آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤

تفسير ثعلبى در جدال شيعه و سنّى
وليد صالح

ترجمه: محمدحسن محمدى مظفر

اشاره:

الكشف و البيان معروف به تفسير ثعلبى از تفاسير جامع قرآن در اوايل قرن پنجم است كه به رغم اهميت آن و سنى بودن نويسنده اش چندان مورد اهتمام عالمان سنى قرار نگرفته است, زيرا همانند مستدرك حاكم نيشابورى حاوى رواياتى است كه مؤيد ديدگاه شيعى است و لذا عالمان شيعى در كتاب هاى تفسيرى و كلامى بارها به آن استناد كرده و رواياتى را از آن نقل كرده اند. نسخه هاى خطى اين تفسير در كتابخانه هاى مختلف دنيا وجود دارد (ولى آية اللّه خويى درباره آن اظهار بى اطلاعى كرده و فرموده: ولم اظفر ايضا بتفسير الثعلبى نقل عنه فى جملة من المؤلفات ولا أعلم بوجوده فى مكان ـ البيان فى تفسير القرآن, دارالثقلين, ص ٣٧٨) و تنها اخيراً در ده مجلد از سوى انتشارات داراحياء التراث العربى بيروت (١٤٢٢/٢٠٠٣) به چاپ رسيده است كه البته تصحيحش چندان علمى و انتقادى نيست.
نويسنده مقاله حاضر, وليد صالح, رساله دكترى اش را به تحقيق درباره روش شناسى تفسير ثعلبى اختصاص داده كه گزارشى از آن در مجله آينه پژوهش, ش ٩٧ آمده است. مقاله حاضر يكى ديگر از نوشته هاى او در اين زمينه است كه قرائتى سنّيانه از تفسير ثعلبى ارائه داده و تحليل هاى جانبدارانه اى از مطالب آن عرضه كرده و آن را هماهنگ و همسو با ديدگاه هاى اهل سنت دانسته است كه البته ميزان درستى و نادرستى آنها مستلزم بررسى كامل اين تفسير است. به نظر نويسنده (ثعلبى با گنجاندن مطالب شيعى در تفسيرش آنها را از هر نوع معناى شيعى عارى ساخت و جزئى از جهان سنّى قرارشان داد), ولى همين امر موجب شد كه شيعيان در جدال عليه اهل سنت به اين مطالب استناد كنند و لذا ابن تيميه براى مقابله با اين وضعيت چاره را در آن ديد كه ثعلبى را از جريان اصلى مذهب سنّى طرد كند و بدين سان تفسير ثعلبى نتوانست در طول تاريخ در جايگاه شايسته اش قرار گيرد.
شايد يكى از مهم ترين مفسران قرآن در قرون ميانه جهان اسلامى ثعلبى (٤٢٧/١٠٢٥) است. تفسير برجاى مانده از او الكشف و البيان عن تفسير القرآن تنها به تازگى بررسى گرديده است. اثر ثعلبى سبك كلاسيك عالى تفسير قرآن را به وجود آورد و قرن ها مستقيم يا غيرمستقيم منبع عمده مفسران پس از خود بود, خواه تصريح كرده باشند يا نه. به علاوه به دلايلى كه در همين مقاله توضيح خواهم داد, الكشف اثرى سنّى است كه به طور گسترده اى از سوى مجادله گران شيعى در نزاعشان با اهل سنت مورد بهره بردارى و سوء استفاده٢ قرار گرفته است. همين امر باعث شده كه ابن تيميه (م ٧٢٨/١٣٢٨) در تلاش براى جلوگيرى از استفاده شيعيان از اثر ثعلبى انتقاداتِ تندى به او وارد كند. سرانجام عالمان سنى اهميت الكشف را تنزل داده و آن را در جريان اصلى تفسيرى لحاظ نكردند. در زمانى كه مورخان سنّى مذهب تاريخ تفسير قرآن را مى نوشتند, ثعلبى به عنصرى نامطلوب در اين حوزه تبديل شده بود.
بنابراين تاريخِ برجاى مانده الكشف هم سند تحول اين گونه تفسيرى و هم سند منازعات جدلى سنى ـ شيعى است. تصحيح و انتشار اخير الكشف از سوى عالمى شيعى صرفاً تاريخ پرفراز و نشيب اين اثر را پيچيده كرده است. عالمان شيعى معاصرى كه از اهميت اين اثر آگاه شده بودند, با شدت گرفتن مجادله سنى ـ شيعى در دهه هاى اخير شتابزده آن را براى انتشار آماده كردند.٣ نتيجه اين كار چاپ افتضاحى است كه به درد بررسى دقيق اين اثر نمى خورد. از اين رو يكى از تفاسير عمده قرآن در قرون ميانه هنوز در يك چاپ انتقادى در دسترس نيست٤.٥ به علاوه نسخه هاى اين چاپِ نامرغوب به سختى پيدا مى شوند.
ابعاد چندى در الكشف هست كه نقش برجسته اى را كه اين اثر در تاريخ تفسير قرآن ايفا كرده, ممكن ساخته اند. نخست اينكه ثعلبى فقط تفسيرى جديد ننوشت, بلكه كار خود را با سنجش كل اين حوزه و ارزيابى گرايش هاى مهم آن آغاز كرد. مقدمه الكشف مرحله مهمى را در تحول فن ّ تفسيرى قرآن نشان مى دهد; آن موضعى معطوف به خود مى گيرد و بحث مفصلى از اين حوزه در اوضاع آن دوره ارائه مى دهد. خوانندگان اين مقدمه را از طرز فكر ثعلبى درباره شخصيت هاى مهم اين حوزه و اينكه چرا او جريان هاى خاصى را طرد كرده (يعنى سنت تفسير معتزلى) كاملاً آگاه مى شوند. به علاوه او يكى از معدود مفسران قرون ميانه است كه همه منابعش را به تفصيل فهرست كرده است. او از بيش از صد كتاب بهره برده, علاوه بر يادداشت هاى شخصى اش از خطابه هاى بيش از سيصد عالم ديگر كه نزد آنها درس خوانده است. بنابراين مقدمه او بر تفسيرش ارزيابى روشنى از جايگاه اين حوزه در آستانه قرن پنجم/يازدهم است.٦ وسواس او در فهرست كردن گسترده منابعش بى همتا بود; او به استفاده از يك نسخه از يك كتاب قانع نبود و از همه نسخه هاى در دسترسش استفاده مى كرد, در يك مورد از چهار نسخه متفاوتِ يك كتاب استفاده كرده است. به هر ميزان كه او در جمع آورى مطالبش مستقل از طبرى (م٣١٠/٩٢٣) عمل كرده است, ما اكنون در وضعيتى هستيم كه مى توانيم الكشف را همراه با اثر طبرى براى بررسى مرحله اوليه تفسير قرآن به كار بريم. به علاوه الكشف با الحاق مطالبى كه از زمان انتشار اثر طبرى در دسترس ما قرار گرفته, اشتغال جمعيِ متفكران مسلمان را به قرآن تا قرن پنجم حفظ مى كند. الكشف به عنوان منبعى براى قرن چهارم غيرقابل چشم پوشى است. سرانجام الكشف اسنادها را كنار گذاشته بدون اينكه محتوا را قربانى كرده باشد, لذا مفسران بعدى كه ديگر كمتر به اسنادها مى پرداختند, ثعلبى را به عنوان منبع مطالب اوليه ترجيح مى دادند. الكشف براى اين مفسران منبعى دمِ دستى و جالب بود, زيرا بيشتر مطالب طبرى و مطالبى بيش از آن را در برداشت.
ولى صرف وفور منابع نمى تواند توجيه كننده چنين اثر دوران سازى باشد. الكشف تأثيرگذار بود, زيرا راه حل هايى براى خيلى از مسائلى كه كارهاى تفسيرى اهل سنت با آن روبه رو بود, ارائه مى داد, راه حل هايى كه قابل انطباق و متقاعد كننده از آب درآمدند, زيرا به لحاظ نظرى استوار بودند. تدوين مجدد فن ّ تفسير به دست ثعلبى دگرگون كردن اين حوزه بود و ـ به هر ميزان كه بتوانيم تأثيرات را در حوزه اى كه منابع زيادى از آن هنوز هم تصحيح نشده اند, اندازه بگيريم ـ تأثير او در كل ّ گستره سنت تفسيرى قرون ميانه آشكار است. راه حل ثعلبى براى بن بست تفسيرى اهل سنت از طريق شش برنامه عمده تفسيرى اثربخش شد: نخست اينكه او از وسوسه ايجاد شكاف ميان فقه اللغه و علم تفسير سنّى تن زد; دوم اينكه او به تفسير و از آن طريق به قرآن مجال داد تا همه گرايش هاى عمده را در مذهب سنّى پارسامنش جادهند; سوم اينكه او سبك روايى تفسير را در شيوه فقه اللغوى ادغام كرد; چهارم اينكه او تفسير را به ابزارى آشكارا جدلى عليه گروه هاى غيرسنّى تبديل كرد; پنجم اينكه او مجموعه حديث نبوى را به فن ّ تفسير پيوند داد; ششم و شايد از همه مهمتر اينكه او تفسير را به رشته اى پيشرفته تبديل كرد كه چالش هاى فكرى جديد را از خارج از مذهب سنّى در خود جذب و هضم مى كرد و آنها را وارد جريان اصلى ساخته و بى خطر مى كرد. به عقيده من تبديل تفسير به يك رشته علمى به دست ثعلبى نشان مى دهد كه تفسير چه اندازه در كانون حيات فكرى اسلام سنّى در قرون ميانه قرار داشت; بنابراين ناكامى عالمان جديد در الحاق مطالعه اين رشته در تاريخ فكريِ عامِ اسلام قرون ميانه تأسف بار است. من سخنم را با شرح شش برنامه تفسيرى عمده اى كه از طريق آنها ثعلبى درصدد حل بن بست تفسيرى مذهب سنّى بود, پى خواهم گرفت.

تنش زدايى با فقه اللغه

كشف فقه اللغه پيش از اين در سنت عربى ـ اسلامى آن اهميت فرهنگى اساسى اى را كه سزاوارش بود, دريافت نكرد. نقش فقه اللغه در تضعيف هر برداشت عقيدتى سطحى از قرآن چشم پوشيدنى نبود. تنها بايد محتواى تفسيرهاى مقاتل بن سليمان (م ١٥٠/٧٦٧) و طبرى را با هم مقايسه كنيم تا دريابيم كه لحن اين فن ّ در زمان طبرى چقدر حرفه اى شده بود. وجود مجموعه اى از نوشته هاى پيش اسلامى موجب وضعيت دشوارترى مى شد. شخص از اينكه با پذيرش محتواى اين ادبيات مشركانه و جهان بينى آن خدا يا علما را ناراحت كرده باشد, واهمه نداشت: شراب, فخر فروشى, هرزگى و بت پرستى همه موضوعاتى بودكه اين ادبيات با آنها آغاز مى شد و شخص خود را مجبور نمى ديد كه قواعد فقه اللغه را براى تغيير دادن تصويرى مشمئزكننده تحريف كند. فقه اللغه اى كه باليدنش بر اين مجموعه بود خيلى زود به چنان گستاخى اى دست مى يافت كه هنگامى كه با هر متن ديگرى مواجه مى شد, هر چند كه سخن خدا مى بود, مهار كردنش سخت بود. روح فقه اللغوى حاكم بر آن عصر خيلى زود مفسران سنى را به اين فرض واداشت كه تفسير قرآن بايد بر فقه اللغه مبتنى باشد, با اين حال آنان آن قدر هم خام نبودند كه اجازه دهند ابزارى آن چنان لجام گسيخته كل مسئوليت فن ّ آنها را به عهده بگيرد. مرحله اوليه پيشافقه اللغوى اين سنت هنوز كنار گذاشته نشده بود. اين مرحله تا آنجا كه جهان بينى اوليه سنى را در خود خلاصه مى كرد عملاً به عنوان مرحله اى قانونى پاس داشته مى شد, ولى به معناى دقيق كلمه در ميان جريان اصلى علم تفسير سنى خطرِ فقه اللغه لجام گسيخته كمين كرده بود. مى توان گفت اگر مفسرى كاملاً تسليم دستورهاى اين ابزار به قيمت از دست دادن راست كيشى مى شد, علم تفسير سنى با اهميت دادنى بيش از صرف حمايت ظاهرى از نقش فقه اللغه در روش خود همواره مشرف بر فاجعه الاهياتى مى بود. اگر چه تفسير به زور موجب تولد فقه اللغه عربى شد, ولى فقه اللغه عربى از جهات بسيارى موجب آزاردادن آن شد. دست آخر فقه اللغه خدمتگزار وفادارى نبود, زيرا به راحتى مى توانست بنيان هاى سست خيلى از تفسيرهاى اوليه سنى را نشان دهد.
ادعاى اساسى مرجعيتى كه تفسير به عنوان يك رشته علمى به نخبگانه فكرى عرضه داشت, آن بود كه تفسير شرحِ فقه اللغويِ قرآن است. پيش فرض اين ادعا به معناى دقيق كلمه آن است كه هر خواننده قرآنى كه به قدر كافى در زبان عربى خبره باشد, به همان نتايجى خواهد رسيد كه مفسران سنى ارائه داده اند. مفسران سنى بر آن بودند كه اگر قرآن به طور فقه اللغوى قرائت مى شد, جهان بينى اى سنى ارائه مى داد. البته ابطال اين نوع معرفى و ارزيابى از خودكار آسانى است. تفسير در درجه اول مشغله اى اعتقادى بود كه فقه اللغه را به عنوان يكى از ابزارهاى خود به كار مى گرفت. بدين سان علم تفسير سنى بر تناقضى استوار بود: از يك طرف ادعا مى شد كه فقه اللغه ابزار مورد نياز براى فهم قرآن است و با اين حال فقه اللغه اجازه نمى يافت كه داور نهايى هيچ تفسيرى باشد. علم تفسير سنى براى حفظ قرائت الاهياتى خاص خود از قرآن و ارائه تفسيرى منسجم در نهايت مايل بود كه هر گاه قرائتِ فقه اللغوى قرائتِ الاهياتيِ سنيِ تأييدنشده با فقه اللغه را تهديد به تضعيف مى كرد از آن قرائت فقه اللغوى دست بكشد (هر چند كه همواره بر آن بودكه فقه اللغه تنها راه فهم قرآن است).
طبرى در اثر ماندگار خود جامع البيان دو جريانِ تفسير الاهياتى و فقه اللغوى را در كنار هم عرضه كرد با اين ادعا كه يكى نافى ديگرى نيست. ثعلبى در اثر خود موفق شد كه نماى كار تفسيرى سنى را اصلاح كند و با روش هاى شبه فقه اللغوى آن را با احكام فقه اللغه سازگارتر كند. رشته جديد بلاغت كه در حال شكوفاشدن بود, نيز پذيرفته شد. تأثير لغت شناسان و لغت نامه هاى جديدشان در الكشف آشكار است. علاقه ثعلبى به دست كشيدن از هر گونه تفسير سنتاً موروثى كه به لحاظ فقه اللغه آشكار نادرست بود, مادام كه كنار نهادن آن مستلزم هيچ تغيير يا عقب نشينى در نگرش سنى نبود, بسيار چشمگير بود. به علاوه شعر نيز در قالب ادبى اش و نه صرفاً به عنوان خادم فقه اللغه در سياق تفسير قرآن مجال ظهور يافت. به شعر كه نقطه اوج خلاّ قيت بشر است, در درون تفسير جايگاه اعطا شد, نه تنها به عنوان يك ابزار بلكه نيز به عنوان يك جلوه هنرى خودكفا. برآيند اين تصميم ها آن بود كه به جريان اصلى تفسير قرآن وزنى فقه اللغوى كه تا آن زمان فاقدش بود, بدهد.٧
بايد به خاطر داشته باشيم كه دو امكان ديگر براى ثعلبى وجود داشت تا ناسازگارى ميان فقه اللغه و الاهيات را حل ّ كند: امكانِ نخست سست كردنِ پيوند ميان علم تفسير سنى و فقه اللغه بود و اين امكانى بود كه براى نظريه پردازان سنى فوق العاده جذّاب بود, علم تفسيرِ شيعى و صوفى قبلاً اين كار را كرده بودند و نشان داده بودند كه چنين كارى نه تنها شدنى است بلكه زيان آشكارى هم ندارد; امكان ديگر نيز وسوسه انگيز بود يعنى سازماندهى مجدد مذهب سنى براى اينكه با قرائت فقه اللغويِ كامل ترى از قرآن سازگار شود. با اين حال هر دو امكان به لطمه فكرى عميق و رهاكردن دو اصل عمده مذهب سنى مى انجاميد: محافظه كارى و بلندپروازى. بنابر اين ثعلبى معمار راه حل مهمى براى اين كشاكش دائمى ميان فقه اللغه و عقايد بود و راه حل او به ادعاى مذهب سنى وسيله خوبى بوده و هست, ولى بايد يادآور شد كه آن دو امكان ديگر نيز در مذهب سنى البته پس از ثعلبى ناموفق شدند. واحدى (م ٤٦٨/١٠٧٦) شاگرد مهم ثعلبى در شاهكار خود البسيط تلاش كرد كه مذهب سنى را با قرائتى فقه اللغوى از قرآن همسو كند. اين تلاش او را در بحران فكرى بى امان و البته پربارى افكند كه ظاهراً هيچ گاه نتوانست آن را حل كند. ابن تيميه راه حل ديگر را برگزيد و فقه اللغه را از مانيفست تفسيرى خود بيرون كرد و بدين سان يكى از گرايش هاى عمده رقيب در داخل علم تفسير سنى را كه من آن را علم تفسير بنيادستيزا٨ ناميده ام٩, تثبيت كرد (يا احتمالاً پديد آورد).

تفسير و احساسات پارسايانه

اگر در علم تفسير ثعلبى ترجيع بندى وجود داشته باشد, آن همان اعلان پيام رستگارى آفرين قرآن است. هر آيه اى منادى بالقوه رحمت و شفقت خداوند به مؤمنان است. به علاوه از نظر او ايمان مستلزم نوعى تمايز هستى شناختى ميان مؤمنان و باقى انسان ها بود و ثعلبى مصمم بود كه اين تمايز را به لحاظ تفسيرى عملى كند. هر دوى اين ويژگى ها با عقيده شفاعت محمد(ص) از امتش كه او آن را در معناى قرآن جاى مى دهد, نيز تأكيد مى شوند. تفسير ترديدِ چندانى باقى نمى گذاشت كه يك مسلمان, هر چه كرده باشد, ممكن است جاودانه در دوزخ باشد. در اين ميان مذهب سنيِ پارسامنش تلاوت قرآن را به يكى از بالاترين اَشكال ديندارى تبديل كرده بود; به رغم اظهارات گروه حديث گرا كه بيشتر روايات نبوى مؤيد چنان ديدگاهى ساختگى اند, اين احساس چنان قوى بود كه نمى شد بر آن غالب آمد. از اين رو ثعلبى تفسير هر سوره از قرآن را با نقل چنان رواياتى آغاز مى كرد. در اينجا صرف تلاوت مايه نجات اعلان مى شد. ويژگى رستگارى آفرينِ فراگير قرآن وقتى كه مطلق گذاشته شود نمى توان جلوى آن را گرفت و قرائت بخش هايى از قرآن نيز همان قدر ثمربخش مى شود كه قرائت همه آن. رواياتى كه ثعلبى نقل شان مى كرد, مستلزم آن بودند كه قرآن در يك زمان وسيله نجاتى هم مجموعى١٠ و هم بدلى١١ باشد, آن گونه كه يك بخش آن معرّف كل آن و كل آن به بخش هاى خاصى فروكاستنى باشد. بنابر اين قدرت رستگارى بخشيِ جمعيِ قرآن از طريق قرائت بخش هايى از آن نيز قابل دستيابى است. اين جنبه بدل پذيرانه١٢ قرآن تنها بنابر طرح رستگارى آفرين قابل فهم است: رستگارى به طور كامل به مؤمن مى رسد.١٣ پيامد اين ديدگاه آن بود كه به قرآن مجال مى داد تا با ديگر اشكال ديندارى كه از سوى امثال صوفيان پديد مى آمد رقابت كند.
به علاوه ثعلبى مطمئن بود كه محتواى آيات بيانگر تأييد نجاحى (رستگارى)اند كه در انتظار مؤمنان است. ثعلبى خيلى تلاش مى كرد كه اين جنبه از قرآن را نشان دهد آن هم در جايى كه كم ترين انتظار آن مى رفت. در اينجا توانايى مفسّر بر اينكه قرآن را مؤيد پيام اوليه اى قرار دهد كه مذهب سنى از قرآن انتظارش را داشت, فوق العاده بود. شيوه دستيابى به اين هدف به دو صورت بود: مثبت و منفى. رويكرد مثبت بر آن است كه مفهوم نجات را در آيه اى پيدا كند كه در غير اين صورت به نجات بى تفاوت است; رويكرد منفى بر آن است كه مفهوم بيانات تلخ الاهى را درباره طبيعت سركش بشر به غير مؤمنان منحصر كند, از اين رو مطمئن مى شود كه مؤمنان از غيرمؤمنان به طور هستى شناختى متمايزند.
من با ارائه مثال هايى از رويكرد مثبت شروع مى كنم. آيه ١٩ سوره رحمان مى گويد: (او [خدا] دو دريا را كه به هم مى رسند, درآميخت). مفسران تا زمان ثعلبى دو درياى مذكور در اين آيه را اشاره به دو درياى آب شور و آب شيرين مى دانستند و ثعلبى تفسيرهايى را مى آورد كه اين برداشت را منعكس مى كنند, ولى او با رهاساختن خود از تفسيرهاى سنتى معناى جديدى را پيش مى نهد: (بين العبد و بين الرّب بحران: أحدهما بحر النجاة وهو القرآن من تعلق به نجا و الثانى بحر الهلاك وهو الدنيا من تمسك بهار وركن اليها هلك)١٤. اجازه دهيد اين برداشت را بشكافيم. نخست ثعلبى از اينكه قرآن دريا را نمونه زندگى بشر ارائه داده, كمك مى گيرد. خيلى از بيانات قبلى قرآن درباره عجز بشر در مقابل اسرارِ دريا دريا را مترادف هر دويِ رحمت و غضب خدا كرده است (اسرا, آيه ٦٦ ـ ٧٠). سفر بى خطر در دريا كاملاً منوط به محبت و رحمت خداست. از آنجا كه خود زندگى همچون يك سفر مطرح مى شود, عبور از دريا به بخشى از سير مؤمنان به سمت رستگارى تبديل مى شود. به علاوه دريا در قرآن به عنوان تصويرى كنايى از كلمه خدا به كار رفته است (كهف, آيه ١٠٩ و لقمان, آيه ٢٧). بنابراين معناى ارائه شده از سوى ثعلبى بازسازى ماهرانه كاربردهاى فراوان دريا در قرآن است و رستگارى سفرى از راه دريايى مى شود كه هم قرآن است و هم تنها با خود قرآن مى توان از آن عبور كرد. همچنين در اينجا پژواكى از ديدگاه مبلّغانه نبوى از قرآن در مقامِ هم قاضى و هم مدعى وجود دارد. توجيه كنيد كه چگونه دنيا و در نتيجه كره زمين تصويرى از درياى هلاكت (بحر الهلاك) مى شود, زيرا قطعى است كه آن باز هم مى تواند غرق كند و انسان را در جاذبه هاى مهلكش خفه كند.١٥ بنابراين واقعيت رستگارى برخلاف انتظار است. تأكيد بر اين نكته مهم است كه هيچ چيز در اين آيه به جز واژه (دريا) (بحر) مؤيد چنين قرائت پرتفصيلى نيست.
مثال ديگرى از اين نوع برداشتِ رستگارانه مثبت نحوه فهم ثعلبى از آيه ٥ سوره ضحى است: (ولسوف يعطيك ربّك فترضى; پروردگارت به تو [محمّد] خواهد داد و تو خشنود خواهى شد). اين آيه از نظر بلاغى نسبت به مؤمنان بى تفاوت است; اين آيه گفتگويى صميمى ميان خدا و محمّد(ص) است و مؤمنان در هيچ جاى اين صحنه حاضر نيستند. خدا به رغم همه تأكيدش بر اينكه وجه او رو به روى همه بشر قرار دارد, به تمامى بر محمّد(ص) متمركز شده است. ثعلبى اطمينان داده كه مؤمن وارد اين لحظات خودمانى ميان خدا و محمّد(ص) مى شود و لذا آيه را اشاره به رستگارى مؤمنان مى داند. ثعلبى روايتى را شاهد مى آورد كه مى گويد محمّد(ص) فقط آن گاه خشنود مى شود كه هيچ يك از امتش در دوزخ نباشد.١٦ اين شاهكار ثعلبى بود, در اينجا رحمت خدا و شفاعت محمّد(ص) يكى مى شدند. اين تفسير نيز حمله اى ضمنى به يكى از اصول عمده معتزله بود مبنى بر اينكه مرتكب كبيره تا ابد دوزخى خواهد بود.
نمونه اى از تفسيرى رستگارانه منفى نحوه پرداختن ثعلبى به آيات ١ ـ ٢ سوره تكاثر است: (ألهكم التكاثر حتى زرتم المقابر). لحن كل اين سوره متهم ساختن انسان هاست. حرص انسان ها را از ديدن اينكه مرگ نزديك است و اتكاى بر روز قيامت مستلزم توضيح چگونگى صرف دارايى هايشان است, غافل كرده است. انسان ها سركش, لجوج و بى ذوق توصيف شده اند. يقين درباره چيستى زندگى تنها در لحظه تصديق ديرهنگام حاصل مى شود (تكاثر, آيه ٥). رها كردن اين سوره به همين صورت پرسش هايى را درباره توانايى ايمان بر تغيير ماهيت انسان پديد مى آورد. لذا ثعلبى تفسيرى از اين آيات ارائه داده كه اشاره آنها را به يهوديان يا عرب هاى پيش از اسلام منحصر مى كند. در هر صورت, اين آيات در اين باره نيستند كه مرگ زندگى انسان را بى معنا مى كند, بلكه درباره حرصى اند كه غيرمؤمنان را غافل مى كند; بنابراين مؤمنان مشمول چنين ارزيابى اى نيستند و به ميزانى كه درگيرِ اين صحنه نيستند, نوع متفاوتى از موجودات هستند.١٧
جنبه ديگرى از تسنن پارسايانه كه ثعلبى تفسيرش را با آن وفق داده, حس ّ هشدارآميز و بلاغت آن است. در انجام اين كار ثعلبى گرايش قبلاً موجود در قرآن را گسترش داده است. در اينجا هدف آن بود كه كل بلاغت قرآن را به چنين گفتمانى تبديل كند. اگر چه من واژه (هشدارآميز١٨) را به كار برده ام, ولى در واقع مرادم شيوه دو فن ّ بلاغيِ مكمّل هم است: يكى هشدارآميز و ديگرى توصيه آميز١٩ يا آنچه در ادبيات پارسايانه اسلامى به ترهيب (القاى ترس) و ترغيب (القاى اميد) معروف است. به علاوه در اين دو شيوه بلاغيِ تفسير تأييدِ احكام شريعت نيز گنجانده شده است: انسان به انجام تكاليف الاهى شريعت متقاعد و واداشته مى شود. اين جنبه الكشف عامل عمده اى در محبوبيت آن است. اين كتاب در تركيب لحن شديد فقه اللغوى و طنين معموليِ سنت پارسايانه اثرى فوق العاده است. در همان لحظه كه انسان درگير مطالعه فهرستى طولانى از واژگان مربوط به مراحل زندگى كه لغت شناسان گرد آورده اند, مى گردد, متذكر ويژگى گذراى اين زندگى نيز مى شود. در خيلى از همين بخش هاى هشدارآميز است كه ثعلبى اشعار پارسايانه را ذكر كرده است.

روايت و تفسير

ييكى از ويژگى هاى برجسته علم تفسير ثعلبى آن بود كه وى روش هايى را كه قبلاً در اين سنت وجود داشت, اصلاح كرد تا با سليقه هاى جديد مخاطبانش وفق يابند. نمودار اين مهارت بيش از همه در آنجاست كه او عناصر روايى در تفسير را به شيوه منسجم كاملاً پيشرفته اى تبديل كرده است. اين كار را از دو راه انجام داد: راه نخست شرح و بسط عناصرى كه قبلاً در بخش هاى روايى قرآن وجود داشت و تبديل آنها به محصولات هنرى بود (براى اطلاع بيشتر در اين باره بنگريد به فصلى كه درباره قصص الانبياء او در همين كتاب هست), اين همان چيزى است كه من آن را سبك روايى بزرگ مى نامم, در جايى كه داستانى تكرارى در قرآن در يك مورد بسط يافته تا داستان مورد نظر را دربر گيرد, لذا روايت كاملى از آنچه شايد داستانى تكرارى در قرآن باشد, ارائه مى دهد; راه دوم سبك روايى كوچك بود كه در آن يك قسمت روايى كه عناصرش كامل بود, براى توضيح آيه اى خاص به كار مى رفت بدون آنكه در سياق هاى ديگرى ظاهر شود و مهم تر اينكه با آيه مورد بحث ربط آشكارى نداشت. اين شيوه را من روايت پندارى٢٠ ناميده ام.٢١
اين شيوه دوم را مى توان چنين توضيح داد. آيه ٧ سوره ضحى (و وجدك ضالاّ فهدى) در ميان مفسران مسلمان موجب نگرانى شد, زيرا به گذشته شرك آلود محمّد(ص) اشاره داشت (اگر نگوييم كه تصريح داشت). اگر براى شكل گيرى آموزه عصمت محمّد(ص) كه در شكل دقيق ترش منكر آن بود كه محمّد(ص) قبل از بعثت مى توانسته مشرك باشد, نبود, اين آيه بى مشكل مى بود. راه هايى كه مفسران براى تغيير دادن معناى [ظاهرى] اين آيه پيموده اند, مختلف است. بيشتر راه حل هاى ارائه شده براى اين آيه با معناى كلمه ضالاّ (در لغت يعنى گمشده) سازگار نبود; لذا فقه اللغه همواره اگر چه به گونه اى غير جدى در كار سست كردن اين شيوه ها بود. چرا از روش هاى خود فقه اللغه براى شكست دادن آن استفاده نشود؟ آيا ممكن نبود كه محمّد(ص) به روزگار كودكى گم شده باشد, حادثه اى كه ممكن است براى هر كودكى رخ دهد؟ هر چند اين توجيه ناشيانه به نظر مى رسد, ولى داراى مزايايى است, زيرا اين توجيه به لحاظ فقه اللغوى درست است و اگر داستانى هم در تأييد آن بتوان يافت يا بافت آن داستان قابل قبول است. ثعلبى پنج نمونه از چنين داستان هايى را ذكر كرده است.٢٢ در هر يك از آنها آمده كه محمّد(ص) به هنگام كودكى گم شد و سپس دوباره پيدا شد و به پدربزرگش ملحق شد. داستان نخست بيانگر نخستين سطح اختراع اين معناست: محمّد(ص) در دره هاى مكّه گم شد و آن گاه خدا او را به سمت پدربزرگش راهنمايى كرد. اين يك طرح داستانى كلى است كه هدفش حل كردن معناى اين آيه است و در آن به ساختار روايى و پيشرفت داستان توجه چندانى نشده است. ولى هنگامى كه به داستان پنجم مى رسيم, روايتى طولانى داريم كه مضامين گوناگونى را براى پديد آوردن داستان كودكيِ معجزه آميز منجى بزرگ بشر به هم بافته است. طبق اين نقل كل كيهان در ماجراى اين پيامبر درگير شده است, جهان از خطر ناپديد شدن اين كودك آگاه است, خدايان كهن عربستان از دوباره پيدا شدن او در هراسند و نمى پذيرند كه درباره مكان او غيب گويى كنند و ندايى آسمانى پدربزرگ كودك را به محل اختفاى او راهنمايى مى كند, كودك در زير درختى مبارك در حالت مراقبه يافت شد و از برگ هاى مبارك همان درخت مى خورد.
اين شيوه روايت پندارى تدابيرِ زيادى را براى كسب مقبوليت به كار مى گرفت. در اين شيوه هر گاه كه لازم مى شد يك عبارت به جاى معناى مجازى به صورت حقيقى معنا مى شد يا برعكس معناى مجازى آن انتخاب مى شد و معناى حقيقى كنار گذاشته مى شد, حتى اگر چنين قرائتى را سنّت بلاغيِ زبان عربى تأييد نمى كرد. اطلاعات قوم نگاشتى, استشهادات شعرى و حالت نمايشى دادن مفصل به گفتگوها و تك گويى ها همگى براى اينكه به روايت انسجام ببخشند, به كار گرفته مى شدند. روشن است كه تفسير روايى پندارى شيوه تفسيرى جذّابى بود, زيرا قواعد تفسيرى محدود كننده مفسّر مگر قاعده حفظ انسجام در آن وجود نداشت.

تفسير و الاهيات

گفتن اينكه تفسير قرآن در قرون ميانه الاهياتى بود, توضيح واضحات است مخصوصاً اگر مرادمان از الاهيات تقويت نظامى از عقايد باشد. ولى آنچه من در اينجا به آن اشاره مى كنم بيان صريح ترِ اهداف تفسير در مقام معرف و مدافع نگرشى الاهياتى است. ثعلبى الاهيات يا دست كم نگرش الاهياتيِ صريح ترى را وارد تفسير كرد. او به ندرت مجال مى يافت كه توضيح دهد چگونه مذهب سنى آيه اى خاص را مى فهمد, مذهب سنى درباره ديدگاهى الاهياتى چه فكر مى كند يا ديگران چگونه آن را اشتباه فهميده بودند و بى توجه از كنار اينها مى گذرد. اگر دشمنى وجود داشت كه بايد مورد حمله قرار مى گرفت, الاهيات معتزلى و به ميزانى كمتر شيعيان بودند. ثعلبى هيچ گاه به اين گروه ها و ديدگاه ها و آموزه هايشان توهين نمى كرد. به علاوه ثعلبى با كمك گرفتن از زبان كلام مدرسى در بحث هاى الاهياتى اش به گنجاندن الاهيات در تفسير دست يافت. او در اينجا چهره واقعى خود را به عنوان يك نظريه پرداز فرهنگى برجسته نشان مى داد. او با اينكه در زبان الاهيات خبره بود, مى خواست آن را براى مخاطبى كه در اين زمينه سررشته اى نداشت, آسان كند.
در اينجا يك نمونه از روش ظريف او در رسيدن به اين هدف را ارائه مى كنم. آيه ٢٧ سوره لقمان چنين است: (اگر همه درخت هايى كه در زمين هست قلم شوند و دريا [جوهر شود] و هفت دريا پس از آن آن را دوباره پر كنند, كلمات خدا به پايان نخواهد رسيد. خدا عزيز و حكيم است). طبرى اين آيه را اشاره به خود كلام خدا و نه به ماهيتِ آن دانسته است, در حالى كه ثعلبى به هنگام توضيح اين آيه به دو مطلب رسيده است: نخست آنكه آن را تأييدى بر آموزه غيرمخلوق بودن قرآن مى فهمد و دوم آنكه در آن بيانى مشروعيت بخش براى فن ّ تفسير مشاهده مى كند. او مى گويد كه (اين آيه مقتضى آن است كه كلام خدا نامخلوق باشد, زيرا آنچه نهايتى براى آن يا براى آنچه متعلق به آن (يا مربوط به آن) است, يعنى معناى آن نيست, نامخلوق است)٢٣. در اينجا انديشه اى كلامى كه مى گويد امور نامتناهى نمى توانند مخلوق باشند, براى بيان اين مطلب به كار برده شده كه كلام خدا چون كه تمامى ناپذير اعلان شده و لذا قابل شمارش نيست, بايد نامخلوق باشد. هم اين انديشه كلامى و هم لازمه منطقى اش در اينجا به سبكى آموزشى ارائه شده اند كه فهم و پذيرش آن آسان است و لذا مايه الاهياتى چندانى نياز ندارد.٢٤ ثعلبى راه را براى مفسران بعدى هموار كرد تا بر اين رويكرد تكيه كنند و به ميزانى كه مذهب سنى بعدها خود را نيازمند تبديل تفسير به رشته اى (كلامى شده) مى ديد, چنين تبديلى را در اثر فخرالدين رازى (م ٦٠٦/١٢٠٩) عرضه كرد.

تفسير و حديث پيامبر

در هم آميختن دو جنبه اساسى سنت دينى اسلاميِ قرون ميانه يعنى حديث پيامبر و تفسير قرآن در كانون تلاش تفسيرى ثعلبى قرار دارد.٢٥ اين تركيب به يك معنا نقطه اوج جريان تلفيق ابعاد گوناگون فرهنگ اسلامى در قرون ميانه بود. حديثِ پيامبر ـ بنايى كه هم از طريق تأليف مجموعه هاى بزرگ و هم از طريق گسترش علوم حديث نزديك به اتمام بود ـ مى شود گفت كه از تفسير قرآن, زمانى كه به نخستين نمود بزرگ خود در تفسير طبرى رسيد, جدا شد. ثعلبى اين دو را يكجا جمع كرد و آغازگر جريانى شد كه رابطه مستمر ميان دو جريان تأليفى قرون ميانه بود. اين دو وحى, يكى مكتوب و ديگرى شفاهى يا پيامبرانه دوباره به هم پيوستند و بدين سان در حادثه تفسيرى ساختارى را پديد آوردند كه شبيه شخصيت محمّد(ص) بود كه تنها فردى بود كه در او اين دو زمانى متحد بودند: قرآن (كه به عنوان متن ارائه مى شد) و سنت (كه به عنوان شرح ارائه مى شد) يك چيز مى شدند. قرآن كه به واسطه سنت پيامبر تفسير مى شد, تجسم چيزى شد كه امت اسلامى را راهنمايى مى كرد, همانند محمّد(ص), خليفه يا جانشين حقيقى او كه بايد امت را رهبرى مى كرد, تبديل كرد. ناكامى جريان خلافت در سطح دينى راه را براى بناى علم دينى به عنوان جانشين محمّد(ص) هموار كرد. در واقع جامعه سنّى در تفسير از طريق احكامِ مبتنى بر متن پيامبرى درونى براى خود داشت.
در اينجا دو موضوع هست كه بايد به آنها پرداخت: نخست آنكه بيشتر ابداعات ثعلبى از طريق استشهاد به حديث پيامبر حاصل شدند, هنگامى كه آيه اى به اعلان رحمت خدا و اظهار نجات براى مؤمنان تفسير مى شد, اين كار هميشه به ميانجيگرى حديث يا سنت پيامبر بود, لذا مثلاً آيه ٧ سوره ضحى كه قبلاً از آن بحث كردم, از منظر حديث بود كه چنان تفسير مى شد, به علاوه سبك بلاغى هشدارآميز قبلاً در حديث خيلى پيشرفت كرده بود و ثعلبى تنها لازم بود كه اين صنعت را يكجا به اثر خود منتقل كند; موضوع ديگرى كه سزاوار اشاره است نتايجى است كه پيوند اين دو وحى براى علم تفسير سنى به بار آورده است. اگر به اين شيوه برترى داده مى شد, مى توانست برنامه تفسيرى سنى را مورد تجديد نظر قرار دهد و نوعى تسليم به حديث پيامبر به عنوان رمزگشاى سخن خدا در اين شيوه نهفته بود. مادام كه شيوه تفسيرى پيامبر در رويكردى دائرة المعارفى جاى داده شده بود كه فقه اللغه راهنماى آن بود, اين شيوه همواره قابل كنترل بود. خطر در دنبال كردن مبناى نهفته چنين شيوه اى بود: برابر دانستن معناى كلام خدا با كلام پيامبر به بهاى ناديده گرفتن هر رويكرد تفسيرى محتمل ديگرى به قرآن. با توجه به فراوانى احاديثِ پيامبر اين اتفاق حتمى بود, پيش از آنكه يكى ديگرى را غرق كند. اين احتمال و رويكرد همان چيزى اند كه من (علم تفسير بنيادستيز) ناميده ام و يكى از جذاب ترين موضوعات براى پژوهش تفسيرى تحقيق در تاريخ اين بنيادستيزى تفسيرى است. عجالتاً من معتقدم كه چنين شيوه اى بيان كامل خود را تا ظهور ابن تيميه نديد. ولى كانديداى ديگر آن مى تواند ابن ابى حاتم (م ٣٢٧/٩٣٨) باشد. در هر حال اهميت ثعلبى اهميتى محورى است. ثعلبى يا اين گرايش را پيش بينى كرده اگر ارزيابى من معتبر باشد يا اينكه آن را به مدت دست كم چهار قرن مهار كرده اگر من بر خطا باشم. ولى راه حل او را بخش عمده اى از سنت تفسيرى دائرةالمعارفى مفروض گرفته اند و به اين معنا وزنه تعادل سنگينى را در مقابل گرايش گريزناپذير بعدى كه به علم تفسير بنيادستيز برجستگى مى داد, فراهم مى كرد.

تفسير به عنوان جاذب چالش هاى جديد به مذهب سنى

مدعاى اصلى ارزيابى من از اهميت فرهنگى تفسير در قرون ميانه آن است كه تفسير وسيله اى بود كه از طريق آن مذهب سنى هر تحول جديد در فرهنگ اسلامى ـ عربى را جذب و تصاحب مى كرد. تفسير با فقه اللغه شروع مى شد, فقه اللغه اى كه كاملاً در خدمت تفسير كلام خدا بود, با اين حال تفسير كاملاً تسليم قواعد انعطاف ناپذير فقه اللغه نبود. در عوض الاهيات كه به سادگى ممكن بود به واسطه الاهياتى منفى ردّ شود (و اين گزينه اى بود كه با آثار حنبلى ها امكان پذير شد) به تفسير راه يافت و مقدمات آن, اگر نگوييم زبان مشكل آن, در تفسير پذيرفته شد (البته با رازى زبان الاهيات مدرسى زبان تفسير شد و به اين معنا تفسير مى خواست براى غلبه بر هر چالش فكرى حتى سرشت خود را كنار بگذارد). مدعاى من آن است كه تفسير كل جهان را فهم شدنى مى كرد و اين از اين راه بود كه فهم جهان را نشئت گرفته از كلام خدا به نظر مى آورد. بنابر اين تفسير بيش از هر چيز ابزارى مشروعيت بخش بود. اين موضوع بيش از همه در تصاحب علم تفسير صوفى و حمايت پارسايانه شيعى از اهل بيت پيامبر به دست ثعلبى آشكار است.
ثعلبى در مقدمه خود ما را آگاه مى كند كه مى خواهد سطح عرفانى تفسير را در تفسير خود بگنجاند.٢٦ روشن است كه او اثر سلمى (م ٤١٢/١٠٢١) را نزد خود مؤلف آن قرائت كرده بود و بخش اعظم آن را در تفسير خود گنجانيد. مهم تر از اين براى تاريخ تفسير عرفانى آن است كه ثعلبى مطالبى را از عرفاى ديگر نقل كرده كه ظاهراً از دست رفته اند و تنها در كتاب او يافت مى شوند. ارزيابى دقيق تر اين جنبه از الكشف در انتظار مطالعه كامل تر نقل قول هاى عرفانى الكشف و ارتباط آنها با اثر سلمى است. همه شواهد گوياى آن است كه ثعلبى نخستين كسى بود كه تفسيرهاى عرفانى را به جريان اصلى تفسير سنى وارد كرد و بدين ترتيب بر آثار قشيرى (م ٤٦٥/١٠٧٢) و غزالى (م ٥٠٥/١١١١) پيشى گرفت.
بنابراين محيط دايره تفسيرى ثعلبى در تاريخ اسلامى منحصر به فرد است و تقريباً هر لايه اى را از كهن ترين روايات (روايات ابن عباس) تا روايات معاصران خودش از جمله سطح عرفانى دربر مى گيرد. بنابراين در همان زمانى كه رويكرد فقه اللغوى در تفسير قرآن اولويت يافت, رويكرد عرفانى نيز پذيرفته شد و اين موجب آن شد كه قرآن متنى باشد كه در عين حال هم از طريق عقل كاملاً فهميدنى بود و هم كاملاً وراى قلمرو عقل. كلام خدا هم آشكارا روشن (مبين) بود و هم غيرقابل بيان (سرّ). همان طور كه اين متن محدود مى شد, در عين حال آزاد هم مى شد.
به علاوه ثعلبى با راه دادن تفسير عرفانى به تفسير خودش قرآن را ذوابعادترين متن در فرهنگ اسلامى ساخت: قرآن تنها متنى بود كه هم به لحاظ فقه اللغوى و هم عرفانى قابل فهم بود. امر ديگرى كه در قرائت ذوابعاد قرآن از سوى ثعلبى اهميت دارد آن است كه او عاقلانه به هيچ قرائتى نگاه ترجيحى ندارد. قرائت ها يكى به دنبال ديگرى جمع شده و (تقريباً به ترتيب زمانى) مرتب شده اند و به خواننده هيچ گاه توصيه نشده كه يكى را بر ديگرى ترجيح دهد. تفسيرهاى عرفانى نه تنها به تفسير ثعلبى راه يافته اند كه خود يك شاهكار است, بلكه با آنها همسان با تفسيرهاى ديگر برخورد شده است. همچنين بايد به فضايى اشاره كنيم كه در آن ثعلبى تفسيرهاى عرفانى را پذيرا شد. گنجاندن آنها در تفسير هيچ توجيه, دفاع و هيچ مانعى نداشت; گويا بينش عرفانى در جهان اسلام اوايل قرون ميانه جزئى از فرهنگ عمومى بود و موضوعى براى نبرد فرهنگى محسوب نمى شد. گنجاندن اين مطالب در تفسير از سوى ثعلبى نشانه جسارت و گواهى بر خردمندى اوست, زيرا اندكى پس از ثعلبى عرفان به عنوان جريانى فكرى از حاشيه به مركز آمد.
لوازم وارد كردن اين فضاى جديد تفسيرى به جريان اصليِ سنت تفسيرى چه بود؟ نخستين نتيجه اين آميزش تبديل معانى معمولى در قرآن به معانى ژرف بود. منظورم آن است كه زبانِ قرآن مخصوصاً زمانى كه به لحاظ فقه اللغوى روشن و از نظر نحوى قابل فهم باشد, معانى فراوانى خواهد داشت, معانى اى كه استنباطشان از طريق روش هايى كه تا آن زمان براى مفسران سنى قابل دسترس بود, ممكن يا قابل تصور نبود. على القاعده ثعلبى تفسيرهاى عرفانى را به هنگام تفسير آيات معمولى به فراوانى نقل مى كرد, يعنى آياتى كه در آنها نقل قول ها و تفسيرها از سوى گروه سنتى به خاطرِ نبودِ دشوارى هاى آشكار در متن نادر بود. نتيجه اين امر قرآنى پرسخن بود, قرآنى كه در هر سطحى معانى بى شمارى داشت.٢٧
ولى نبايد پنداشت كه ثعلبى تفسيرهاى عرفانى دم دستش را بدون پالايش مطالب آنها صرفاً نقل مى كند. تفسيرهاى عرفانى موجود در الكشف به طور فوق العاده غير مابعدالطبيعى است. منظورم آن است كه آنها كمتر به مسئله چيستى خدا پرداخته و بيشتر به رابطه خدا با انسان ها پرداخته اند. اين نكات نتيجه تحقيقى مقدماتى درباره اين مطالب است و در انتظار تحقيق مفصل ترى براى مقايسه آنها با تفسير قرآن سلمى است, پيش از آنكه امكان تكميل آنها فراهم شود.
به عنوان يك نمونه برجسته از رويكرد ثعلبى در الكشف در اينجا تفسير آيه ١٠ سوره نجم (فأوحى الى عبده ما أوحى) را به بحث مى گذارم: اين آيه مشكلاتى را به وجود آورده است; نخست اينكه در آن اشاره اى مبهم به آنچه وحى شده (ضمير موصولى ما) وجود دارد, در نتيجه جاى اين پرسش هست كه چه چيزى وحى شده است, دوم اينكه هويت اين بنده (عبده) مشخص نيست يا اينكه اگر ما بدانيم ـ البته محمّد(ص) روشن ترين كانديداى آن است ـ ممكن است مفسرى نخواهد به اين احراز هويت رضا دهد, زيرا اگر در واقع محمّد(ص) دريافت كننده وحى مستقيم بود, چرا بنابر نظريه سنتى درباره وحى قرآن در مواقع ديگر جبرئيل را براى انجام اين كار وامى داشت؟
اينكه مفسرى بخواهد به كدام يك از اين مسائل بپردازد, مارا بيش از خود اين آيه با رويكرد و علايق او آشنا مى كند, مثلاً طبرى بيشتر به حل ّ معماى شخصيتِ مبهم اين بنده علاقه داشت, اگرچه او از مراجعى نقل قول كرده كه فكر مى كرده اند اين بنده همان محمّد(ص) بوده كه وحى را دريافت مى كرده است, ولى مايل نيست كه براى اين تفسير اعتبارى قائل شود. طبرى نمى خواست نظريه شسته و رفته وحى را كه در زمان او به نظريه معيار تبديل شده بود, به مخاطره افكند. از سوى ديگر ثعلبى تفسيرى بسيار نظام مندتر از اين آيه ارائه داد. نخست او دو احتمال در مورد هويت اين بنده مطرح كرد: او ممكن است يا جبرئيل باشد يا محمّد(ص). او به نفع هيچ يك موضع گيرى نكرد, زيرا هر دو تفسير معتبرند. به هيچ يك از اين دو معناى محتمل اعتبار بيشترى نداد. به علاوه ثعلبى نيز دلمشغول مرجع ضمير ما بود. آن ممكن است به معناى (آنچه خدا وحى كرد) باشد يا اينكه معناى آيه چنين باشد: (او وحى كرد به بنده اش آنچه را كه خدا وحى كرد به او). اهميت اين همان گويى بعدا آشكار خواهد شد. همچنين ممكن است كه آنچه وحى شد سوره كاملى از قرآن (سوره ٩٤) باشد.
سپس ثعلبى تفسيرى را مطرح كرد كه تا آن زمان مطرح نشده بود. (روايت شده كه خدا به او (محمّد) وحى كرد كه بهشت بر پيامبران حرام است تا تو داخل آن شوى و بر امت هاى غيرمسلمان حرام است تا امت تو داخل آن شوند). بنابراين آنچه به محمّد(ص) وحى شده بود, سوره يا آيه اى از قرآن كه هميشه ادعا مى شد جوهر تجربه وحيانى محمّد(ص) است, نبود بلكه پيامبر رستگارى آفرين بود, مبنى بر اينكه امت محمّد(ص) نخستين امتى خواهد بود كه نجات مى يابد. اكنون ابهام اين آيه آشكار است. قرآن بار ديگر يك پيام را بيان مى كند و اگر بررسى شود, مى تواند چنين باشد: مسلمانان نجات مى يابند.
با اين حال در اينجا مطلب بيشترى هست. ثعلبى با نقل قول از نورى٢٨, يك عارف بغدادى (م ٢٩٥) خواننده را مطلع كرده كه آنچه به محمّد(ص) وحى شد سرّ بود. دو بيت شعر نقل شده به اين مضمون كه ميان محبان (احتمالا يعنى ميان محمّد و خدايش) سرّى است كه افشاى آن ممكن نيست. در اينجا رويكردى كاملاً متفاوت به مسئله ابهام موجود در اين آيه در ارتباط با ماهيت آنچه به محمّد(ص) وحى شد, وجود دارد. به نظر عرفا خودِ طرز بيان اين آيه حاكى از معناى آن است و در اين آيه مشكلى وجود ندارد. خدا آنچه را وحى كرده, مشخص نكرد, زيرا آن سرّى بودكه نبايد معلوم مى شد. روشن است كه عرفا مشتاق آن بودند كه ادعا كنند محمّد(ص) وحى هايى را دريافت كرده كه برتر و فراتر از قرآن بودند, يعنى نوعى معرفت باطنى كه شبيه معرفت آنان بود.
ولى در اينجا چيزى افشا شده بود. ثعلبى پيش از اين آنچه را خدا به محمّد(ص) گفته بود, براى خواننده آشكار كرده بود. سرّ قرآن آن است كه يك حقيقت را اعلان مى كند: خدا امت مسلمان را نجات خواهد داد. ثعلبى با يادآورى دوباره آنچه كه قبلاً سرّى را افشا كرده است, به خواننده اجازه مى دهد كه آن لحظه وحيانى را به عنوان مكالمه اى صميمانه با خدا از نو تجربه كند. بخش هاى ناهمگون تفسيرى آن طور كه ثعلبى ارائه داده به دليل شيوه ارائه اين مطالب اثرى فزاينده دارند. نخست درباره آنچه وحى شد با ما سخن گفته مى شود, سپس به ما گفته مى شود كه آن يك سرّ است. خواننده هم اكنون از سرّى آگاه است كه مى داند نمى توان چه با نطق و چه با نوشتن آن را افشا كرد. پيام رستگارى آفرين قرآن هم غيرقابل بيان و هم پرطنين است.

احاديث شيعى در الكشف

چاپ الكشف در سال ٢٠٠٢ به دست عالمى شيعى در بيروت نشان دهنده نقطه اوج داستانى نسبتاً جذاب از تاريخ پذيرش اين اثر است. پرده برداشتن از اين تاريخ پيچيده كليدِ فهم تحولاتِ عمده در تاريخ تفسير قرون ميانه و مجادلات سنى ـ شيعى بوده است. الكشف نه تنها نقشى اساسى در ايجاد سبك كلاسيك عالى تفسير قرآن ايفا كرد, بلكه متنى محورى در نزاع ميان تسنن و تشيع بود. بدون فهم درستِ تاريخ اين متن فهمِ اين دو مسئله امكان پذير نيست.
ثعلبى در طى دوره افولى در تاريخ تسنن سياسى فعال بود; آل بويه و فاطميان هر دو نشان دهنده ميزان عقب نشينى تسنن سياسى بودند. يكى از روش هايى كه از طريق آن تسنن مى توانست جاذبه تشيع را خنثى كند آن بود كه بخش زيادى از زبان واحساسات ديندارانه آن مخصوصاً محبتش به اهل بيت را اختيار كند. اگر سنى ها مى توانستند به اهل بيت و فرزندان پيامبر به همان اندازه عشق و شور از خود نشان دهند, در اين صورت يقيناً تبليغات شيعه درباره مصائب و حقوق غصب شده آنها جاذبه كمترى مى داشت. اين دقيقاً همان چيزى بود كه ثعلبى در زمينه تفسير در صدد انجامش بود. در تفسير او آن تفسيرهاى شيعى كه ادعا مى كردند آيات خاصى از قرآن به على(ع), پسر عمو و داماد پيامبر, اشاره دارند, مورد استناد قرار گرفتند, ولى ذكر چنين مطالبى هرگز به وسيله اى براى توجيه مرام شيعه تبديل نمى شد. ثعلبى در حمله هايش به شيعيان و دعاوى سياسى شان آدم سرسختى است. او نه تسنن را وانهاد ونه در واقعِ امر همدلى با شيعيان را در سر داشت. در تفسير او هيچ ابهامى درباره اينكه نظر او درباره اين موضوع چه بود, وجود نداشت. برداشت او درباره تاريخ خلافت اوليه برداشتى كاملاً سنى بود. مطالبى كه او به طرفدارى از على(ع) نقل كرده, در شبكه بسيار پيچيده اى از ترفندها جاى داده شده تا هرگونه توجيهى از مرام شيعى را از آنها بگيرد. هدف آن بود كه محبت به خاندان پيامبر را مثل هر چيز ديگر سنى كند, بدون اينكه به مرام سياسى شيعى تن دهد.
بنابراين وارد كردن مطالب شيعى در جريان اصلى سنت تفسيرى به دست ثعلبى نوعى ترفندبازى كه از طريق آن همدلى با شيعيان در جهان بينى سنى جا داده شود, نبود. يقيناً اين كار ناشى از غفلت نبود, چنان كه ابن تيميه بعدها ادعا مى كرد, غفلتى كه نتيجه جمع آورى ناخواسته مطالب شيعى بود. ثعلبى محبت به خاندان و فرزندان پيامبر را شيعى نمى دانست; محبت به اهل بيت نوعى تزكيه يعنى پالايش و اعتباربخشى به ايمان فرد به شمار مى رفت. اين كار همان قدر سنى بود كه كارهاى ديگر. بنابراين ثعلبى با گنجاندن مطالب شيعى در تفسيرش آنها را از هر نوع معناى شيعى عارى ساخت و جزئى از جهان سنى قرارشان داد. مطالب شيعيانه در تفسير ثعلبى پالايش شده اند تا ديگر مستلزم نفرت از صحابه محمّد(ص) يا رتبه بنديِ مضمر امتيازات پيروان محمّد(ص) و جاى دادن خويشاوندانش در رتبه اى برتر از رتبه سه خليفه نخست نباشند. مادام كه متكلمى سنى با آموزه امامت موافق نبود, محبت به اهل بيت هر قدر هم كه زياد مى بود, او را شيعه نمى ساخت يا سنى بودنش را كمرنگ نمى كرد.٢٩
خطر چنين رويكردى آشكار است. اگر اين تفسيرهاى شيعيانه از شبكه پيچيده استدلال ها و بحث هاى ثعلبى بيرون آورده مى شدند, به راحتى مى توانستند از سوى مجادله گران شيعى به عنوان شاهدى بر اينكه ادعاى آنان درباره برترى على(ع) حتى مورد پذيرش سنى ها نيز قرار گرفته, مورد استناد قرار گيرند. در واقع مجادله گران شيعى در الكشف گنجينه اى از مطالب شيعيانه را يافتند. اگر اين مطالب از سياق خود بيرون آورده مى شدند, برهانى بى بديل عليه سنى ها بودند. در واقع وجهه اثر ثعلبى به اين معنا بود كه اين اثر يكى از گرانبهاترين يافته هاى مجادله گران شيعى بود. اين وضعيت بى درنگ واكنشى اساسى را ايجاب مى كرد و مذهب سنى در شخص ابن تيميه بر اين مشكل فائق آمد.٣٠ ابن تيميه در مقدمة فى اصول التفسير٣١ و نيز در منهاج السنة النبوية٣٢ تلاش هماهنگى براى تضعيف اعتبار ثعلبى ترتيب داد, به ميزانى كه ارزيابى ابن تيميه سرانجام غلبه يافت, موفقيت آميز بود. هدف حمله هاى او آن بود كه اهميت ثعلبى را به عنوان يك عالم معتبر در جريان اصلى مذهب سنى كاهش دهد. به معناى دقيق كلمه ثعلبى جزئى از جريان راست كيشى سنى نبود و لذا مناسبت استفاده از او در استدلال هاى مجادله گران شيعى ضعيف مى شد.

ثعلبى و تفسير قرآن در قرون ميانه

جريانى كه ثعلبى به وجود آورد, يعنى جريانى كه من آن را سنت تفسيرى دائرةالمعارفى٣٣ ناميده ام, به شيوه رايج تفسير در دوره ميانه تبديل شد. چالش هاى مطرح درباره اين رويكرد خيلى بودند, ولى سيطره و استمرار آن باقى ماند. اين بيشتر به انعطاف پذيرى تفسير و فهم خود مفسر از وظيفه اصلى اش يعنى دفاع و تبيين مذهبِ سنى ربط داشت. بسط رويكرد دائرةالمعارفى به دست ثعلبى تلاشى بود براى حل كردن كشمكش فرهنگى اى كه بين قرن هاى چهارم و ششم ق در سراسر جهان اسلامى در جوامع اسلامى شايع شده بود. موضوع اين كشمكش روح انسان فرهيخته در تركيب عربى ـ اسلامى بود. ظهور ادب (آثار ادبى) و تأليفات ادبى دائرةالمعارفى ـ به عنوان مظهر چيزى كه يك آدم فاضل بايد مى دانست و عزيز مى داشت ـ تهديدى بود براى آرزوى دين انديشان تا قرآن را در كانون فعاليت هاى آموزشى قرار دهند, ولى نه تنها ادب در اين مبارزه به پيشرفت نائل آمد, بلكه عرفان يا تصوف نيز كه مدعى بود هم وضعيت انسان را درك مى كند و هم راه هاى علاجى براى آن ارائه مى دهد, پيشرفت كرد. اگر اين دو رشته كه در كانون جامعه سنّى بودند, كافى نبودند, اما بايد خطر بزرگى را كه فرقه شيعى بر جوامع سنى مشرب تحميل مى كرد, به ياد آوريم. تشيع (يعنى تشيع عقلانى) همچنين در گستره جهان اسلامى پيشرفت كرده بود و در همه جا مبانى عقلى اعتقادات سنى را تضعيف مى كرد (فقط لازم است زندگى نامه ابن سينا و آثار غزالى را به خاطر آوريم). به نظر من ما بايد بپذيريم كه ثعلبى در برابر چالش هاى ادب, تصوف و تشيع مقاومت كرد تا محوريت قرآنى با تفسير سنى را در زندگى فرهيختگان دوباره تحكيم بخشد.
همچنين ثعلبى عضو مكتب تفسيرى بود كه من آن را مكتب تفسير نيشابور ناميده ام. شاگرد او واحدى سه تفسير قرآن نوشت كه مهم ترين آنها يعنى البسيط هنوز تصحيح نشده و به چاپ نرسيده است. انقلابى ناميده البسيط سخن گزافى نيست. نويسنده ديگرى كه خيلى از ثعلبى متأثر شد, الطيبى (م٧٤٣/١٣٤٣) بود. درباره اثر او نمى توان چيزى گفت, زيرا كسى تاكنون درباره آن تحقيقى نكرده است. بنابراين حتى تك نگاشتى درباره نويسنده اى مثل ثعلبى نيز كامل نيست, زيرا ما نمى توانيم ميزان تأثير او را ارزيابى كنيم تا اينكه طيف كاملى از اين سنت برايمان قابل دسترسى شود.
تبيين سنت تفسيرى پرحجم قرون ميانه به عنوان نوعى عادت ناخواسته رونويسى در آن دوران, چنان كه برخى از محققان جديد اظهار كرده اند, به معناى ناديده گرفتن مبانى و علايق نظرى يكى از شكوهمندترين علوم دينى جهان اسلامى در قرون ميانه است. اگرچه مدرنيته بسيارى از ديگر رشته هاى علمى قرون ميانه را به كنار نهاده است, تفسير به عنوان رشته اى علمى در طراحى نگرش اسلامى حتى تا به امروز از اهميت برخوردار است. مايه تأسف است كه تاريخ سنت تفسيرى قرون ميانه در ميان رشته هاى علمى اسلامى از همه كمتر بررسى شده است. اين غفلت ناشى از اين حقيقت است كه هم محققان غربى و هم انديشمندان عرب براى مطالعه اين فرآورده هاى قرون ميانه ارزش چندانى قائل نيستند. ملى گرايى عرب و جنبش فكرى اى كه پديد آورد به سنت آثار ادبى عربى قرون ميانه پرداختند و براى تلاش در جهت انتشار چاپ هاى انتقادى از تأليفات مربوط به معناى قرآن چندان ارزشى قائل نشدند; نتيجه آنكه هيچ يك از تفاسير عمده قرآن را سرشناسان عرصه تحقيقات عربى تصحيح نكردند; در اين ميان محققان غربى نيز به تاريخ اوليه سنت تفسيرى مشغول شدند و نسبت به دوره هاى بعدى تنها نگاهى سرسرى داشتند. نتيجه آنكه ما به طيف كاملى از اين سنت دسترسى نداريم. ولى اخيراً اين وضعيت بهبود يافته, زيرا به نظر مى رسد (به خاطر ظهور اسلام گرايى در جهان عرب و عقب نشينى عرب گرايى در مقام الگوى فكرى) تلاش هماهنگى براى نشر اين آثار در جريان است. آنچه لازم است انتقال از مطالعه زمان نگر٣٤ تفسير به مطالعه غيرزمانى٣٥تر نظام مند آثار تفسيرى در قالب مطالعات تك نگارانه درباره عالمان يا آثار منفرد است. ما هنوز در مراحل آغازين طرح تاريخ اين نوع مطالعه هستيم و شخصيت هاى فكرى عمده اى كه در درجه اول مفسرند, نظير واحدى, بغوى, زمخشرى, رازى, بيضاوى و خيلى هاى ديگر كه تاكنون مورد توجه شايسته شان قرار نگرفته اند.

پي نوشت ها:

* عضو هيئت علمى دانشگاه اديان و مذاهب.
١. مشخصات كتاب شناختى اصل اين مقاله چنين است:

Saleh, Walid, "Hermeneutics: al-Tha'labi", In The Blackwell Companion to The Qur'an, E. by Andrew Rippin, Blackwell Publishing ٢٠٠٦, pp. ٣٢٣-٣٣٧.

٢. البته طبيعى است كه شيعيان اين را حسن استفاده مى دانند(م).
٣ . الثعلبى, الكشف والبيان المعروف بتفسير الثعلبى, تحقيق ابى محمّدبن عاشور, دار احياء التراث لعربى, ٢٠٠٢م, بيروت.
٤ . متأسفانه اين قضيه در مورد تفاسير مهم شيعى نيز صادق است و براى نمونه مجمع البيان طبرسى كه در صدر تفاسير شيعى جاى دارد, با وجود چاپ هاى مكررى كه از آن شده, هنوز در انتظار چاپى علمى و انتقادى است(م).

٥. Saleh, Walid A. (٢٠٠٤) The Formation of the Classical Tafsir Tradition: The Qur'an Commentary of al-Tha'labi. Brill, Leiden, p. ٢٢٩-٤٢.

[گزارشى از محتواى اين كتاب در اين منبع آمده است: مهرداد عباسى, الكشف والبيان حلقه اى مفقوده در تاريخ تفسير قرآن, آينه پژوهش, ش ٩٧, ص ١٥ ـ ٣٠]

٦. Goldfeld, Isaiah (١٩٨٤) Qur 'anic Commentary in the Eastern Islamic Tradition of the First Four Centuries of the Hijra: An Annotated Edition of the Preface of al-Tha'labis "Kitab al-Kashf wa 'l-Bayan'an Tafsir al-Qur'an." Srugy Printers and Publishers, Acre
٧. Saleh ٢٠٠٤:١٣٠-٤٠.
.(م)٨. radical hermeneutic
٩. Saleh ٢٠٠٤:٢٠٥-٢٧.
.(م)١٠. all-encompassing
١١. self-encompassing.

در ترجمه اين واژه ها از اصول الفقه مظفر (ج ١, بحث اقسام العام) كمك گرفته ام(م).

١٢. synecdochic.(م)
١٣. Saleh ٢٠٠٤:١٣٠-٨.

١٤ . البته ثعلبى اين معنا را از ابن عطا نقل كرده است (بنگريد به الكشف والبيان, چاپ دار احياء التراث, ج ٩, ص ١٨٢)(م).

١٥. Saleh ٢٠٠٤:١٠٩.
١٦. Saleh ٢٠٠٤:١٢٤-٧.
١٧. Saleh ٢٠٠٤:١٢٦-٤.
.(م)١٨. admonitory
.(م)١٩. exhortatory
.(م)٢٠. fictive narrative
٢١. Saleh ٢٠٠٤:١٦١-٦.

٢٢ . الكشف والبيان (چاپ دار احياء التراث), ج ١٠, ص ٢٢٦ ـ ٢٢٨(م).
٢٣ . اصل عبارت ثعلبى در الكشف (چاپ دار احياء التراث, ج ٧, ص ٣٢٢) چنين است: (وهذه الآية تقتضى أن كلامه غيرمخلوق, لانه لا نهاية له و لا يتعلق به من معناه فهو غير مخلوق) در حالى كه بنابر ترجمه انگليسى وليد صالح ظاهراً عبارت ثعلبى چنين است: (… لأن ما لا نهاية له… ) كه اين عبارت درست تر به نظر مى رسد(م).

٢٤. Saleh ٢٠٠٤:١.

٢٥ . از آنجا كه تحقيق درباره سنت تفسيرى قرون ميانه هنوز در آغاز راه خود است, ارزيابى هايى نظير آنچه من مى خواهم در اين بخش ارائه كنم, به ناچار موقتى اند. اگرچه تحقيق درباره آثار تفسيرى ابن ابى حاتم رازى و ابن مردويه ممكن است مرا به تغيير دادن اين نتيجه بكشاند, من فعلاً تصور مى كنم كه اثر ثعلبى پيونددهنده جريان اصلى احاديث غيرتفسيرى پيامبر با تفسير قرآن است. ولى هنگامى كه براى اولين بار رساله ام درباره ثعلبى را منتشر كردم, كاملاً آگاه نبودم كه اين دو شخصيت را بايد به طور كامل ترى مطالعه كرد قبل از آنكه به نتايج پيشنهادى من رسيد (Saleh ٢٠٠٤:٢٢٦). گفتن اين خيلى راحت تر از اجرايش است: اثر ابن مردويه از دست رفته است و به نظر من مى رسد در اينكه چه مقدار از تفسير ابن ابى حاتم باقى مانده نيز سردرگمى هايى وجود دارد. در حال حاضر من دليلى نمى بينم كه نتايجم را تغيير دهم, ولى كاملاً مطمئن نيستم كه بايد ترديدهايم را با خواننده درميان بگذارم. در هر صورت اين هشدار بايد متخصصان را فراخواند كه توجه شان را به اين دو شخصيت معطوف كنند تا گره تاريخ تفسير از هم باز شود. از آنجا كه اثر مستند سيوطى, الدر المنثور, گنجينه مطالب منقول از نويسندگان فوق است, مطالعه اين اثر به منظور روشن شدن بيشتر اين وضعيت, نيازى فورى است و مطالعه آن احتمالاً تنها راه خروج از بنبستى است كه دانش ناقص ما از اين سنت باعث آن شده است.

٢٦. Saleh ٢٠٠٤:٨٧.
٢٧. Saleh ٢٠٠٤:١٥١-٦١.

٢٨ . در الكشف البيان (ج ٩, ص ١٣٩, چاپ دار احياء التراث) ابوالحسن الثورى (نه نورى) آمده است(م).

٢٩. Saleh ٢٠٠٤:١٨٦-٧.
٣٠. Saleh ٢٠٠٤:٢١٥-٢١.
٣١. Saleh ٢٠٠٤:٢١٦-١٩.
٣٢. Saleh ٢٠٠٤:٢١٨-٢١.

٣٣ . براى توضيح اين شيوه ر. ك: آيينه پژوهش, ش ٩٧, ص ١٨ ـ ١٩(م).

م) .٣٤. diachronic study
م) . ٣٥ . synchronic study