن بورژوازى غرب; ص ١٢٩ به بعد.
١٩. عبدالهادى حائرى; آزادى هاى سياسى و اجتماعى از ديدگاه انديشه گران; تهران: جهاد دانشگاهى مشهد, ١٣٧٤.