آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١١

تازه های نشر

معرفى هاى گزارشى
گزارشواره آثار منتشر شده
(نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى)
(نشر پژوهشگاه) از بدو تأسيس تاكنون توانسته است تعداد ٨٢ عنوان كتاب در موضوعات تخصصى و با استاندارهاى علمى عرضه كند. تخصصى بودن كتاب ها كه فراتر از پايان نامه هاى دكترى تخصصى است, كيفيت افزون تر چاپ, سعى در كاهش قيمت آثار توليدى, در كنار سرعت دادن به عرضه, جزء اهدافى است كه مسئولان پژوهشگاه و نشر تازه تأسيس شده آن, پى مى گيرند.
به منظور آشنايى بيشتر پژوهشگران حوزه هاى مختلف و مراكز علمى, آينه پژوهش بر آن شد تا با اختصاص جايگاهى ويژه به آثار نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, به معرفى آنها بپردازد. آينه پژوهش

اصول فقه حكومتى
(از مجموع گفت و گوهاى فقه, حقوق و جامعه)
به كوشش رضا اسلامى, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, پژوهشكده فقه و حقوق, چاپ اول, قم, ١٣٨٧, ٤٥٠ ص.
پيشرفت تكنولوژى و صنعت, انتقال و مبادله سريع اطلاعات, كنش و واكنش حوزه هاى مختلف سياسى, اقتصادى و فرهنگى, تأثيرپذيرى افكار جهانى از دگرگونى ها و تأثيرپذيرى آنها از يكديگر, ظهور روابط چندگانه و تعامل هاى پيچيده در ساحت هاى فراملى و جهانى, تطوريابى نگاه ها و نظريه هاى حقوقى و فلسفى, پديد آمدن الگوها و كالاهاى فرهنگى مغاير با ارزش هاى انسانى و غير قابل دفاع و… تحولات دنياى جديد را تشكيل مى دهند.
بديهى است تئورى (توانايى فقه براى مواجهه فعال و مثبت با دنياى جديد) را هنگامى مى توان اثبات و اجرا كرد كه پرسش هاى متوجه به فقه كه برآمده از اين تحولات هستند, شناسايى, بررسى و پاسخ داده شوند. اين پرسش ها جايگاه هاى متفاوتى دارند; پاره اى به مبانى و ريشه هاى فقه, پاره اى به فعاليت فقهى و روند شكل گيرى آن و پاره اى نيز به مرحله پس از استنباط (عرضه فقه) مربوط مى شوند.
اصول فقه كه دانشى آلى براى فقه است, همواره در راستاى پاسخگويى به نيازها و پرسش هاى فقهى جديد تكامل يافته و ابزارهاى مورد نياز فقه را براى پاسخگويى به مسائل نو فراهم ساخته است. فقه حكومتى نيز چه در استنباط احكام شرعى در حوزه مسائل حكومتى و چه صدور احكام حكومتى از سوى حاكم اسلامى در شرايط زمانى و مكانى خاص با پرسش هاى جديد مواجه است.
آيا علم فقه با ابزارهاى موجود در اصول فقه مى تواند پاسخگوى همه اين پرسش ها باشد؟ اگر مى تواند اصول فقه بايد توانايى هاى خود را بهتر آشكار سازد و اگر قواعد و اصول آن كافى نيست بايد به تأسيس قواعد و اصول جديد روى آورد. در هر دو صورت, كدام قواعد و اصول به كار فقه حكومتى مى آيد؟
پژوهشكده فقه و حقوق وابسته به پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى با ارائه اثرى جديد موسوم به اصول فقه حكومتى در گفتگو با جمعى از اساتيد حوزه زواياى مختلف اين بحث را روشن ساخته و افقى براى پژوهش هاى عميق تر و منسجم پيش روى محققين و انديشمندان قرار داده است.
اين اثر كه در ادامه آثار منتشره از سلسله گفتگوهاى (فقه, حقوق و جامعه) در ٤٥٠ صفحه وزيرى عرضه شده است حاصل گفتگو با چهار تن از صاحب نظران (حجة الاسلام و المسلمين سيف اللّه صرامى, آيةاللّه محمد هادى معرفت, آية اللّه محمد مؤمن و حجة الاسلام و المسلمين سيد محمدمهدى ميرباقرى) است كه به ترتيب الفبا تنظيم شده است.
سؤال پردازى پيش از گفتگوها و به طور جزئى تر در خلال گفتگوها و طرح ابهامات و اشكالات وارد بر هر نظريه از جنبه هاى علمى ـ پژوهشى كار است كه ارزش آن بر اهل فن پوشيده نيست, ولى هيچ گاه درصدد مناقشه نهايى و طرح همه اشكالات وارد بر يك ديدگاه نبوده ايم, چرا كه هدف اصلى از ترتيب گفتگو كشف ابعاد و عرصه هاى مختلف بحث و نقطه تلاقى يا افتراق ديدگاه ها و چارچوب هاى فكرى هركدام و حدود و ثغور نظريات و در نهايت ابهام زدايى و شفاف سازى ايده ها بوده است و بررسى صحت و سقم انديشه ها خارج از رسالت علمى مصاحبه كنندگان بوده است.
محورهاى گفتگو در اين اثر و آثار مشابه را مى توان محورهايى توصيف كرد كه براى پژوهش موضوعاتى دشوار و پيچيده و براى پژوهشگران خالى از منابع كافى و شناخته شده و در مجموع راهى نرفته است و در واقع بايد اين مصاحبه ها را به منزله يك پرونده علمى براى كارهاى جديدتر و جامع تر دانست.
امتياز ديگرى كه در مجموعه اين آثار ديده مى شود و بدان ها بعد پژوهشى نيز مى دهد, نگارش مقدمه اى ناظر به قلم دبير علمى گفتگوهاست. اين مقدمه براى هريك از محورهاى مصاحبه به گونه اى است كه فضاى كلى بحث و هندسه آن را نشان مى دهد و جايگاه علمى هر ديدگاه را مشخص مى سازد, چنان كه گاه نقاط خالى مانده و شايسته بحث را كه مصاحبه شوندگان بدان ها نپرداخته اند نيز معرفى مى كند.
در مقدمه اصول فقه حكومتى كه شصت صفحه از حجم كتاب را به خود اختصاص داده است, نخست مفاهيم و مبانى و آن گاه ساختار منطقى بحث و سپس اهم مباحث درخور طرح درباره اصول فقه حكومتى ديده مى شود و در انتها سؤالات اصلى بحث كه در دو محور تنظيم شده اند و پيش از گفتگو به رؤيت مصاحبه شوندگان رسيده بود, آمده است.
هرچند در مقدمه ناظر بنابر جمع بندى و انسجام بخشى به بحث و مقارنه ديدگاه در قالب يك طراحى كلان بوده است, ولى ما افزون بر اينها به طور اجمال و گذرا به ديگر اشكالات قابل طرح بر اساس برخى مبانى نيز اشاره داشته ايم, در ضمن به منابعى اشاره كرده ايم كه به تحكيم و تعميق يا گسترش و پرورش بحث يا تحليل و نقد و بررسى آن مى انجامد.
كار علمى ديگرى كه در سامان دادن مصاحبه ها صورت پذيرفته است عنوان بندى و محوريابى براى سير مباحث و سپس استخراج عنوان جزئى تر و تيتر گذارى در حاشيه كتاب بوده است. اين تيترهاى جزئى و كلى حاصل دقت در گفتگوها و بازگويى آنها در قالب چند كلمه به طور موجز و گويا بوده است. همچنين در پاورقى ها هرجا لازم بوده است آدرس آيات و روايات مورد استشهاد ذكر گرديده است و در پايانِ كتاب مشخصاتِ كتاب شناسى همه منابع مذكور در خلال مقدمه يا پاورقى ها به تفصيل آمده است. خواننده براى تعقيب و جستجو از زواياى مختلف بحث مى تواند به فهرست هاى عرضه شده, خصوصاً نمايه اصطلاحات مراجعه كند.
درباره اهميت و ضرورت بحث از اصول فقه حكومتى كافى است كه به تكاپوى انديشمندان حوزه در سال هاى اخير براى رشد و گسترش كمى و كيفى فقه حكومتى و جبران كاستى هاى موجود در اين حوزه توجه كنيم, ولى حق آن است كه اين تكاپو در درجه اول بايد معطوف به قواعد و اصول فقه حكومتى گردد.
پرسشى كه پس از شكل گيرى نظام جمهورى اسلامى در ايران مطرح شده است, آن است كه آيا فقه حكومتى نيازمند تدوين اصول و قواعدى خاص است يا اساساً فقه حكومتى ضوابط و اصولى مستقل از ضوابط و اصول متعارف در كتاب هاى موجود اين فن نمى طلبد؟
در پاسخ اين پرسش ممكن است به افكار و نظريات مختلف و گاه كاملاً متعارض برخورد كنيم. بررسى هر يك از اين نظريات خود كارى مهم است, ولى مهم تر آن است كه پيشتر بستر مناسب براى ورود آگاهانه بدين وادى فراهم شود و در قدم اول سؤالات مطرح طبقه بندى شود و سپس از درون پاسخ ها شكل مناسبى براى يك تحقيق همه جانبه درباره اصول فقه حكومتى فراهم آيد و حتى اگر قائل شويم فقه حكومتى متمايز از فقه غيرحكومتى نيست و جز ممارستِ بيشتر تمهيد ديگرى براى ورود به آن جداى از مقدمات رايج براى فقه لازم نيست, باز هم اين باور نيازمند بحث و گفتگو و استدلال و مناقشه است.
ييكى از پرسش هاى اساسى در مباحث اصول فقه حكومتى آن است كه آيا در درون احكام كلى اسلام براى اداره جامعه نظامِ خاصى براى حكومت اسلامى تعريف و طراحى شده است يا جستجوى چنين نظامى كارى بيهوده است, زيرا شارع دست مسلمانان را در طراحى هر نظامى كه برآورنده اهداف او باشد, باز گذاشته است.
در هر دو فرض بايد ادله مسئله را بررسى كرد و در خصوص فرض اول بايد ديد ابزار كشف اين نظام چيست؟ ضرورت پرداختن به اين پرسش و جستجوى پاسخ آن انكارناپذير است, چرا كه بى توفيقى حكومت اسلامى در برخى سياست هاى اجرايى خود در مقاطع مختلف به ساختار مناسب و شكل نادرست تعامل عوامل درونى آن مستند مى شود, چنان كه گاه مستند به الگوبردارى از نظام حقوقى غرب در برخى موارد يا لااقل اعتقاد به (لابشرط) بودن موضع شرع نسبت به ساختار حكومت و از جمله تفكيك قوا و نحوه انتخاب نمايندگان مجلس شورا و مانند آن است.
پرسش اساسى ديگر آن است كه آيا گسترش و تعميق فقه عبادى در طول تاريخ تحولات فقه سبب شده كه ذهنيت خاص و محدودى براى فقها پديد آيد و مسائل فقه حكومتى را با همان ذهنيت مطالعه كنند كه نتيجه اش دورى از مختصات فقه حكومتى است يا بر همه فقه روح واحدى حاكم است و كم كارى تنها در ناحيه تفريع و تشقيق شقوق آن است؟
در نظام سياسى فعلى ما و در تجربه اى كه دولت شيعه در ايران اسلامى به دست آورده است, حكومت به چند ويژگى شناخته شده است:
ـ مشاركت جويى از راه برقرارى انتخابات و تكيه بر شوراها;
ـ قانون گرايى از راه تدوين قانون اساسى و تشكيل نهادهاى قانونى كه براى فعاليت خود چارچوب خاصى دارند;
ـ تفكيك و استقلال قوا نسبت به هم;
ـ محدوديت پذيرى در حدود مرزهاى كشور كه همراه پذيرش تفكيك امت اسلامى به مليت هاى مختلف است(ر. ك: داود فيرحى, نظام سياسى و دولت در اسلام, ص ٥٩).
همه اين محورها در مباحث اصول فقه حكومتى بايد تجزيه و تحليل شود. نقش شوراها چيست؟ علت و چگونگى قانونگذارى چيست و قانون چه محدوديتى براى حاكم ايجاد مى كند؟ ارتباط قوا در داخل حكومت با هم و ارتباط آنها با حاكم چگونه بايد باشد و همين طور ارتباط دولت اسلامى در داخل يك كشور با كشورهاى ديگر اعم از مسلمان و غير مسلمان؟
پس هرچه بيشتر تأمل كنيم, دايره مسائل و مباحث را گسترده تر مى يابيم و اين در حالى است كه ميراث فقهى ما بيشتر محدود به تبيين مسائل عبادى و فردى بوده است و در مسائل حكومتى و اجتماعى و سياسى كه به مصالح كل نظام و عموم مردم ناظر است و گاه هويت خاصى براى جمع لحاظ مى شود, كمتر وارد شده است و البته بايد گفت روايات وارد در شأن فقها به عنوان وارثان انبيا و دژهاى قلعه اسلامى نمى تواند تنها به مشكل گشايى آنها در حدود امور جزئى و فردى ناظر باشد; چه خوب و صريح امام خمينى در اين باره فرموده است: (حكومت در نظر مجتهدِ واقعى فلسفه عملى تمام فقه در تمامى زواياى زندگى بشريت است. حكومت نشان دهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى و سياسى و نظامى و فرهنگى است. فقه تئورى واقعى و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است)(امام خمينى, صحيفه نور, ج ٢١, ص٩٨).
و درباره كارآمدى فقه بيان داشته:
هدف اساسى اين است كه ما چگونه مى خواهيم اصول محكم فقه را در عمل فرد و جامعه پياده كنيم و بتوانيم براى معضلات جواب داشته باشيم(همان).
فقيه به كسى اطلاق مى شود كه نه فقط عالم به قوانين و آيين دادرسى در اسلام, بلكه عالم به عقايد و قوانين و نظامات و اخلاق باشد, يعنى دين شناس به تمام معناى كلمه باشد(ولايت فقيه, ص ٨٧).
چه بسا شيوه هاى رايج اداره امور مردم در سال هاى آينده تغيير مى كند و جوامع بشرى براى حل مشكلات خود به مسائل جديد اسلام نياز پيدا كند. علماى بزرگوار اسلام از هم اكنون بايد براى اين موضوع فكرى كنند(امام خمينى, صحيفه نور, ج ٢١, ص ١٠٠).
طرح اين قبيل نكات و سؤالات و درك نوعى ابهام در فضاى بحث از اصول فقه حكومتى براى ما كافى است كه ابواب بحث و گفتگو را بگشاييم و جوياى نظر صاحب نظران باشيم.

پيشينه
كتاب ها و مقالات بسيار در زمينه فقه حكومتى و مباحث تابعه وجود دارد كه جهت گيرى برخى از آنها كشف اصول و قواعد فقه حكومتى است. اين گونه آثار در چند دسته جاى مى گيرند:
دسته اول: آثار عرضه شده درباره جايگاه مصلحت در فقه حكومتى و ضوابط تشخيص آن و نمونه بارز آن ضوابط المصلحة اثر ابواسحاق شاطبى است. اين جهت گيرى در فقه حكومتى كه گاه فقه المصلحة يا فقه المقاصد خوانده مى شود, در فقه شيعى به طور مستقل مدنظر نبوده است, ولى مقالات و برخى آثار مستقل محققين معاصر مى تواند منبع درخور توجهى باشد.
دسته دوم: آثار عرضه شده درباره ماهيت نظام اسلامى و اختيارات, مسئوليت هاى حاكم اسلامى و تعيين و تشخيص صلاحيت هاى لازم براى اصدار احكام حكومتى كه مستقل در فقه سنى به آن توجه شده است و بيشتر با عناوينى چون احكام سلطانى, نظام حسبه و خراج و تراتيب ادارى شناخته مى شود و نمونه اش احكام السلطانى اثر ابوالحسن بغدادى ماوردى (م٤٥٠ ق), الاحكام السلطانى اثر ابويعلى فراء (م ٤٥٨ ق), ولاية الحسبة فى الاسلام اثر دكتر عبداللّه محمد عبداللّه, و التراتيب الادارية اثر محمد عبدالحى الكتانى است و در ميان فقهاى شيعه از معدود آثار مستقلى چون نظام الحكم و الادارة فى الاسلام اثر محمدمهدى شمس الدين بايست ياد كرد. از مهم ترين آثار مستقل درباره ولايت فقيه و احكام حكومتى كتاب ولاية الامر فى عصر الغيبة اثر سيد كاظم حائرى است.
دسته سوم: آثارى كه از آغاز بر مبناى اصول فقه و اصول قانون تأليف شده است.
در كنار همه اين آثار كه به طور ضمنى و پراكنده به اصول فقه حكومتى پرداخته اند, تنها يك اثر مستقل با عنوان اصول فقه حكومتى از سوى فرهنگستان علوم اسلامى تدوين يافته است كه حاصل سلسله درس هاى سيد منيرالدين حسينى است.

ساختار اصول فقه حكومتى
تعيين ساختار اصول فقه حكومتى وابسته به تمايز و عدم تمايز ماهوى فقه حكومتى از فقه معهود است. اگر فقه حكومتى را به معناى فقه سياسى و اجتماعى اسلام بدانيم كه بيانگر احكام كلى شرعى براى اداره جامعه و نظام حكومت است, در اين صورت مى توان ادعا كرد فقه حكومتى اختلاف اساسى با فقه معهود ندارد, جز آنكه مباحث و فروع اين بخش از فقه پرورش نيافته است و اگر تجربه عملى عميق تر و گسترده تر از فعاليت علمى در اين بخش همانند بخش امورى فردى و عبادى پيدا شود, چه بسا اصول و قواعدى از سنخ همان اصول و قواعد موجود در كتاب هاى اصولى رايج توليد شود و نوعى حركت تكاملى براى علم اصول را رقم زند.
البته اين نظريه مى تواند بر دو مبنا استوار باشد: نخست آنكه بگوييم قواعد اصولى در طول تاريخ فقه به تدريج از لابه لاى بحث هاى فقهى استخراج و به طور مجزا تدوين شده اند يا گفته شود قواعد علم اصول زاييده گسترش كمى ّ و كيفى مباحث فقه و به معناى منطق مشترك همه استدلالات فقهى است كه در هر باب و در هر بحث فقهى نبايد از آغاز تكرار شود; مبانى دوم آن است كه علم اصول در دامان علم فقه متولد نشده است, بلكه در زمره مباحث مبنايى علم فقه است و پيشتر از آن بايد پديد آمده باشد و همين قواعد اصولى موجود براى حل مشكلات فقه حكومتى كافى است, بنابراين اگر هم تكاملى براى علم اصول تصور شود از خلال گسترش علم فقه و مباحث آن نيست.
اما در اين كه آيا علم اصول فعلى تنها ناظر به فقه حكومتى به معناى فقه سياسى و اجتماعى اسلام است يا قواعد تشخيص مصلحت را هم ارائه مى دهد, بايست گفت دو ديدگاه مختلف در دو سوى قضيه وجود دارد: ديدگاهى كه علم اصول فعلى را كاملاً بى ربط به قواعد تشخيص مصلحت مى داند و ديدگاهى كه اين ارتباط را كاملاً نفى نمى كند.
اما درباره فقه حكومتى به معناى دستورهاى حكومتى و قواعد تشخيص مصلحت كه علم اصول رايج به طور كلى يا در بخش عمده اى ناظر بدان حساب نمى شود, چه بايد كرد؟
مى دانيم كه احكام حكومتى بدين معنا از قبيل انشائات اند و نيز مى دانيم كه اصول فقه رايج, ناظر به كشف و اِخبار از احكام واقعى است. پس همان گونه كه در اصول رايج از ادله احكام و نحوه دلالت آنها بحث مى شود, در اصول فقه حكومتى به معناى قواعد و دستورهاى حكومتى كه بر مبناى تشخيص مصلحت است, بايد نخست از ادله صدور احكام حكومتى اعم از تعيين مصدر حكم حكومتى, قرائن شناخت صدور حكم حكومتى و حجيت حكم حكومتى پس از تشخيص صدور حكم از منبعِ صالح سخن گفت و سپس در مرحله دوم از مفاد, مقتضا و آثار و لوازم حكم حكومتى و در يك تعبير از خصائص حكم حكومتى بحث كرد و اين همه بايد مسبوق به مقدمه اى درباره چيستى حكم حكومتى باشد.

اهّم مباحث اصول فقه حكومتى
الف) چيستى حكم حكومتى: اخبارى يا انشايى بودن حكم حكومتى و استنباطى يا غير استنباطى و تعليقى يا تنجيزى بودن آن با عنايت به دو محور مختلف براى بحث تبيين پذير است. در محور اول سخن از احكام كلى اسلام در ابوابى از فقه چون جهاد, امر به معروف و نهى از منكر, حدود و ديات و مانند آنهاست كه فقيه آنها را استنباط و از طريق فتوا از وجود آنها در عالم واقع خبر مى دهد, اما در محور دوم سخن از فرمان هاى حكومتى است كه بر اساس تشخيص مصلحت صادر مى شود و از مقوله انشاست و مطابقت و عدم مطابقت آن با واقع مطرح نيست, مگر به معناى مطابقت و عدم مطابقت با مصلحت مقدّر و اهداف و مقاصد شارع.
اين مقدار تقريباً نقطه مشترك ميان همه ديدگاه هاست, ولى تعابير به كار رفته در مصاحبه با صاحب نظران متفاوت به نظر مى آيد.
ب) مصدر حكم حكومتى: شرط فقاهت لازم براى اهليت صدور فتوا از فقيه است, ولى در حاكم به عنوان مصدر حكم حكومتى افزون بر شرط فقاهت, شرطِ ديگرى لازم است كه مربوط به حُسن تشخيص او از موضوع و صحت تطبيق او در احكام كلى اسلام باشد؟ آيا شناخت حاكم از اهداف و مقاصد شارع و تمييز اهم ّ از مهم در ميان آن ها شناختى فراتر از شناخت يك فقيه در استنباط احكام است؟
اصل اين مطلب كه اهليّت و صلاحيت در حاكم معتبر است, مورد اتفاق است, ولى تفسير آن جاى بحث و گفتگوى بسيار دارد.
ماوردى گويد شروط معتبر در اهل امامت و رهبرى جامعه هفت چيز است: عدالت, علم و اجتهاد, سلامت حواس ظاهرى (بينايى, شنوايى, … ) سلامت اعضا و جوارح, تدبير و سياست, شجاعت و قريشى بودن; چون اجماع و نص بر آن داريم(ماوردى, الاحكام الاسلطانية, ص ٦). در رساله هاى فارسيِ مراجع نيز به شرايط معتبر در مرجع تقليد برمى خوريم كه همه آن ها در اصل اجتهاد و فقاهت دخيل نيست, بلكه برخى بازگشت به منصب مرجعيت دارند. درباره قيادت و رهبرى هم كه منصبى بالاتر از مرجعيت است, اعتبار و كفايت سياسى و اجتماعى مطرح است,(درباره اعتبار شرط كفايت سياسى و اجتماعى و دليل توحيد يا تفكيك رهبرى از مرجعيت رك: سيد كاظم حائرى, ولاية الامر فى عصر الغيبة, ص ٢٤٦ ـ ٢٥٦) چه تفكيك رهبرى از مرجعيت را بپذيريم يا نپذيريم(براى تفصيل بيشتر درباره صلاحيت هاى حاكم رك: محمد سروش, دين و دولت در انديشه اسلامى, ص ٢٤٥ ـ ٣٥٤).
پ) اثبات صدور حكم حكومتى: در سيره پيامبر اكرم(ص) و امامان معصوم و سپس در سيره فقهاى عظام, گاه تشخيص مصاديق احكام حكومتى از احكام شرعى دشوار مى شود, از اين رو نخست جستجو از وجود قرائن خاص براى حكومتى شمردن احكامِ صادر شده لازم است و در صورت بقاى شك از اصول اوّلى و قاعده كلى سخن خواهد رفت. برخى محققان چهار قرينه براى شناخت حكم حكومتى معرفى كرده اند:
ـ تعلق حكم به موضوع در قالب قضيه خارجيه;
ـ مسبوق بودن حكم به وجود اختلاف و نزاع و صدور آن در موضع قضاوت;
ـ آبى از تخصيص بودن به نحوى كه قواعد عام و خاص يا مطلق و مقيّد در آن جريان نيابد;
ـ ارائه تفسيرى خاص از سوى امامان معصوم و بيانى خاص كه موقت بودن آن و صدور حكم در فضاى خاصى را نشان دهد.
از مصاديق روشن احكام حكومتى در سيره فقها به امر زير مى توان اشاره كرد: لزوم كنترل مواليد و مجازات متخلفين, قيمت گذارى اجناس, اداى ماليات و مقدار آن, شركت در برخى راهپيمايى هاى سراسرى يا حمايت از برخى جريان هاى سياسى مثل جريان مشروطه خواهى كه آخوند خراسانى اظهار كرده بود, تحريم خريد اجناس خارجى از سوى سيد محمدكاظم يزدى, حكم ميرزاى شيرازى به تحريم استعمال تنباكو, حكم به ملى شدن صنعت نفت از سوى سيد محمدتقى خوانسارى, قبول قطعنامه ٥٩٨ شوراى امنيت از سوى امام خمينى و مانند آن.
اما قاعده كلى و اصل اوّلى در موارد شك و ترديد آن است كه حكم صادر شده از معصوم را حكم شرعى و ثابت اسلام بدانيم, نه حكم حكومتى, ولى در مدرك و علت اين قاعده جاى بحث و گفتگو باقى است كه در ضمن برخى مصاحبه ها به تفصيل آمده است.
ت) حجّيت حكم حكومتى: حكم حكومتى با عنايت به تمام امور معتبر در آن حجت خواهد بود. برخى از اين امور به صلاحيت شخصى حاكم به عنوان مصدر حكم حكومتى باز مى گردد كه خود به طور مستقل قابل بحث است و از آن سخن گفتيم و برخى ديگر به ابزارها و شيوه هاى لازم براى تشخيص مصلحت باز مى گردد كه از آنها مى توانيم به مكانيسم بيرونى براى به حجيت رسيدن حكم حاكم تعبير كنيم, چنان كه از صلاحيت شخصى حاكم و شروط معتبر در او مى توانيم به مكانيسم درونى ياد كنيم.
سؤال اساسى ما در اينجا درباره مكانيسم هاى بيرونى است كه براى تشخيص مصلحت به كار گرفته مى شود و مى تواند امور زير باشد:
ـ نظرخواهى عمومى;
ـ استفاده از گروه هاى كارشناسى;
ـ مشورت با فقها يا مديران اجرايى و سياسى;
ـ استفاده از رأى اكثريت در مجمع تشخيص مصلحت كه تركيبى از فقها و كارشناسان و مديران اجرايى است;
ـ استفاده از آراى عمومى كه مردم در قالب فريضه امر به معروف و نهى از منكر به حاكم و دستگاه هاى زير مجموعه او منعكس مى كنند.
ث) خصائص احكام حكومتى: بر اساس آنچه تاكنون درباره مبانى و مصاديق و ماهيت حكم حكومتى گفتيم, مى توان خصائص زير را براى آن نام برد:
١) صدور از حاكم: احكام كلى الهى اعم از احكام اوّلى و ثانوى از طرف شارع به صورت قضيه حقيقيه جعل شده, ولى احكام حكومتى از سوى حاكم انشاء مى شود و بدون فرض وجود حاكمِ جامع الشرايط فرضِ وجود حكم حكومتى ممكن نيست, ولى فرض وحدت يا تعدد حاكم خود بحثى ديگر است و در اين باره نظر موجه با عنايت به فلسفه جعل حاكم آن است كه بگوييم حكم حكومتى فقط براى مجتهد حاكم ثابت است (ر.ك: مصاحبه اول, ص٣٩).
٢) تغيّر: حكم حكومتى كه بر اساس تشخيص مصلحت و به ملاحظه زمان و مكان و تشخيص موضوع صادر مى شود, طبعاً محدود به همان زمان و مكان و همان شرايط و زمينه هاى صدور حكم است و از اين رو حاكى از احكام ثابت اسلام نيست.
٣) ابتنا بر مصلحت: آن دسته از احكام حكومتى كه جزء احكام قضايى است و آن دسته كه به معناى اجراى حكم اولى و ثانوى اسلام و بر اساس تشخيص موضوع و تطبيق حكم در موردى خاص است, مبتنى بر مصلحتى جداى از همان مصلحت احكام اولى و ثانوى نيست و در آن دسته از احكام حكومتى كه بر اساس تخصيص مصلحت اهم ّ است (مانند مصلحت نظام) و نتيجه اش تعطيل موقت برخى احكام ثابت اولى است كه مصلحت غير اهم دارند و در مقام تزاحم با مصلحت اهم ّ برآمده اند, ابتنا بر مصلحت به معناى ابتنا بر همان مصلحت اهم ّ است و حاكم در صدور اين گونه احكام تزاحم ملاكات را ملاحظه مى كند و برخى ملاكات را بر برخى ديگر ترجيح مى دهد و در اين ترجيح به معرفى شرع از ملاكات و قوت برخى نسبت به برخى ديگر نظر دارد و هرگاه كه مصداق حكم اهم ّ را يافت, حكم را صادر مى كند و طبعاً مصلحت اين حكم چيزى جز همان ملاك موجود در وراى حكم اهم ّ نيست.
٤) خلوّ از مبادى مستقل: در خلال مصاحبه اول آمده است كه در احكام حكومتى نمى توان قائل به تصويب شد; هرچند مصدرِ احكامِ حكومتى حاكم است, اما به منابع و ضوابط و معانى مشخصى قائل هستيم كه بر اساس آنها حكم را نقد مى كنيم, پس نمى توان گفت به جز آنچه حاكم انشا مى كند, در واقع هيچ چيزى نيست, بلكه حكم حكومتى خطاپذير است (ر.ك: مصاحبه اول, ص ٤ و ٦).
به نظر ما اين مسئله از جهات مختلف نياز به بحث دارد و بايست گفت اين خصوصيت بر اساس تفسير ما از نقش مصلحت در فقه حكومتى و مقدّر بودن اين مصلحت درخور توجيه است. اما آن دسته از احكام حكومتى كه در مقام تطبيق احكام كلى الهى صادر مى شود, مصلحتى وراى مصلحت موجود در وراى احكام كلى الهى ندارد و آن دسته از احكام حكومتى را كه در مقام انتظام امور و تدبير و اداره كشور صادر مى شود, برخى فقها احكام واقعى خوانده اند و نسبت خطا بدان را نفى كرده اند(اين ديدگاه را در بيان خصوصيت هفتم به تفصيل مطرح مى كنيم), چون به مجرد صدورِ اين احكام انتظام و اداره حاصل مى شود, ولى از آنجا كه شارع ديدگاه خاصى درباره اداره و انتظام دارد و شكل خاصى را پيشنهاد داده است و از آنجا كه مصلحت سنجى حاكم در چارچوب اهداف و ضوابط شرع بايد باشد, پس مى توان حاكم را در تقدير مصلحت تخطئه كرد. با اين حال گفته اند كه نمى توان با حكم او مخالفت كرد, چون ادله جعل ولايت بر حجيت و اعتبار حكم حاكم حتى در فرض علم به خلاف دلالت دارد.
٥) تعيّن در حوزه امور اجتماعى: احكام كلى الهى گاه جنبه شخصى و فردى محض دارند و گاه آثار اجتماعى دارند. از آنجا كه احكام حكومتى در فرض وجود حكومتِ مشروع براى حاكم و لزوم انتظام بخشى به امور جامعه است, نمى توان فرض كرد كه حاكم در موردى حكم كند كه هيچ ربطى به منصب و موقعيت او ندارد و هيچ گونه تأثير اجتماعى براى آن قابل ملاحظه نباشد, مثلاً اگر حاكم به فردى بگويد اين آب غصبى است و از آن وضو نگير, سخن او تنها مى تواند به معناى شهادت يك فرد عادل از غصبى بودن آب باشد و مخالفت با آن به استناد مدرك معتبر ديگرى كه آب مذكور را مباح مى شمارد, هيچ محذورى ندارد, ولى اگر فرض كنيم مباحث شمردن آب مذكور سبب جرأت ديگران شود, حاكم مى تواند بر اساس تشخيص خود از غصبى بودن آب جلوى رفتارهاى غاصبانه را بگيرد. پس در حوزه امور شخصى و فردى, هرگاه آثار اجتماعى خاصى براى يك حركت فردى باشد, حاكم مى تواند دخالت كند, وگرنه نمى تواند. اما در خلال مصاحبه ها مى بينيم كه در اين محور ديدگاه خاص ابراز شده كه شايد فراتر از تصور مشهور باشد, ديدگاهى كه مى گويد: در حوزه مسائل اجتماعى هيچ حكمى غير از حكم حكومتى حجيت ندارد.
٦) انتساب به شرع: حكم حكومتى كه در زمره احكام متغير اسلام است, به لحاظ صدور از حاكمِ مشروع حكم شرعى خوانده مى شود و به لحاظ نفسِ حاكم نيز مى تواند حكم شرعى خوانده شود, چون مشروعيت حكم جداى از مشروعيت منبع صدور حكم نيست, مثلاً تحريم تنباكو از سوى ميرزاى شيرازى در زمان خود و در همان شرايط صدور حكمِ شرعى خوانده مى شود, چرا كه ميرزاى شيرازى بر اساس تحريم فراهم آوردن اسباب تسلط اجانب بر مسلمين و ادله مشابه آن تشخيص داد كه اين عملِ خاص مصداق تسبيب تسلط اجانب است و از اين رو آن را حرام شرعى اعلان كرد. البته اين حرمت خاص از احكام ثابت و كلى اسلام نيست, ولى نبايست تصور كرد كه احكام شرعى محدود به همان احكام كلى است و مصاديق متغير از دايره احكام شرعى بيرون است, بلكه احكام حكومتى كه به پشتوانه ادله ولايت فقيه پيدا شده است, در حق با احكام شرعى است و اساساً شرعى بودن احكام كلى بر موضوعات كلى آنها جداى از شرعى بودن حكمِ خاص بر موضوعِ خاص خارجى نيست. البته اگر به جعل اصطلاحى خاص نظر كنيم و شرع را به معناى جعل كلى الهى بدانيم و بس, ديگر نبايد احكام حكومتى را شرع و دين بخوانيم و بدين گونه كلام علامه درباره اينكه احكام حكومتى در زمره احكام متغير اسلام است, قابل توجيه است, وگرنه بايد گفت شرع و دين اعم است از احكام كلى الهى و مصاديق آنها و تفكيك مصاديق موضوع از نفس موضوع معنا ندارد.
٧) حرمت شرعى مخالفت: اين خصوصيت كه در پى خصوصيت قبل قابل طرح است, به معناى آن است كه مخالفت با احكام حاكم عقوبت اخروى دارد و مانند ساير محرمات الهى است. در مقابل برخى بر اين باورند كه اطاعت از حاكم شرع هرچند لازم است, ولى به معناى وجوب شرعى نيست كه ترك آن نوعى گناه باشد, بلكه مخالفت با آن حتى بدون علم به خطا جايز است.
اين هفت خصوصيت براى احكام حكومتى از خلال مصاحبه ها اصطياد شده است و در هر محور باب بحثى گسترده تر باز است. اميد مى رود خوانندگان و صاحب نظران با مطالعه همه زواياى كتاب و ارائه پيشنهادات و انتقاداتِ خود ما را در ادامه مسير مدد فرمايند.

مشورت و مشاوران در سنت و سيره پيشوايان
سيد محمود سامانى, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, پژوهشكده تاريخ و سيره اهل بيت(ع), چاپ اول, قم, ١٣٨٧, ٣٠٠ص.
موضوع مشورت و مشاوره يكى از مهم ترين مباحث در زندگى انسان است كه در عين داشتن اختيار و اراده فردى به دنبال حضور آگاهانه در جامعه و تعامل با ديگر انسان ها براى پيشرفت مادى و معنويِ فرد جامعه است. مشورت از يك سو با شكوفايى توانايى هاى تك تك افراد جامعه پيوند دارد و از سوى ديگر به حركت آگاهانه و هدفمند آحاد جامعه كمك مى نمايد.
مشورت آن گاه كه از منظر معصومان نقد و ارزيابى مى شود و اثرات سازنده آن از زبان آنها تبيين مى گردد, قداستى آسمانى و ارجى بيشتر مى يابد. اما به راستى پيشوايان دينى, آنهاكه لگام هدايت بشر را در دست دارند و على القاعده بايستى سرآمد انديشه ورزى و دانايى باشند, اولاً آيا خود نياز به مشاوره و مشورت خواهى داشته اند يا خير و ثانياً در چه مسائلى بدان روى مى كردند و در نهايت چگونه با آن رو به رو مى شوند؟
كتاب مشورت و مشاوران در سنت و سيره پيشوايان پژوهشى است در سيره پيشوايان دين تا نشان دهد مشورت در زندگى آنها چه جايگاهى داشته و آنان با چه كسانى و تابع چه شرايطى و در چه مقولاتى به مشاوره مى پرداختند و در اين خصوص چه رهنمودهايى داشته اند؟
به عقيده پژوهشگر (مشورت به صورت يك اصل در گفتار و سيره عملى معصومان نمود داشته است. نبايد پنداشت كه اهل بيت براى خود عالمى مخصوص داشته و با ديگران ارتباط نداشته اند… سيره پيشوايان الگوى امت اسلامى است و ايشان, معلمان, مربيان, و مشاوران هستند كه هر رفتارى از آنان صادر مى شود, حجت و هادى ديگران است).
اين كتاب از يك مقدمه و چهار فصل تشكيل شده است. مؤلف در مقدمه خود گزارش كوتاهى از تحقيق خود به دست مى دهد: (رسالت اين نوشتار آن است كه به دور از نزديك شدن به مباحث كلامى (چون سازگارى مشاوره با عصمت اهل بيت و… ) نشان دهد كه ايشان به تأسى از قرآن و رسول گرامى اسلام و نظر به اهميت و سازندگى موضوع مشورت و آثارى كه بر آن مترتب است, با انگيزه هاى مختلف در امور مهم گوناگون اعم از موارد سياسى, نظامى, اجتماعى و امور شخصى و خانوادگى هم مشورت خواهى و هم مشورت دهى داشته اند.)
مؤلف در فصل اول (كليات) مفهوم و اهميت و ضرورت مشورت را تبيين كرده و آن گاه مختصر به تاريخچه مشورت در اديان اشاره نموده و سپس به مبحث اصلى خود يعنى مشورت در قرآن و سيره پيامبر اسلام پرداخته است و در فصل دوم (مشورت در گفتار پيشوايان) به بحث و نظر در باب نياز به مشورت, صفات مشاوران, مشورت با زنان, وظايف مشورت خواه و مشاور, ثمرات و دستاوردهاى مشاوره مى پردازد و در فصل سوم (مشورت خواهى پيشوايان) از رايزنى هاى حضرت على(ع) و ديگر ائمه سخن مى راند و در فصل چهارم (مشورت دهى پيشوايان) مى نويسد اهل بيت به دليل شخصيت جامع الاطراف و داشتن رأى صائب هميشه در عرصه هاى مختلف سياسى و اجتماعى مورد مشورت مردم و حاكمان قرار مى گرفتند و ايشان نيز از ابزار راى و خيرخواهى دريغ نمى ورزيدند.
نتيجه گيرى آخرين بخش اين تحقيق ارزشمند است كه در آن محقق خلاصه و فشرده ضرورت و اهميت مشورت در فرهنگ اسلامى را تبيين مى كند:
(با كاوش در سيره معصومان برخلاف آنچه برخى مى گويند تبادل انديشه به امور خاصى چون جنگ اختصاص ندارد و دايره اش وسيع است. نيز از نظر آن حضرات نظرِ مشاوران براى مشورت خواه الزام آورى نداشته, تصميم نهايى به عهده مشورت خواه است. بنابراين نظر مشاور فقط در حد آگاهى دادن است.)

چند نكته و تذكر:
١. چون اين تحقيق براساس روش تحقيق علمى نوشته شده و پيش رفته است (مثلاً شروع پژوهش با مفهوم مشورت, سپس اهميت و ضرورت مشورت و تاريخچه مشورت است و… ) جا داشت كه در فصل اول اين تحقيق سابقه اين موضوع در پژوهش هاى گذشتگان و معاصران بررسى و معرفى مى شد تا خواننده كتاب در يك نگاه كلى مى فهميد تاكنون درباره اين موضوع چند كتاب نوشته شده است يا اينكه مهم ترين تحقيقات انجام شده در اين موضوع ارائه مى شد تا تصوير روشنى از بحث فراروى خواننده كتاب قرار مى گرفت.
٢. اگرچه فرهنگ موجز نويسى و مختصرگويى بسيار ممدوح است, اما اگربه ناقص ماندنِ مطلب بينجامد, خود ايرادى محسوب مى شود, براى مثال مؤلف ذيل عنوان (ايجاد الفت و تأليف قلوب) مى نويسد: (شيخ طوسى و شيخ مفيد يكى از اهداف و علل مشورت هاى رسول خدا را اين موضوع دانسته اند. مرحوم طبرسى نيز ذيل آيه (وشاورهم فى الامر) بدان مطلب اشاره دارد, از اين رو شورا مايه الفت اجتماعى, پيوند مردم و مشخص شدن قدر و جايگاهشان در امور اجتماعى است.)
اين در حالى است كه خواننده كتاب انتظار دارد مؤلف اين موضوع را با شرح و بسط بيشترى ارائه مى كرد و سپس به نتيجه گيرى مى پرداخت.
٣. اگرچه هم در عنوان اين كتاب و هم در مقدمه مؤلف به صراحت اشاره شده است كه سنت و سيره پيشوايان و كتب حديثى و تاريخى منابعِ اصلى اين تحقيق اند و مؤلف به حق توانسته است حق مطلب را ادا نمايد, اما موضوع مشورت در ادبيات فارسى (كه به شدت با ادبيات دينى پيوند دارد) نيز جايگاه خاصى دارد و صدها بيت شعر نغز در اين موضوع سروده شده كه بى شك بسيارى از آنها ترجمه آيات قرآن و احاديث ائمه اطهار هستند و استشهاد به اين اشعار مى توانست هم بر غناى مطالب بيفزايد و هم مباحث را دلنشين مى سازد, اما مؤلف به يكى دو مورد بيشتر استناد نكرده است. اگر مؤلف عنايتِ بيشترى به اين گنج گرانسنگ معنوى مى داشت, مى توانست براى بيشتر عنوان ها و مطالبِ خود شاهد مثال هاى زيبايى از اين دست بيابد:
مشورت در كارها واجب شود
ناپشيمانى در آخر كم بود
(مثنوى, دفتر دم, ٢٢٦٨)
ورچه عقلت هست با عقل دگر
ييار باش و مشورت كن اى پدر
با دو عقل از بس بلاها وارهى
پاى خود بر اوج گردون ها نهى
(مثنوى, دفتر چهارم, ١٢٦٣)
در پايان ضمن تشكر از زحمات فراوان محقق اين كتاب خواندن آن را به خوانندگان و پژوهشگران جوان توصيه مى نمايم, چرا كه اين كتاب توانسته است ضمن ارائه تصويرى روشن از مشورت و مشاوران در سنت و سيره پيشوايان زمينه تحقيقات بعدى را درباره اين موضوع مهم اما مغفول فراهم كند و از خلأ علميِ موجود در اين زمينه بكاهد و مقدمه اى براى تحقيقات علمى بيشتر باشد.

معرفى و نقد منابع عاشورا
سيد عبداللّه حسينى, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, پژوهشكده تاريخ و سيره اهل بيت, چاپ اول, قم,١٣٨٦, ٣٦٤ ص.
واقعه عظيم و فراموش ناشدنى عاشورا بى گمان از وقايع بزرگ تاريخ بشر به ويژه تاريخ اسلام است كه در خود عبرت ها و درس ها و پيام هاى آشكار و نهان بسيارى دارد و همين نكته است كه ضرورت نقد و بررسى تأليفات و پژوهش ها و گزارش هايى را كه به اين رخدادِ انسان ساز و تاريخ ساز مى پردازد, دو چندان مى گرداند. دغدغه نقل و گزارش نادرست و منحرف كه عامدانه يا از روى سهو پديد آمده, همواره وجود داشته و همين دغدغه نيز انگيزه تأليف كتاب حاضر شده است.
البته حساسيت موضوع كه نيازمند بازكاوى و بازبينى همه جانبه منابع تاريخى است, چنان است كه شايسته است در آينده چنين پژوهشى در ابعاد گوناگون انجام پذيرد و شايد لازم باشد گروهى از پژوهندگان به چنين امرى اقدام ورزند.
نويسنده در فصل اول با كنار هم نهادن تناقضات تاريخى و روايى و عقيدتى, توجه به نكته ها و سخنان نامعقول گزارشگران عاشورا, ارزيابى گزارش هاى غيرمنطقى درباره حوادث و وقايعِ حماسه عاشورا, دقت نظر در شخصيت و انديشه ها و گرايش هاى فكرى خودِ راويان و ناقلان مقتل نگاران در پاره اى ديگر از سنجه هاى صحت و سقم به نقد و ارزيابى مى پردازد. نويسنده در اين فصل با نگاهى به منابع عاشورا از نخستين راويان واقعه عاشورا ياد مى كند و شش تن را نام مى برد: ابومخنف, ابومعشر نجيع, ابن سعد, حصين, عمار دهنى و شيخ صدوق.
مقتل براى شخصيت هاى ديگرى نيز نگاشته شده, اما در ميان آنان بيشترين مقتل ها به واقعه شهادت امام حسين ـ عليه السلام ـ تعلق دارد و به همين جهت است كه با شنيدن واژه (مقتل) ذهن ها به امام حسين ـ عليه السلام ـ كشيده مى شوند. نويسنده كتاب در همين فصل سيرِ مقتل نگارى را ترسيم مى كند و از ٤٩ مقتل نام مى برد و به تأليفاتى هم كه روايت يا گزارشى از واقعه عاشورا دارند اشاره مى نمايد.
در نگاهى كلى و عام مى توان گفت مقتل ها به اسلوب هاى متنوعى نگاشته شده اند. فصل دوم كتاب به گزارش هاى تاريخى اين موضوع مى پردازد; روايت ابومخنف, روايت حصين و روايت ابومعشر در شمار اين گونه گزارش ها قرار مى گيرد. به باور نويسنده كتاب روايت و مقتلِ ابومخنف روايتى دقيق و حرفه اى است كه در سراسر آن نكته اى يافت نمى شود كه دلالت كند بر اينكه او طرف دار امام بوده يا يزيد, حتى در لقب ها و تعريف ها نيز بى طرفى او به طور كامل به چشم مى خورد. هرچه در اين مقتل وجود دارد سخن راويان است و او از خود چيزى ندارد, حتى اگر در بعضى موارد درباره مطلبى اختلاف بوده, وى هر دو قول را ذكر كرده, بى آنكه يكى را بر ديگرى ترجيح دهد. (ص ٦٠).
تفصيلى بودن و رعايت ترتيب تاريخى در نقل حوادث از ديگر ويژگى هاى مقتل ابومخنف است. در كل مى توان گفت مقتل ابومخنف از جهت مستند بودن, نزديك بودن به زمان حادثه, خالى بودن از ديدگاه هاى سياسى, مذهبى و كلامى و نيز مطالب دور از باور قوى ترين و دقيق ترين و مفصل ترين روايت از واقعه عاشورا است كه با بى طرفى كامل و منصفانه روايت شده است (ص ٦١).
چون مقتل ابومخنف از منابع اوليه واقعه عاشورا است, بسيارى از كتاب هايى كه از قرن دوم به بعد نگاشته شده اند, از آن بهره برده اند: برخى كامل, برخى فشرده, برخى تلفيقى, و البته بعضى هم بدون ذكر منبع از روايت ابومخنف بهره گرفته اند. انساب الاشراف, اخبار الطوال, تاريخ يعقوبى, تاريخ طبرى, مقاتل الطالبين, الارشاد و اعلام الورى را مى توان در شمار گزارشگران مقتل ابومخنف دانست.
در فصل سوم با عنوان (گزارش هاى رجالى) از دو گزارش ياد شده است: گزارش واقدى, گزارش ابن سعد. به عقيده مؤلف كتاب يكى از مهم ترين گزارش هاى واقعه كربلا روايت محمد بن عمر بن واقد واقدى است كه اصل آن در دسترس نيست و آنچه در طبقات الكبرى آمده, صورت به هم ريخته اى از آن است. گزارش ابن سعد, مؤلف طبقات الكبرى, برخلاف مقتل ابومخنف هم متن سخن راويان و هم سند هر روايت را ذكر كرده است, اما ابن سعد فقط حاصل سخن راويان و برداشت خود را از آن آورده و سند روايات هم ذكر نشده, بلكه فقط نام راويان در آغاز آمده است. در گزارش ابن سعد مطالبى آمده و القا شده كه برخى از آنها در جهت تبرئه يزيد و نكوهش و كاستن ارزش اقدام انقلابى امام حسين ـ عليه السلام ـ است. كاستى هاى گزارش ابن سعد به طور عمده عبارت اند از: حذف سند روايات, مختصر كردن وقايع مهم كربلا و عاشورا, بهره نگرفتن از همه راويان ابومخنف, به ويژه وقايع روز عاشورا, ذكر نكردن بيشتر خطبه ها و نامه هاى امام حسين ـ عليه السلام ـ آن حضرت ماهيت حركتِ خود را در آنها بيان فرموده, نقل مطالب بى اساس, نقل سخنان كسانى كه حركت امام را نكوهش كرده اند, جمع آورى روايات فراوان و گاه باورناپذير در مقدر بودن قتل امام حسين ـ عليه السلام ـ و… .
اين موارد باعث مى شود گزارش وى را در شمار بزرگ ترين تحريف كنندگان قيام آن حضرت قرار دهيم, زيرا او به شيوه اى گزارش كرده كه ذهنيت نادرستى از قيام امام ايجاد شود.
كتاب هايى كه گزارش ابن سعد را نقل كرده اند, عبارت اند از: شرح الأخبار, تاريخ دمشق, تاريخ الاسلام, سير اعلام النبلاء, تهذيب الكمال, تهذيب التهذيب, البداية و النهاية.
جالب است ابن كثير نويسنده البداية و النهايه از يك سو گزارش ابن سعد را مى ستايد و از سوى ديگر بر ابومخنف مى تازد و او را منشأ بسيارى از دروغ ها مى داند. ابن كثير به گونه اى گزارش مى كند كه تمايل او را به دفاع از يزيد و بنى اميه آشكار مى سازد.
نويسنده در فصل چهارم به سه گزارش جعلى و غير واقعى اشاره مى كند و در فصل پنجم با عنوان (گزارش هاى داستانى) به معرفى و نقد آثارى مى پردازد كه داستان گونه به عاشورا پرداخته اند. اين شيوه از اواخر قرن سوم تا عصر حاضر ادامه يافته است و اين گونه كتاب ها دو ويژگى مشترك دارند: مطالب آنها منبع مشخصى ندارد; اين گزارش ها با عناصر قصه و داستان عجين شده, يعنى در آنها تخيل, اغراق, تصويرگرى, بسط دادن, جهت دهى به حوادث و ذكر جزئيات ديده مى شود.
كتاب هايى كه در شمار چنين گزارش هايى جاى مى گيرند و از اين زاويه به نقد و بررسى ناقد در آمده اند, عبارت اند از: الفتوح ابن اعثم, مقتل الحسين خوارزمى, مقتل منسوب به ابومخنف, روضة الواعظين, مناقب آل ابى طالب, مطالب السؤول فى مناقب آل الرسول, اللهوف, مثير الاحزان, كشف الغمه, تذكرة الخواص, الفصول المهمه, روضة الشهداء, تسلية المجالس, ينابيع المودة لذوى القربى.
شواهد گوناگونى را در كتاب هاى فوق مى توان ديد كه نشان مى دهند گزارش هاى آنها داستانى است.
وى در فصل ششم به گزارش هاى تخيلى درباره واقعه عاشورا مى پردازد. به عقيده نويسنده گزارش هاى داستانى شايد از سر تسامح و اعتماد به مشهور است يا از محفوظات ذهنيِ قصه گويان فراهم شده باشد, اما در گزارش هاى تخيلى اين كار از روى عمد در تفسير و تحليل و توجيه قيام امام حسين ـ عليه السلام ـ بوده است. در اينجا پنج كتاب و گزارش نقد و معرفى شده است كه اين شيوه را در پى گرفته اند: نورالعين فى مشهد الحسين, روايت منسوب به جابر جعفى, دلائل الامامه, منتخب طريحى, اسرار الشهاده.
در فصل هفتم آمده از قرن يازدهم به بعد كتاب هايى درباره زندگى امام حسين نگاشته شده كه به دليل بهره مندى از همه منابع گزارش هاى جامع ترى در اين زمينه ارائه داده اند كه البته جامعيت آنها به معناى درستى همه مطالب آنها نيست. اين گونه منابع بدين قرارند: بحار الانوار, العوالم الحسينيه, ناسخ التواريخ, نفس المهموم, با كاروان حسينى از مدينه تا شام, تاريخ امام حسين ـ عليه السلام ـ (موسوعة الامام الحسين عليه السلام).
كتاب اخير همه منابع درباره امام حسين ـ عليه السلام ـ را گردآورده و گسترده تر از بحارالانوار است. به عقيده نويسنده مناسب بود مؤلفان موسوعه مطالب ضعيفى را كه آورده اند, نقد مى كردند تا اين پژوهش براى افراد عادى كه قدرت تشخيص مطالب درست را ندارند, دچار شبهه و فهم نادرست نشوند.
فصل هشتم پايان بخش مطالب كتاب معرفى و نقد منابع عاشورا است و چهار عامل را علت و انگيزه تحريف عاشورا فرض كرده است:
١. انگيزه هاى سياسى: بنى اميه نخستين تحريف گران در اين زمينه اند. هدف آنان از چند جهت درخور بررسى است: محكوم كردن قيام امام حسين ـ عليه السلام ـ توجيه جنايتشان در كربلا و پاك كردن خاطره عاشورا از ذهن مردم.
٢. انگيزه هاى عقيدتى: به عقيده نويسنده كتاب ناصبى ها, مفوضه, غاليان و اخبارى ها هر كدام بنابر مبانى اعتقادى فرد به گونه اى دچار فهم نادرست از عاشورا شدند. البته ناصبى ها زاييده تلاش هاى بنى اميه اند و طرفدار آنان به شمار مى روند و معتقدند اطاعت از حاكم لازم و قيام بر ضد او حتى اگر فاسق باشد, حرام است, اين در حالى است كه در آموزه هاى قرآنى رستگار كسى است كه به طاغوت كفر بورزد, از سوى ديگر ناصبى ها بايد به اين پرسش پاسخ دهند كه چگونه قيام سالار شهيدان بر ضد حاكم فاسقى چون يزيد نامشروع است, اما خروج عليه اميرمؤمنان ـ عليه السلام ـ كه حاكمى عدالت پيشه با آن همه سوابق درخشان در حمايت از رسول خدا و عمل به سيره آن حضرت بود, جايز است؟
٣ . انگيزه هاى اجتماعى و فرهنگى: گويا اين انگيزه بيشتر در قصه گويان وجود داشته است, عرصه جولان اين عده بيشتر در اين زمينه ها بوده است: جعل سابقه صحابى بودن براى برخى از افراد, معجزات و كرامات صحابه و اهل بيت و اوليا, داستان هاى امت هاى پيشين, داستان هايى در وصف بهشتيان و دوزخيان, شأن نزول آيات و داستان هاى غلوآميز. غاليان نيز بيشترين سود را از قصه بافى برده اند و عقايد خود را بدين گونه رواج داده اند.

زندقه در سده هاى نخستين اسلامى
حميدرضا مطهرى, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, پژوهشكده تاريخ و سيره اهل بيت(ع), چاپ اول, قم, ٣٠٤ ص.
در اواخر قرن اول و اوائل قرن دوم ق به ويژه دوران امامت امام باقر(ع) و امام صادق(ع) جريان هاى فكرى, فرهنگى, اعتقادى و سياسى مختلفى در سرزمين هاى اسلامى شكل گرفت. يكى از اين جريان هاى فكرى, فرهنگى و تا حدودى سياسى قرون نخستين ق پديده اى به نام زندقه بود. اين پديده ريشه در دوران پيش از اسلام داشت كه در اواخر عصر بنى اميه دوباره ظهور كرد و در اوائل عصر عباسيان به اوج رسيد و تأثيرات مهمى در حيات فكرى, فرهنگى, اجتماعى و سياسى مسلمانان به جاى نهاد و نتايجى نيز در پى داشت. شناخت اين پديده و علل بروز, ظهور, گسترش و فهم نتايج آن براى شناخت بهتر تاريخ و درك وقايع زمان هاى بعد و به ويژه زمانِ حاضر مفيد خواهد بود (ص ١٥).
مؤلف در فصل اول (كليات) مى گويد با توجه به كتب لغت و ريشه لغويِ زنديق مناسب ترين معنا براى اين واژه گمراه و از دين برگشته است (ص ٣٣) و با توجه به تاريخچه زندقه مى توان گفت زنديق, ابتدا و به طور خاص, بر مانى و پيروان او به دليل مخالفت با دين زردشت اطلاق شده و سپس مزدك نيز به همين اتّهام گرفتار شد, در دوره اسلامى علاوه بر پيروان مانى و مزدكيان پيروانِ تمام اديان ايرانى و به طور كلى دوگانه پرستى را دربرگرفت و به تدريج بر كسانى كه به گونه اى با دين يا ظواهر شريعت مخالفت داشتند اطلاق شد, به طورى كه هذل گويان, شاعران بذله گو, ظرفا, غاليان, صوفيان و حتى فلاسفه را دربرگرفت. بعدها قدرتمندان سياسى پا را از اين نيز فراتر گذاشتند و مخالفان خود را با اين اتهام از ميان برمى داشتند (ص ٣٦ ـ ٣٧) و بعد به بحث و بررسى زندقه در پيش از اسلام و عصر جاهلى و پس از ظهور اسلام به ويژه دوره امويان و عباسيان مى پردازد و در فصل دوم (گروه هاى مختلف زنادقه) بر اساس علل اتهام و اشتهار به زندقه زنادقه را به چهار گروه دينى, فرهنگى, اجتماعى و سياسى تقسيم مى كند و زنادقه دينى را مهم ترين و اصلى ترين گروه زنادقه مى داند و ذيل اين گروه به مناسبت از مانويان و عقايد و طبقات و تكاليف آنان و آثار مانى و مزدكيان (ديگر فرقه ثنوى ايرانى) و خرم دينان و زردشتيان و منكران اصول دين كه منكر توحيد يا نبوت و معادند و صوفيان و منافقان و فرقه هاى منحرف سخن مى راند.
و در پى به زنادقه فرهنگى مى پردازد كه دسته اى در پى آشنايى با عقايد و انديشه هاى ملل مختلف و علومى نظير فلسفه و كلام به ارائه مطالبى پرداختند كه با عقايد رايج آن روزگار همخوانى نداشت, درباره اصول دين يا برخى مقدسات نظير قرآن سخن هايى مى گفتند كه مقبول مسلمانان به ويژه برخى دانشمندان نبود (ص ١٠٢ ـ ١٠٣), از جمله:
ـ فلاسفه و متكلّمان كه همواره از جانب عده اى از دانشمندان به ويژه اهل حديث و متشرعان تكفير مى شدند (ص ١٠٣);
ـ قائلين به خلق قرآن كه همواره با واكنش تند مردم و علما و حكومت ها مواجه بودند; ابن نديم گفته است جعد بن درهم از پيشگامان انديشه خلق قرآن مى باشد و گفته شده جعد بن درهم اين مطلب را از بيان سمعان و او نيز از طالوت بن اعصم يهودى گرفته است (ص ١٠٥) و نخستين بار عنوان زنديق بروى اطلاق گرديده است;
ـ ظرفا و روشنفكران كه همين اطلاق عنوان زندقه بر ظرفا و روشنفكران سبب شد ظرافت يكى از علائم زندقه به شمار رود, حتى از اين نيز فراتر رفته تبديل به ضرب المثل شد و هرگاه مى خواستند ظريف بودن كسى را وصف كنند يا در ظرافت او مبالغه نمايند مى گفتند: (اظرف من الزنديق). ظرافت سرپوشى براى حفاظت برخى زنادقه واقعى گرديده و حتى مى توان گفت يكى از راه هاى جذب افراد به سوى زندقه واقعى بوده است (ص١٠٨ ـ ١١٢).
اما از ديد نويسنده زنادقه اجتماعى كسانى اند كه با توجه به اوضاع زمانه و در پى تحولات اجتماعى مرتكب كارهايى شدند كه نوعى مخالفت با احكام شرعى را در پى داشت, اباحى گرى و شرب خمر و لهو و لعب و انحرافات جنسى را مى توان از اقدامات اين گروه شمرد كه در رفتار و گفتارِ خود آنها را ترويج كردند و زنادقه سياسى كسانى اند كه به سببِ اغراض سياسى, رقابت ها و حسادت رقبا متهم به زندقه شدند, از جمله شعوبيه (شعوبيان) كه به سبب زياده خواهى, برترى طلبى و فخرفروشى عرب ها در برابر ديگر ملت ها به ويژه ايرانيان شكل گرفت, آنها با استناد به آيات قرآن و احاديث نبوى خواهان مساوات بودند و از اين رو به اهل تسويه ابتدا معروف شدند; رفتار ملايمت آميز و همراه با تواضع ايرانيان نه تنها عرب هاى تازه به دوران رسيده را مجاب نكرد و باعث هدايت آنها نشد, بلكه باعث فزونى غرور و نخوت ايشان گرديد و همين امر باعث تحريك بيشتر ايرانيان و موضع گيرى آنها در مقابل اعراب شد و به همين دليل اعراب بدونِ فرق گذاشتن بين دشمنان اسلام و كسانى كه خواهان برابرى بودند, آنان را مرتد و كافر و زنديق و دشمن اسلام معرفى كرده اند, در حالى كه اين عمل شعوبيه عكس العمل فاصله گرفتن عرب ها از دستورات اسلام و كنار نهادن دستورات قرآن و روش پيامبر(ص) بود (ص ١٢٨ ـ ١٣٧). البته گروه هاى ديگرى هم متهم به زندقه بودند كه تحت عنوان فرقه اى خاص قرار نمى گرفتند, از جمله ساحران و مصرف كنندگان مواد زائل كننده عقل (ص ١٣٧).
(علل و عوامل ظهور و گسترش زندقه) عنوان فصل سوم است. نويسنده اين علل را در سه دسته جاى مى دهد:

١. عوامل فرهنگى:
برخورد مسلمانان با ملت هاى غير مسلمان و با فرهنگ ها و اديان و سوابق تمدنى متفاوت و آشنايى مسلمانان با اين فرهنگ ها و ترجمه كتب ملت هاى مختلف به زبان عربى و گسترش عقايد آنها در ميان مسلمانان و به دنبال آن ايجادِ شك و ترديد در عقايدشان را مى توان از نخستين زمينه هاى گسترش زندقه به شمار آورد:
الف) ترجمه: نخستين اقدامات براى ترجمه كتب مختلف به زبان عربى از اواخر قرن اول ق آغاز شد. خالد بن يزيد بن معاويه در طلب برخى كتب پزشكى و كيميا و ترجمه آنها به اسكندريه رفت. البته برخى منابع از ترجمه هايى پيش از او خبر داده اند كه ماسرجويه بصرى اهوازى (ماسرجيس) به آنها اقدام كرده است (ص ١٤٠ ـ ١٤١).
ب) فرهنگ هاى تأثيرگذار در جامعه اسلامى: سه دهه از ظهور اسلام نگذشته بود كه بسيارى از قلمرو قدرتمندان پيشين دنيا يعنى كسراى ايران و قيصر روم تحت سيطره مسلمانان قرار گرفت. آشنايى عرب هاى مسلمان با اين فرهنگ ها و علوم مختلف آنها در پيدايش فرقه ها و بدعت ها و گسترش زندقه در ميان آنها در دوران بعد به ويژه در عصر عباسى مؤثر بود (ص ١٥٤ ـ ١٥٥):
١) فرهنگ ايرانى: مؤثرترين فرهنگ خارجى در ميان عرب ها فرهنگ ايرانى بود. عرب ها پيش از اسلام نيز با ايران آشنا بودند و از طريق جنوب (يمن) و شمال (حيره) تحت تأثير فرهنگ ايرانى قرار داشتند. اديان ايرانى در شبه جزيره و حجاز و حتى در ميان قريش رواج داشت. پس از چيرگى بر ايران, آشنايى بيشترى با فرهنگ ايرانى و راه و رسم زندگى ايرانيان پيدا كردند. اسيران زيادى كه در پى پيروزى هاى مسلمانان در ايران به اسارت گرفته شده بودند, نه تنها اردوگاه هاى نظامى عرب ها را پر كرده بودند, بلكه حجاز به ويژه مكه و مدينه نيز مملو از آنان شد. اين اسيران در نشر فرهنگ و اعتقادات ايرانى در ميان عرب ها مؤثر بودند. دختران ايرانى كه به عنوان كنيز يا همسر شرعى وارد خانه هاى مسلمانان شدند, مادران و تربيت كنندگان نسل آينده مسلمانان بودند كه در آينده اى نه چندان دور و در همان قرن اول ق آثار آن نمايان شد. ايرانيان علاوه بر اينها در امور مختلف اجتماعى, سياسى و فرهنگى بر عرب ها تأثيرگذار بودند كه از نمونه هاى آن مى توان به اقتباس ديوان از ايرانيان در زمان عمر اشاره كرد. نفوذ و تأثير ايرانيان به اندازه اى بود كه نه تنها آداب و رسوم, بلكه بسيارى از واژه ها و اصطلاحات فارسى به زبان عربى راه يافت (ص ١٥٥ ـ ١٥٧).
٢) فرهنگ يونانى مسيحى: ورود مسلمانان به سرزمين هاى تحت قلمرو امپراتورى روم و مراكز علمى آن نظير اسكندريه مسلمانان را مستقيماً با اين فرهنگ مواجه كرد. اسكندريه وارث تمدنِ يونان و داراى كتابخانه ها و مدارس مهمى بود و دانشمندان و فلاسفه بزرگى در آن پرورش يافتند. علاوه بر كنيزكان مسيحى كه در فتوحات مسلمانان اسير شده بودند, زنان مسيحى نيز در جامعه اسلامى و در خانواده مسلمانان زياد شدند, زيرا اسلام ازدواج مرد مسلمان با زنان اهل كتاب را منع نكرده بود. اين امر علاوه بر گسترش آداب و عقايد و فرهنگ نصرانى و مسيحى با رنگ و لعاب تفكر يونانى در ميان عرب هاى مسلمان, باعث پرورش فرزندان مسلمانان در دامان مادران مسيحى شده و آنها با افكار و انديشه اى مخلوط از تعاليم و عقايد اسلامى و مسيحيت رشد مى كردند و همين امر در تزلزل فكرى و سست بودن پايه هاى اعتقاد آنها مؤثر بود.
اهميت اين نكته هنگامى بيشتر مى شود كه بدانيم برخى خلفا در محيطهايى با تعاليم مسيحى پرورش يافتند. خانواده همسر معاويه (مادر يزيد) پيش از اسلام مسيحى بودند و طبيعتاً ارزش ها و باورهاى مسيحى خود را داشتند و يزيد نيز در ميان آنها پرورش يافت. مادر برخى خلفاى عباسى نيز مسيحى بودند.
علاوه بر تاجران بيزانسى كه به بغداد و ديگر سرزمين هاى اسلامى مسافرت مى كردند, مسيحيان ساكن در سرزمين هاى تحت قلمرو حكومت اسلامى نيز در انتقال فرهنگ مسيحيت و تزلزل اعتقادات اسلامى مؤثر بودند. مسيحيان عراق در ديرهاى اطراف كوفه و نقاط ديگر از جوانان عياش و بى بند و بار به بهترين وجه پذيرايى و بدين وسيله افراد سست ايمان و متزلزل را به سوى خود جذب مى كردند (ص ١٥٨ ـ ١٦٠).
٣) فرهنگ يهود: يهوديان كه پيش از ظهور اسلام در جزيرة العرب با اعراب در ارتباط بودند, از نخستين روزهاى ظهور اسلام نيز در جامعه مسلمانان حضور داشتند. آنها كه در روزهاى آغازين تشكيل حكومت پيامبر(ص) با مسلمانان پيمان دوستى بسته بودند, در مواقع متعدد به آن حضرت خيانت كردند و پيمان خود را نقض نمودند. در پى اين پيمان شكنى ها و در جريان جنگ هاى مختلف از جامعه مسلمانان جدا و ارتباط آنها با مسلمانان قطع شده بود, ولى به دو دليل تأثير آنها بر فرهنگ مسلمانان و عرب ها قطع نشد:
ـ بعضى از يهوديانِ مسلمان شده همچنان در ميان مسلمانان باقى ماندند و حتى برخى از آنها در عصر خلفا جزو مشاوران خلفا قرار گرفتند, چنان كه كعب الاحبار از مشاوران خليفه دوم و سوم بود و بارها مورد اعتراض افرادى چون امام على(ع), ابوذر و ابن عباس قرار گرفت و دروغگو خطاب شد.
ـ بسيارى از يهوديانى كه پيامبر(ص) آنها را از اطراف مدينه رانده بود, با گسترش قلمرو اسلامى تحتِ حاكميت مسلمانان قرار گرفتند.
ييهوديان با وارد كردن داستان هاى تورات و قصه هاى يهود در تفاسير و روايات اسلامى كه بعضى از آنها مخالفت صريح با اعتقادات اسلامى دارند, ترجمه برخى كتب فلسفى, داير كردن برخى مراكز فساد نظير (خانه شهلا) و پذيرايى از جوانان مسلمان در ديرهاى اطراف حيره در دور كردن مسلمانان از اعتقادات صحيح اسلامى و رواج زندقه به معناى عام آن مؤثر بودند (ص١٦١ ـ ١٦٣).
٤) فرهنگ هندى: عرب ها در ابتدا از طريق ايران و ترجمه هاى ايرانيان با برخى آثار هندوها آشنا شدند. ورود اسراى هندى به سرزمين هاى اسلامى و مسلمان شدن برخى هندوها صحنه ديگرى را در تاريخ اسلام رقم زد و تأثيرات مهمى از فرهنگ و اعتقادات هندوها بر فرهنگ اسلامى گذاشت. برخى مترجمان هندى نيز در دربار عباسيان حضور داشتند. در زمينه مسائلِ اعتقادى اعتقاد به تناسخ ريشه در اديان و اعتقادات هند دارد. اتصال مسلمانان با تمدن هند با ورود و تعريب بسيارى از اصطلاحات و اسما و ضرب المثل هاى هندى همراه بود (ص١٦٣ ـ ١٦٥).

٢. عوامل اجتماعى:
الف) تركيب جمعيتى: محل اصلى ظهور و گسترش زندقه در دوره اسلامى سرزمين عراق به ويژه شهرهايى مانند بصره, كوفه, حيره و بغداد بود. اقوام مختلف از مكان هاى متعدد و با عقايد گوناگون در اين مناطق ساكن بودند و طبيعى است كه تركيبِ جمعيتى اختلاطِ فكرى و عقيدتى را نيز به دنبال خواهد داشت (ص ١٦٦).
ب) رفاه زدگى: مسلمانانِ جزيرة العرب كه تا پيش از فتوحات اسلامى از مظاهر تمدن و ثروت زياد برخوردار نبودند, با شروع فتوحات و گسترش آن به خارج شبه جزيره با خزانه هاى پر از طلا و نقره حكومت هاى ايران و قسمتى از روم برخورد كردند, ضمن آنكه خراج سرزمين هاى فتح شده قبلى نيز به درآمدهاى حكومت اسلامى اضافه شده بود. وجود حرمين شريفين در سرزمين حجاز و روى آوردن مسلمانان مناطق ديگر براى زيارت خانه خدا و حرم نبوى و همچنين ارسال هدايا و نذورات به اين شهرها وسائلِ رفاه ساكنان اين مناطق را بيش از پيش فراهم كرد. از سوى ديگر بنى اميه با محروم كردن اين مناطق از امتيازات سياسى و مركزيت حكومت كه در ابتدا حق آنها بود, سعى مى كردند با بخشش هاى زيادى آنها را به تمتع و بهره بردارى از لذت هاى زندگى به ويژه لهو و لعب و غنا و موسيقى و امور خلاف شرع سوق دهند و توجه شان را از مسائل سياسى به لذت هاى دنيوى معطوف دارند و بدين طريق ايشان را ساكن نمايند.
طبقات ديگرى نيز در عصر عباسيان شكل گرفتند كه صاحب ثروت فراوان شدند و عبارت بودند از: مغنيان, شاعران, نويسندگان, مترجمان و دلقك هاى دربار خلفا. تجمع ثروت از هر طريق كه باشد, رفاه و تجمل را در پى داشته, به تدريج خوش گذرانى و لهو و لعب را به دنبال دارد (ص ١٧٥ ـ ١٧٩).
پ) بى بند و بارى, غنا و موسيقى: ثروتِ زياد مسلمانان را به افراط در خوراك, پوشاك و مسكن كشاند و مجالس لهو برپا شد. اگرچه در ابتدا به امور سرگرم كننده اى مانند صيد و مسابقه مى پرداختند, اما به تدريج غنا و موسيقى و شطرنج نيز وارد ميدان شد و سپس راه شراب و كنيزكان آوازه خوان نيز باز شد و انواع ملاهى رايج گرديد.
كنيزكان غير عرب كه در پى فتوحات واردِ جامعه اسلامى شده بودند, توجه شاعران را به خود جلب كردند و موضوع غزل هاى عاشقانه آنها قرار گرفتند. خنياگران و نغمه سرايان نيز با در آميختن غزل هاى زيبا به آهنگ هاى دلنشين مجالس شعرخوانى را رونق مى دادند. شعر گفتن در وصف كنيزكان و خواندن آن با آهنگ هاى زيبا باعث تحريك زنان آزاد شد, به حدى كه بعضى از آنها به عمد در مجالس و در مسير مردان و شاعران قرار مى گرفتند و دوست داشتند شاعران درباره آنها شعرى بسرايند و حتى نام آنها را در اشعار خود بياورند. برخى شاعران بى پرواى حجاز نظير عمر بن ابى ربيعه صحنه هاى بديعى از اين عشق بازى هاى گناه آلود را در اشعار خود ترسيم كرده اند.
غنا و موسيقى و استفاده از شراب در مجالس لهو و لعب مردم و شاعران را به امور حرام و حتى توصيف آنها سوق مى داد. يكى از دستمايه هاى شاعران در اين دوره شراب بود كه موضوع شعر شاعران قرار گرفت و اشعارى با عنوان خمريات در اين دوره سروده شد.
غنا و موسيقى در مكه و مدينه به اندازه اى پيشرفت كرد كه آوازه مغنيان آن از مرزهاى حجاز فراتر رفت و حتى تأمين كننده نيازهاى مناطق ديگر نيز شد. خلفاى خوش گذران اموى زنان و مردان آوازخوان مورد نياز خود را از اين منطقه تأمين مى كردند.
اشتغال به غنا و موسيقى و لهو و لعب در دربار و در اجتماع چنان كرد كه گاه حاكمان جامعه اسلامى را از امر حكومت و كشوردارى غافل مى كرد, چنان كه امين (١٩٣ ـ ١٩٨ ق) جانشين هارون حتى در هنگامى كه در محاصره سپاهيان مأمون بود, سرگرم شراب و سماع آواز كنيزكان بود (ص ١٨٠ ـ ١٨٧).

٣. عوامل سياسى:
حاكمان و طبقه حاكمه نقش بسزايى در شكل گيرى عقايد, سنت ها و ارزش هاى جامعه دارند. بنابراين مى توان عوامل سياسى را يكى از عوامل مهم ظهور و گسترش زندقه به شمار آورد:
الف) تقيد خلفا: تقيد خلفاى اول و دوم به احكام و دستورات اسلام بيشتر بود, اما برخى اقدامات انحرافى آنها مخصوصاً در زمان عمر در جرى كردن ديگران نسبت به احكامِ شرع بى تأثير نبوده است. در زمان عثمان (٢٣ ـ ٣٥ ق) بر شدت و تعداد بدعت ها و انحرافات پيشين اضافه شد. او در روزهاى آغازين خلافتش با خوددارى از قصاص عبيداللّه بن عمر كه هرمزان و زن و دختر ابولؤلؤ را به قتل رسانده بود, دستور صريح قرآن را زير پا نهاد. عثمان مطرود دين پيامبر(ص) يعنى حكم و پسرش مروان را كه در زمان ايشان از مدينه اخراج شده و در زمان ابوبكر و عمر نيز همچنان در تبعيد بودند, به مدينه بازگرداند و ضمن عطاهاى بسيار به آنها آنان را از مشاوران خود قرار داد. بدعت ها و كارهاى خلاف عثمان و اطرافيان او باعث نارضايتى ابوذر, مقداد, عمار و حتى عايشه شد. عمار ياسر به دليل اعتراض به اسراف كارى عثمان كتك خورد. كارهاى عثمان و اطرافيان و مشاوران او در مدينه به واليانش در مناطق ديگر نيز سرايت كرد و آنها علناً مرتكب گناه فسق و فجور مى شدند.
ييزيد بن معاويه (٦٠ ـ ٦٤ ق) كه جانشين پدر خود شده بود, فردى سگ باز, شراب خوار, اهل لهو و لعب و غنا و موسيقى بود. اقدامات يزيد ضديت او را با دين الهى و پيامبر اسلام (ص) به خوبى نشان داد كه از جمله آنها به شهادت رساندن امام حسين(ع) و تعدادى از فرزندان و اصحاب آن حضرت در كربلا بود.
مسافرت عده اى از بزرگان مدينه به شام و مشاهده فسق و فجورِ يزيد قيامِ مردم مدينه و مكه را در پى داشت. يزيد سپاهى را به فرماندهى مسلم بن عقبه براى سركوبى مردم اين دو شهر فرستاد و او به مدت سه روز جان و مال و ناموس اهل مدينه را بر سپاه شام مباح كرد. پس از آن راهى مكه شدند و ضمن محاصره مكه خانه كعبه را هدف منجنيق قرار دادند و به آتش كشيدند. اين اقدام وى نيز مخالف صريح آيه شريفه قرآن كريم درباره امنيت اهالى و ساكنان مكه و لزوم رعايت احترام آن است.
در دوران بعد نيز فساد و مخالفت با دستورات دينى در دربار خلفا و واليان و حاكمان آنها ادامه يافت. فسق و فجور وليد بن يزيد بن عبدالملك (١٢٥ ـ ١٢٦ ق) به حدى بود كه مورخان او را فاسق و فاجر و حتى به صراحت زنديق ناميده اند (ص ١٨٩ ـ ١٩٦).
ب) فضاى باز سياسى: فضاى باز و فرصتِ ايجاد شده, گاه ناشى از اختلاف بين طبقه حاكم, گاه در پى سياست تساهل و تسامح خلفا و گاه در پى تغيير حكومت بود. اختلافات طبقه حاكم در عصر امويان گاهى به حدى آنها را به خود مشغول مى كرد كه از توجه به دشمنان خارجى نيز غافل مى شدند, چه رسد به امور داخلى و انديشه هاى الحادى. بيشتر خلفا به ويژه خلفاى اموى در برخورد با مسخره كنندگان دين با تسامح برخورد مى كردند. در اشعار برخى شاعران اين دوره نشانه هايى از برخى عادات بت پرستى و عصر جاهليت و نيز انتقادات تندى از دين اسلام به چشم مى خورد. تساهل و تسامح برخى خلفا باعث ميدان دادن به انديشمندان فرقه هاى مختلف و جرأت اظهارنظر آنان در مسائل مختلف به ويژه در امور اعتقادى و كلامى مى شد.
در سال هاى پايانى امويان و سال هاى آغازين عباسيان يك قدرت حاكم مطلق و مسلط در سراسر ممالك اسلامى وجود نداشت; از اين رو شرايط مناسب براى ظهور و رشد و گسترش انديشه ها و افكار مختلف و به دنبال آن ظهور فرقه ها و نحله هاى فكرى فراهم شد (ص ٢٠٤ ـ ٢٠٦).
پ) برآورده نشدن آمال ايرانيان با ظهور عباسيان: ايرانيان كه از آغاز فتوحات اسلامى با آغوش باز پذيراى اسلام شده بودند, پس از مدتى كوتاه با ظلم و استبداد و تبعيض فوق العاده حكام عرب مواجه شدند. اين تبعيض كه از زمان خليفه دوم نمونه هايى از آن به چشم مى خورد, در عصر امويان با زنده شدن تعصبات قومى و قبيله اى عصر جاهلى و اهميت ندادن به عنصر غير عرب شدت يافت و به تدريج ايرانيان را به مقابله با اين جريان و به دنبال آن مقابله با عنصر عرب و دستگاه حاكمه سوق داد.
قيام عباسيان و شعار آنها كه نويد رفع تبعيض و حكومت خاندان پيامبر(ص) به رهبرى امام رضا(ع) را مى داد از يك طرف و تكيه آنها بر ايران و ايرانيان در مقابله با امويان از سوى ديگر باعثِ پيوستن ايرانيان به آنها شد, اما عباسيان پس از رسيدن به خلافت و استحكام پايه هاى قدرت خود نه تنها مانع رسيدن خاندان پيامبر(ص) به حكومت شدند و آنها را تحت تعقيب و آزار و شكنجه قرار دادند و بسيارى را از بين بردند, بلكه به سركوب شديد ايرانيان هم پرداختند و اين باعث شد ايرانيان در مقابل حكومت بنى عباس نيز بايستند و برخى افراد و گروه هاى افراطى نيز ضمن مخالفت با خلافت عربى به مقابله با اساس و پايه خلافت آنها يعنى اسلام برخيزند.
اقدامات خلاف شرع و عرف و انسانيت عباسيان در اعراض بسيارى از ايرانيان از اسلام و گرايش آنها به اديان باستانى مانند مزدكيه و مانويه و به دنبال آن گسترش كفر و الحاد و زندقه مؤثر بود (ص ٢٠٦ ـ ٢٠٨).
(واكنش ها در برابر زنادقه) عنوان فصل چهارم است. در بررسى زندقه و شناخت واكنش ها در برابر زنادقه به ويژه در دوره مورد بحث توجه به استفاده ابزارى ضرورى مى نمايد, چرا كه گاهى اشخاص و گروه ها براى بدنام كردن و از بين بردن مخالفان و رقباى مذهبى, سياسى و… از اين اتهام استفاده مى كردند (ص ٢٠٩):
١. خلفا: در عصر امويان عنوان زندقه رايج نبود تا مقابله اى با آن صورت گيرد, ضمن آنكه امويان عموماً نسبت به امور دين سهل انگار و بى مبالات بودند و حتى بعضى از آنها خود متهم به زندقه شدند. در زمان عباسيان و به دنبال گسترش موج الحاد و زندقه و احساس خطر براى خلافت عباسى مقابله جدى و منظم با آن و قتل عام زنادقه از زمان مهدى سومين خليفه عباسى آغاز شد. گروه هاى اصلى زنادقه نظير مانويان و مزدكيان و پيروان اديان ايرانى به شدت تحت تعقيب و آزار قرار گرفتند, اما گروه هاى ديگر متهم به زندقه نظير شاعران, هزل گويان و اباحى گران نه تنها در سختى نبودند, بلكه به دليل فساد خلفا و گرايش آنها به لهو و لعب در آسايش و آرامش بودند و حتى بسيارى از آنها تحت توجه دستگاه حاكم نيز قرار داشتند (ص٢١٨ ـ ٢٢٦).
٢. مردم (جامعه): طبقات ديگرِ اجتماع اعم از دانشمندان, شاعران و عمومِ مردم برخوردهاى متفاوتى با زنادقه داشتند, در حالى كه عده اى به سوى آنها گرايش داشتند, عده اى ديگر دورى جسته, برخى نيز به مقابله و مناظره با آنها برخاستند (ص ٢٢٧).
٣. ائمه (ع): ائمه(ع) با پيروى از دستور قرآن كريم مبنى بر به كارگيرى منطق و خرد در مجادله بيشترِ اوقات از برخوردِ تند و خشن با فرقه ها و افراد خوددارى مى كردند و با آنها به ويژه با كسانى كه از فرهنگ ها و اديان غير مسلمان بودند, از روش استدلال و منطق بهره مى بردند و آنها را مغلوب و ساكت مى كردند كه مخالفان آنها نيز به اين نكته اعتراف كرده اند (ص ٢٣١):
الف) غاليان: ائمه(ع) در برخى موارد ضمن ردّ عقايد آنها, معارف و عقايد صحيح را بيان كرده و در بعضى موارد شيعيان و اصحاب خود را به پرهيز از معاشرت و ارتباط با غاليان فرمان داده و گاهى نيز از آنان بيزارى جسته و لعن و نفرين شان كرده و حتى دستور قتل شان را نيز صادر كرده اند (ص ٢٣٢ ـ ٢٣٣).
ب) صوفيان: از مجموع سخنان و رفتار ائمه(ع) درباره صوفيان چنين برمى آيد كه آنها صوفيان را از فرقه هاى منحرف و از مخالفان خود دانسته و همواره شيعيان را از همنشينى و معاشرت با صوفيان برحذر داشته اند (ص ٢٣٩).
پ) واقفيه: اين گروه به طمع اموالى كه از امام كاظم(ع) نزد آنان بود, منكر امامت امام رضا(ع) شدند. آن حضرت ابتدا برخورد ملايمى با آنان داشت, اما پس از انكار اموال و انكار امامت امام رضا(ع) با نفرين ايشان و امامان بعدى و توصيه شيعيان به دورى از آنان مواجه شدند (ص ٢٣٩ ـ ٢٤٠).
ت) طاعنين به قرآن و احكام دين: رفتار ائمه(ع) در برابر اينان ارائه پاسخ هاى مستدل به پرسش هايشان بود (٢٤٣ ـ ٢٤٦).
ث) ملحدان و ثنويه: مهم ترين روش ائمه(ع) در مقابله با دهريون و ثنويه استفاده از دلايل منطقى و استدلالى و مناظره با آنها بود. گاهى خودشان مستقيماً وارد عمل مى شدند و با استفاده از روش ها و دلايل مختلف مانند نظم حاكم بر جهان, نظم بدن انسان و حتى با استناد به سخنان و اعتقادات زنادقه آنها را مجاب مى كردند و برخى اوقات نيز روش مجاب كردن را به شاگردانشان مى آموختند (ص ٢٤٧).

برهان وجودى
جاناتان بارنز, ترجمه احمد ديانى, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, پژوهشكده فلسفه و كلام اسلامى, چاپ اول, قم, ١٣٨٦, ٢٠٠ ص.
ييكى از برهان هاى اثبات وجود خداوند برهانِ وجود است كه در دنياى غرب, نخستين بار از سوى آنسلم مطرح شد و در ردّ و تأييد آن مطالب بسيارى انتشار دادند. در كتاب حاضر اين برهان به دقت بررسى و بيشتر دلايل و نظريات ارائه شده درباره آن تجزيه و تحليل شده است. بارنز در آغاز اين كتاب به ارزيابى تقريرهاى معروف آنسلم, دكارت, هارتسهورن و ملكم مى پردازد و سپس ادله نقضى مانند جزيره گانيلون را بررسى مى كند. آن گاه با اشاره به اينكه برهان وجودى در صورتى تام است كه وجود حقايق ضرورى ممكن باشد, باتوجه به حقايقِ ضرورى رياضى و منطقى اين رأى هيوم را كه (وجود ضرورى محال است), تجزيه و تحليل و در نهايت رد مى كند. سپس با بررسى مفاهيم حمل و وجود, ديدگاه كوئينى (= هر چيزى وجود دارد), ديدگاه فرگه اى (= هيچ چيزى وجود ندارد) و نظريه تسوير به تجزيه و تحليل شعار كانت يعنى (وجود يك محمول نيست) پرداخته و نتيجه گرفته كه شعار كانت برهان وجودى را در هيج يك از تقريرهاى آن به مخاطره نمى اندازد. در پايان نويسنده با توضيح, تبيين و بررسى مفهوم (بزرگى در برهان آنسلم), مفهوم (كمال) در برهان دكارت, نقش منطقى كلمه خدا و تعريف پذيرى آن نتيجه مى گيرد كه اگر واژه خدا در برهان وجودى اسم عام باشد, اين برهان معتبر نخواهد بود و اگر اسم خاص باشد, اگرچه بعضى تقريرهاى آن معتبر خواهد بود, ولى در همه اين موارد صدقِ مقدمات برهان بر صدق نتيجه آن متوقف مى شود و نمى توان آن را برهان به حساب آورد.
برهان وجودى بر چهار فصل استوار است:
فصل اول, براهين: تاريخچه اجمالى برهان وجودى, برهان آنسلم, دليل دكارت, ادله موجّهه, دليل هارتسهورن و جزيره گانيلون برخى از عناوين اين فصل است.
فصل دوم, وجود ضرورى: ضرورت ناظر به حكم و ضرورت ناظر به واقع, ضرورت منطقى و عينى, هيوم منكر وجود ضرورى و وجود ضرورى كليات از جمله عنوان هاى فرعى اين فصل مى باشد.
فصل سوم, وجود و محمول: نويسنده به اين مباحث توجه كرده است: محمول هاى منطقى, (هر چيزى وجود دارد), هيچ انگارى منطقى, وجود و تسوير و… .
فصل چهارم, خدا: در فصل چهارم نويسنده اين مباحث را پى گرفته است: اسما و تعاريف, ساختار دستورى خدا: خدا اسم خاص يا عام, صورت منطقى برهان وجودى, بررسى دليل شبه دكارتى, بررسى برهان آنسلم, معناى خدا, معناى بزرگى و كمال, تعريف پذيرى خدا.

اخلاق مسيحى
رالف مكينرى, ترجمه محمد سورى و اسماعيل عليخانى, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, پژوهشكده فلسفه و كلام اسلامى, چاپ اول, قم, ١٣٨٦, ١٢٨ ص.
سؤال هاى بسيارى از ديرباز درباره رابطه اخلاق و دين مطرح بوده است, از قبيل تحويل بردن يكى به ديگرى, پديده هاى متمايز اين دو و رابطه بين آنها, ميزان نياز هريك به ديگرى و… . از زمان كانت به بعد اخلاق زير مجموعه فلسفه به شمار آمد و مثل آن رابطه خود را با دين قطع كرد و غير دينى (نه ضد دينى) شد. در مقابل پاسخ هاى افراطى موجود كه به ارتباط ميان استدلال فلسفى و ايمان مسيحى مى پردازد, نگارنده با شيوه توماسى معتدل و در عين حال اصيل خود نه تنها اخلاق دينى را امكان پذير و درخور دفاع مى داند, بلكه نشان مى دهد چگونه متوجه تطوّر معانى, الفاظ و اصطلاحات متعارف در يك رشته و از جمله رشته اخلاق بود, براى مثال هم ارسطو كه از اخلاق غيردينى (نه ضد دينى) دفاع مى كند و هم توماس آكويينى كه از اخلاق دينى و از سعادت سخن گفته اند, اما مرادشان از اين لفظ متفاوت است (ص ١٧).
مكينرى در اين اثر كه درس گفتارهاى اوست, تلاش مى كند مانع از آن شود كه فلسفه اخلاق تحت الشعاع الهيات قرار گيرد, ولى در عين حال معتقد است فلسفه ورزى در فضاى دينى بهتر انجام مى گيرد (ص ١٧). راهى كه او براى تأمل ژرف تر در اين مسئله ارائه كرده, كمك مى كند در مطالعه مقايسه اى نظام هاى اخلاق دينى نيز اين كتاب معرف خوبى براى اخلاق مسيحى باشد (ص ٨). اين نوشته چهار فصل دارد كه در پى به چكيده اى از مطالب آنها اشاره مى شود:
(آيا اخلاق فلسفى ممكن است) عنوان فصل اول است. شمارى از توماس هاى برجسته همچون اتين ژيلسون و ژاك مارتين معتقدند نمى توان هيچ اخلاق فلسفى مستقلى داشت كه براى انسان ـ آن گونه كه هست ـ كافى باشد. اتين ژيلسون روايتى از فلسفه توماسى القا كرد كه همه انديشه فلسفى و مخصوصاً اخلاق فلسفى را تحت تأثير اساس ايمان مى داند.
ژاك مارتين با ملاحظه تفاوت قلمرو نظرى و عملى ارزيابيِ خود را از نابسندگى تفكر فلسفى به قلمرو اخلاق محدود كرد كه در آن دستورالعمل هايى كه از غايت اخروى انسان غفلت مى ورزند, قاعدتاً نه هدايت كننده كه گمراه كننده اند.
خلاصه اين دو ديدگاه آن است كه مسيح(ع) انسان را آن گونه كه واقعاً هست, رستگار كرده است و او را به سعادتى كه فراتر از وسع و توان طبيعى اوست, فرا مى خواند. با اين حال تنها از راه ايمان مى توان صدق اين مدعا را پذيرفت; از اين رو پيش فرضِ فرمان هاى اخلاقى معتبر براى انسان بالفعل موجود, ايمان است. البته چه بسا مى توان معتقد بود كه هرچند انسان را به غايتى اخروى و برتر فراخوانده اند, اين تعالى طبيعتِ او طبيعت را از ميان نمى برد و بر اين اساس همچنان ممكن است به شناخت كمال خير انسان برسد و فرمان هايى در پرتو آن غايت طبيعى تدوين كند (ص ٥١).
(آيا انسان غايتِ نهايى طبيعى دارد؟) سرفصل بعدى كتاب است. توماس معتقد است جز خدا هر چيزى ـ در مقام غايت خويش ـ به سوى خدا جهت داده شده است, اما تنها مخلوق عاقل است كه از روى علم و عشق به غايت نهايى خود را به سوى آن جهت مى دهد (ص ٦٤).
(نقش ايمان در پرداخت فلسفى اخلاق) موضوع فصل سوم مى باشد. به نظر توماس اخلاق طبيعى با ايمان در تضاد و تعارض نيست (ص ٩٧). فلسفه اخلاق ـ به رغم تفاوت صورى اش با الهيات اخلاقى و استقلال ذاتى اش از دين ـ به شيوه هاى گوناگون هم از ايمان فيلسوف مسيحى سود مى برد و هم از نقش كليسا در تفسير قانون اخلاق طبيعى و پيام انجيل (ص ٩٨).
(ايمان, فلسفه و كلام) عنوان فصل چهارم است. در اين فصل نحوه استفاده الهيات اخلاقى از فلسفه اخلاق بررسى مى گردد (ص ٩٨). از نظر توماس جايگاه الهيات در سلسله مراتب دانش پس از فلسفه است (ص ٩٨). فلسفه توماس در واقع گرايى قاطع و پر و پا قرصش بيش از هر جاى ديگر مى تواند در خدمت الهيات باشد. بيشتر سردرگمى هاى رايج در الهيات ريشه در اشتباهات فلسفى دارد (ص ١٠١).

علم, عقل و دين
دِرِك استينزبى, ترجمه على حقى, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, گروه پژوهشى فلسفه و كلام دفتر تبليغات اسلامى خراسان, چاپ اول, قم, ١٣٨٦, ٣٥٢ ص.
نويسنده كتاب حاضر تلاش كرده است مفهوم علم به وجهى منقّح و نقادانه ارزيابى شود و برخى از مفروضات ضمنى استعمال اين لفظ مورد بازبينى قرار گيرند و سرانجام اين رأى و نظر پيشنهاد مى شود كه نسبت هاى علم و دين بايد در سطح فلسفى بس عميق ترى كند و كاو شود.
عمده اين اهداف زمانى تحقق مى پذيرند كه به دلايل و موجبات تكوين آنها وضوح بخشيده شود. براى وضوح بخشيدن به آن ها بايد پيش فرض هاى ما وارسى و بازبينى شوند و معرفت شناسى هاى ضمنى ما در معرض نقادى قرار گيرند.
نگارنده كه از روحانيان مسيحى است, معتقد است الهى دانان معمولاً و غالباً بدون آنكه در علم و رهاوردهاى نگرش علمى نقادانه بنگرند, آنها را تنقيح ناشده و غير نقادانه در الهيات به كار برده اند. به عقيده وى به رغم تفاوت مشى الهى دان و دانشمند علم و الهيات هردو فعاليت بشرى اند و هركدام سهمى در تعيين مشخصات انسان متمدن دارد و بر زندگى آدمى و آرزوها و كاميابى هاى او تأثير ژرف مى گذارد.
نويسنده كتاب علم, عقل و دين چهار مبحث را محور قرار داده و به شرح و تبيين هركدام پرداخته است:
در محور نخست اين عناوين شرح و بسط يافته اند: سنت تجربى, پوزيتيويسم, نگرش متبوع, نظريه تحقيق پذيرى معنا, تكامل نگرش متبوع, استقرا, متافيزيك و دين, ناكارآمدى اصل تحقيق پذيرى, برافتادن نگرش متبوع, واكنش كلامى, بازنگرى.
اين عنوان ها در محور دوم ديده مى شوند: كارل پوپر, تطوّر اشخاص, ظهور و تحويل, داروينيسم و انتخاب طبيعى, عدم تعيين و ضبط و مهار شكل پذير, ظهور آگاهى, ظهور زبان ـ عوامل طبيعى, ظهور زبان ـ عوامل فرهنگى; تسلسلى تطورى, ذهن گرايى زبان شناختى, زبان آموزى از رهگذر آزمون و خطا, تطور معرفت, تبيين پوپرى از رشد معرفت, اسطوره استقرا, استقرا ـ روان شناسى موقعيت, استقرا ـ منطق موقعيت, صدق و تقرب به حقيقت, تارسكى و نظريه تطابقى صدق, پيامدهاى فلسفه علم پوپر براى دين, جامعه هاى باز و بسته, جهان باز, تكامل و… .
سومين عوان اصلى در اين كتاب داراى اين مباحث است: پايه عقلانى اكتشاف, تى. اس. كوون, پارادايم ها ـ چارچوب هاى ذهنى و سرمشق ها, علم متعارف, بحران و انقلاب, پيشرفت در علم, علم و شهروند, تناقض نماى فايرابند, خبط اساسى تحليل هاى مبتنى بر جهان بينى, لودويگ وينگنشتاين, بازى هاى زبانى و شكل هاى زندگى, وينگنشتاين و اعتقاد دينى, معنا و وجود و… .
واپسين مبحث كتاب است كه حجم بسيار اندكى از كتاب را (١٢ صفحه) به خود اختصاص داده است. نويسنده در اينجا مى نويسد: (… اگر فلسفه به طور كلى هم براى دين مهم است, هم براى علم و پيوند دهنده اين دو به هم است, وجه خاص كندوكاو فلسفى كه آن را همچون مضمونى تكرارى شناسايى كرده ايم, عقلانيت است. اعتقاد ما اين است كه علم و دين لزوماً دو فرهنگ يا جهان بينى مجزا و مستقل از هم نيستند كه يكى از آن ها عقلانى و ديگرى غيرعقلانى باشد, بلكه اين دو يكى هستند. دانشمند و كند و كاو كننده دينى كه از جهت درگيرى شان در فعاليت هاى ناسازگار و متعارض با هم فرق فاحشى دارند, هر دو سعى مى كنند كه جهان و جايگاه انسان در جهان را بفهمند. هر دو از قابليت هاى تخيل غير عقلى يا ماقبل عقلى خلاقانه از غريزه و شهود بهره بردارى مى كنند, لكن اين قابليت ها معروض ضبط و مهار انتقادى و ارزيابى عقلى است) و… .

هرمنوتيك و نوانديشى دينى:
تبيين اصول هرمنوتيك گادامر و تطبيق بر مبانى معرفتى
نوانديشان مسلمان ايرانى
جهانگير مسعودى, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, گروه پژوهشى فلسفه و كلام دفتر تبليغات اسلامى خراسان, چاپ اول, قم, ١٣٨٦, ٤٠٨ ص.
پيشينه كاربرد واژه (هرمنوتيك) به كتابى باز مى گردد كه به سال ١٦٥٤ م به همت عالمى پروتستانى به نام ى. ك. دانهاير انتشار يافت. پس از انتشار اين كتاب استعمال و كاربرد اين واژه چندان تداول يافت كه در سال هاى ١٧٢٠ ـ ١٨٢٠ كمتر سالى بود كه كتابى در اين زمينه انتشار نيابد.
هرمنوتيك در تعريفى ساده دانشى است كه نظريات مربوط به (فهم) را بازگو مى كند و از اين رو مسئله (فهم) در كانون مباحث فيلسوفان هرمنوتيك قرار دارد و در ميانِ اينان هانس گئورك گادامر (١٩٠١ ـ ٢٠٠٢ م) از برجسته ترين فليسوفان هرمنوتيك معاصر به شمار مى آيد كه مكتب هرمنوتيكى او به (هرمنوتيك فلسفى) شناخته مى شود. كتاب حاضر بدين جهت فراهم آمدكه مرورى كوتاه بر مهم ترين مختصات هرمنوتيك فلسفى گادامر داشته باشد و به پاره اى مشابهت ها ميان نظام فكرى او و مختصات معرفت شناسى پاره اى از نوانديشان دينى در جامعه اسلامى ايران اشاره كند. بدين منظور كتاب حاضر به سه پرسش پاسخ مى دهد:
ـ چرا مباحث هرمنوتيك در آثار و سلوك فكرى نوانديشان مسلمان معاصر مورد توجه و استفاده ويژه قرار گرفته است؟
ـ به چه دليل يا علتى گفتمان هرمنوتيكى نوانديشان مسلمان معاصر در ساختار نهايى آن به گفتمان هرمنوتيكى گادامر و هم كيشان او شباهت بيشترى دارد؟
مكانيزم تأثير ايده هاى هرمنوتيكى در انديشه نوانديشان معاصر مسلمان چگونه و به چه نحو است؟
كتاب براى پاسخ به اين سه پرسش سه فرضيه را مطرح مى سازد و با كمك سه مدل تحليلى به بررسى و آزمون فرضيات مى پردازد. ساختار كتاب بر شش فصل استوار است:

فصل اول (مقدمه و كليات):
به اهميت و تعريف نوانديشى دينى و رويكردهاى نوانديشان متقدم مى پردازد و علت غلبه گفتمان هرمنوتيكى را بيان مى دارد.
فصل دوم (مختصات هرمنوتيكى فلسفى گادامر):
با تفكيك ميان هرمنوتيك فلسفى هايدگر و گادامر اصول و قواعد هرمنوتيك گادامر را برمى شمارد و تبيين مى كند و در ضمن آن به فهم و دور هرمنوتيك از نظر فيلسوفان توجه دارد و ديدگاه شلاير ماخر, هايدگر و گادامر را مى آورد. مبحث مهم ديگرى كه در اين فصل مورد توجه بوده, مبحث (فهم و زبان) است. (زبان) از مباحث كليدى هرمنوتيك گادامر به شمار مى رود. زبان از نگاه او ويژگى هايى دارد كه تأثر شديد وى را از هايدگر مى رساند. اين ويژگى ها خلاصه عبارت اند از:
١. زبان ابزار نيست;
٢. زبان و كلمات نشانه نيستند;
٣. زبان محل تحقق عالم مشترك انسان هاست;
٤. زبان بر انسان احاطه دارد;
٥. زبان محل ظهور هستى است;
٦. زبان اساساً سرشتى تأملى دارد;
٧. زبان امرى عام و همه شمول است;
٨. زبان محل ظهور جهان آدمى است.
فصل سوم (هرمنوتيك فلسفى گادامر در بوته نقد):
به نقد هرمنوتيك فلسفى گادامر اختصاص دارد و نقدهايى را كه بر مبانى فكرى گادامر وارد شده, بررسى مى كند. البته بى شك اين ايراد است به آن دسته از نوانديشان مسلمان نيز كه آراى مشابهى دارند, وارد است.
تمدن اسلامى و غرب, تمدن جديد غرب و نخبگان جامعه اسلامى, مدل تأخّر فرهنگى, تأخر فرهنگى و رويارويى نوانديشان ايرانى با تمدن غرب, نگاهى به ترجمه ها, نوانديشان غير دينى ايران و غرب و نوانديشان دينى ايران و غرب, عنوان هاى فصل چهارم (نوانديشى معاصر) را تشكيل مى دهند.
نويسنده در فصل پنجم (دستاوردها و وجوه تشابه گادامر و نوانديشان مسلمان) هشت دستاورد و هشت وجه شباهت را برمى شمارد و فصل ششم (تحليل نقش هرمنوتيك در برنامه نوانديشان مسلمان) به اين عنوان ها مى پردازد: مقدمه: نگاهى اجمالى به برنامه پژوهشى لاكاتوش, برنامه پژوهشى نوانديشان مسلمان, هسته سخت: اعتقاد به نگرش عقلانى و انتقادى, اعتقاد به انسان محورى, اعتقاد به ديندارى به عنوان شرط لازم در خوشبختى و سعادت انسان ها, اعتقاد به باورهاى پايه دينى و پذيرش داورى دين, راهبردهاى ايجابى و سلبى, كمربند امنيتى, جايگاه مباحث هرمنوتيك در برنامه پژوهشى نوانديشان مسلمان, مدل تحليلى نيچه ـ فوكو (در بيان رابطه قدرت و دانش), نگاهى به نظريه نيچه ـ فوكو و نتايج تعديلى نظريه نيچه ـ فوكو.
در پايان كتاب سه ضميمه آمده است: ضميمه الف گزارشى آمارى از مقالات منتشر شده در دهه هفتاد شمسى است كه در زمينه مباحث هرمنوتيك, معرفت دينى, مدرنيته, پست مدرنيته انتشار يافته اند.
ضميمه ب برنامه پژوهشى لاكاتوش را ارائه مى كند و بالأخره ضميمه ج به مدل تحليلى نيچه ـ فوكو (نظريه قدرت ـ دانش) مى پردازد.

امكان فلسفه سياسى اسلام
به اهتمام مرتضى يوسفى راد, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, پژوهشكده علوم و انديشه سياسى, چاپ اول, قم, ١٣٨٦, ٣٤٦ص.
اثر حاضر در قالب يك مقاله ـ كه در مقدمه كتاب آمده ـ و چند گفتگو عهده دار بررسى امكان معرفتى دانشى مستقل با عنوان (فلسفه سياسى اسلام) است. در مقدمه ضمن نسبت سنجى ميان دين و فلسفه سياسى, مبانى و ادله قائلان به امكان معرفتى فلسفه سياسى اسلام و عدم آن بررسى شده است كه در گفتگوهاى صورت گرفته, ديدگاه هر دو دسته آمده است. موضوعات مورد بحث و گفتگو به ترتيب عبارت اند از:
فلسفه سياسى و بنيان معرفتى اسلام, وحى و فلسفه سياسى, پارادكس معرفتى وحى و فلسفه سياسى اسلام, ولايت الهى و مديريت سياسى, تعامل معرفتى وحى و فلسفه سياسى اسلام, فلسفه سياسى اسلام به مثابه ابژه, اسلام به مثابه چارچوب معرفتى فلسفه سياسى, امتناع تأسيس فلسفه سياسى ناب اسلامى, توانايى هاى دين در فلسفه سياسى, افق گشايى و فلسفه سياسى.

روش شناسى دانش سياسى در تمدن اسلامى
به كوشش داود فيرحى, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, پژوهشكده علوم و انديشه سياسى, چاپ اول, قم, ١٣٨٧, ٣٧٦ص.
كتاب حاضر مجموعه مقالاتى (دوازده مقاله) از نويسندگان مختلف درباره روش شناسى انديشه سياسى است. (روش شناسى انديشه سياسى در دوره ميانه تمدن اسلامى) عنوان مقاله اى است كه در مقدمه آمده است. در اين گفتار نويسنده در دو محور بحث را سامان داده است: نخست به نسبت روش شناسى با معرفت شناسى و دوم به نسبت روش شناسى با ماهيت امر سياسى مى پردازد. وى در اين مقدمه درباره ضرورت وحى و نبوت, بنياد شرعى عقل و فلسفه, تقدم نص و رواج سياسى و… سخن گفته است.
مقاله دوم به (طبقه بندى دانش سياسى در جهان اسلام) مى پردازد. اهميت و معيارهاى طبقه بندى دانش هاى سياسى, طبقه بندى علوم نزد اخوان الصفا, مسكويه و ابن سينا, غزالى, فخر رازى, ابن خلدون, ارسطو و… در اين مقاله بررسى گرديده است.
(روش شناسى فقه سياسى اهل سنت) عنوان مقاله بعدى است. اين گفتار با تعريف فقه سياسى آغاز مى شود. مهم ترين منابع در فقه سياسى اهل سنت به ترتيب قرآن, سنت, اجماع و قياس است, از اين رو نويسنده به تبيين اين منابع مى پردازد و در ذيل هريك از اين چهار عنوان مباحثى را مطرح مى سازد. قرآن كريم در رأس منابع فقه سياسى قرار دارد, اما اگر در قرآن مجيد حكم موضوعى را نتوان يافت, بايد چه كرد؟ اينجاست كه بايد به سنت رجوع كرد تا هم حكم را بتوان يافت و هم به استفاده از آن اشكال در فهم آيات غير صريح را برطرف ساخت. منبع سوم اجماع است و منظور از آن توافق مسلمانان به ويژه صحابه نخستين در حكم يك مسئله است. بر اساس اين ديدگاه رأى و عمل صحابه از حجيت برخوردار است و با آن مى توان استنباط كرد و از جمله در زندگى سياسى به استخراج احكام دست زد. اما بهره گيرى از قياس زمانى ضرورت خود را نشان مى دهد كه نه از قرآن و سنت و نه از اجماع بتوان قواعد و قوانينى به دست آورد. در پايان نويسنده جايگاه عقل را در استنباطهاى فقه سياسى بررسى و نظريه هاى فقه سياسى اهل سنت را طبقه بندى مى كند.
مقاله چهارم با عنوان (روش شناسى فقه سياسى شيعه) تمايز روش شناختى فقه سياسى شيعه و اهل سنت را بيان مى دارد و در ميان علماى شيعه به ديدگاه هاى اصولى ها و اخبارى ها توجه شده است.
مقاله هاى ديگر كتاب عبارت اند از: روش شناسى كلام سياسى, روش شناسى سياسى در حكمت مشاء, روش شناسى سياسى در حكمت اشراق, روش تفكر سياسى در حكمت متعاليه, روش شناسى سياست نامه نويسى, روش شناسى در جامعه شناسى سياسى (ابن خلدون و ابن ازرق), مكتب تاريخ نگارى مسعودى و روش شناسى انديشه سياسى در فلسفه غرب تمدن اسلامى.

جستارى نظرى در باب تمدن
جمعى از نويسندگان, چاپ اول, پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى گروه مطالعات اسلام و غرب, قم, ١٣٨٦, ١٣٦ ص.
تمدن پژوهى در غرب ديرينه اى طولانى دارد. آنچه غربيان در زمينه سير جوامع بشرى نوشته اند و نظرياتى كه جامعه شناسان و فلاسفه تاريخ درباره ادوار تاريخ و تمدن ارائه كرده اند, همه بيانگر نگرشى تمدنى به جامعه بشرى و دغدغه هاى آنان در اين زمينه است. اما در دنياى اسلام و جهان عرب, اين گونه مباحث بيشتر در دوره متأخر رواج يافته است و در ايران اسلامى, چه قبل و چه بعد از انقلاب, تلاش مشخصى انجام نگرفته و خلأهاى تئوريك تمدنى همچنان بى پاسخ مانده است. نويسندگان كتاب حاضر معتقدند كه آنچه در ايران در باب اسلام و ايران يا غرب انجام پذيرفته يا ترجمه هايى از نويسندگان جهان غرب و مستشرقان غربى بوده يا تاريخ نگارى هاى پراكنده اى كه محققان جزءنگر درصدد كشف كليت تمدن اسلامى يا غربى و تحليل كلان آن نبوده اند.
پرسش اصلى در اين زمينه آن است كه آيا مى توان از تمدن شناسى, الگويى علمى ارائه كرد و آن را در مطالعات كلان اجتماعى به مثابه يك رويكرد در نظر آورد؟ آيا مى توان در بحث از غرب و شرق و اسلام و مدرنيته از رويكرد تمدنى استفاده كرد و آن را به مثابه يك نگرش علمى تأكيد و توجيه كرد. اگر تمدن ها گوناگون اند و به دشوارى مى توان وجوه و عناصر مشتركى در ميان تمدن ها يافت و نمى توان عناصر تمدنى را به سادگى استقصا كرد و فرايند تركيب ميان آنها را در شكل گيرى تمدن معلوم ساخت, پس سخن گفتن از تمدن و رويكرد تمدنى چه سودى براى ما خواهد داشت؟ مؤلفه هاى تمدنى چيست و نوع چينش اين مؤلفه ها و فرايند تركيب آنها براى رسيدن به هويت تمدنى چگونه است؟ در پى پاسخ به اين سوال ها بود كه اين شش فصل ذيل سامان يافت.
مفهوم تمدن, سازه هاى تمدن, سيستم تمدن, ماهيت مطالعات تمدن شناسى, روش ها و رويكردها در شناخت تمدن و قلمروشناسى تمدن.
نويسندگان در خاتمه خاطر نشان كرده اند: (سخن از تمدن شرق و غرب, غرب شناسى و شرق شناسى حتى در عصرى كه روش هاى علمى جزئى ياب و ريزانگار شده اند, سخنى علمى و مقبول است… در چند دهه اخير تمدن شناسى و تمدن پژوهى در علوم اجتماعى مورد توجه قرار نگرفته, ليكن بحث هايى كه نظريه پردازان علوم اجتماعى مطرح كرده اند, در اندازه اى كه بتوان آن را در تمدن شناسى به كار بسته, علم تمدن شناسى را سامان بخشيد…).

مجله هاى پژوهشى

اخبار شيعيان
سال چهارم, شماره ٣٤, شهريور ١٣٨٧.
خبر; تحليل; مصاحبه; گزارش.

انديشه حوزه
سال چهاردهم, خرداد و تير ١٣٨٧.
اتحاد ملى از منظر امام و رهبرى; اتحاد ملى, چالش اساسى و بايستگى ها; پديده اختلاف و كاركرد احزاب; همگرايى ملت ايران در دوره معاصر; نقش تبليغات دينى در تحقق همگرايى ملى; تأثير دولت در همگرايى و واگرايى ملى; تأثير سياست هاى اقتصادى در همگرايى و واگرايى; حمايت هاى اجتماعى و تقويت همگرايى.

پژوهش ٢٩
سال ششم, شماره ٢٩, فروردين و ارديبهشت ١٣٨٧.
تبليغ از ديدگاه استاد شهيد مطهرى; انقلاب كپرنيكى كانت از ديدگاه شهيد مطهرى; روسيه و جهان اسلام, دورنما و چالش ها; مسلمانان روسيه در گذر زمان; تحول در نظام آموزش عالى روسيه; فضاهاى آموزشى و فرهنگى روسيه; ميثاق انديشمندان جهان اسلام; بايد در زمان جارى بود; برنامه ريزى براى استفاده از ظرفيت هاى جهان اسلام.

پژوهش
سال پنجم, شماره ٢٨, بهمن و اسفند ١٣٨٦.
انسجام اسلامى و همگرايى, نياز كنونى جامعه اسلامى; فلسفه انسجام اسلامى; مهدى باورى, عامل اتحاد و انسجام اسلامى; رسانه منبر و نقش آن در انسجام اسلامى; دلباخته وحدت; انسجام اسلامى بر محور نظام تربيت نبوى; دامى به نام بدگمانى فراروى اتحاد ملى; فقه پويا گامى در اتحاد ملى و انسجام اسلامى; معجزه اتحاد در انقلاب اسلامى ايران.

پژوهش هاى قرآنى
سال چهاردهم, شماره ٥٣, بهار ١٣٨٧.
روش شناسى تفسير تسنيم; ويژگى هاى تفسير الكاشف; البيان, جلوه اى از اجتهاد روشمند در تفسير قرآن; من وحى القرآن, تفسيرى اجتماعى و واقع گرايانه; سيرى در تفسير اطيب البيان; اصول و مبانى تأويل قرآن از ديدگاه امام خمينى; ابهام شناسى در ترجمه قرآن; حقوق كيفرى اسلام در ترازوى منتقدان (سنگسار); تعامل اسلام با نمودهاى اخلاقى در جاهليت.

پژوهش هاى اسلامى
سال اول, شماره ٢, بهار ١٣٨٧.
بررسى شيوه تفسيرى مولوى در مثنوى با نگاهى به حقايق التفسير سلمى; بررسى و نقد نظريات ابن خلدون در كتاب مقدمه درباره جانشينى و امامت حضرت على(ع); تبارشناسى تجربه دينى در مطالعات ديندارى; تأملى بر برهان صديقين سينوى و صدرايى در چشم انداز روايات; جهانى شدن و ظرفيت هاى معرفتى حكمت متعاليه صدرايى; سنت غرب ـ غربت, نقد و نقيبى بر كتاب در جستجوى امر قدسى; سفر در اسلام; عدم الهى از ديدگاه خواجه نصير الدين طوسى و آيات قرآنى; قاعده لطف در كلام اسلامى; ماهيت ايمان دينى از ديدگاه علامه طباطبايى(ره); مرتبه زيبايى در نسبت با غايت هنر اسلامى.

پگاه حوزه
١٣ مرداد ١٣٨٧
فقيه ولايت پناه; زى طلبگى; علوم عقلى و فلسفه هاى مضاف; فلسفه اخلاق, ضرورت ها و رويكردها; فلسفه دين, موضوعيت و قلمروها; خاندان مسجد شاهى و مسئله بابيت; آسيب شناسى حوزه; اخبار.

پگاه حوزه
١٦ خرداد ١٣٨٧.
تحليلى بر قرآن پژوهى خاورشناسان; نگاهى ديگر به آموزش و پژوهش; در تفسير و علوم قرآنى; قرآن پژوهى معاصر در حوزه هاى اسلامى ـ شيعى; تفسير, پيوند با علوم و خروج از انفعال; روش ها و زيرساخت هاى قرآن پژوهى در حوزه; پروژه نوگرايى آموزش در حوزه نجف; مديريت تحول و شكوفايى سيستم; مديريت تحول در حوزه هاى علميه با رويكرد به ساختار حوزه; ظرفيت ها و مشكلات مجمع نمايندگان طلاب و فضلاى حوزه علميه قم; اخبار.

حكومت اسلامى
سال دوازدهم, شماره ٤, زمستان ١٣٨٦.
نزاهت انديشه و فقه سياسى اسلام; نگاهى گذرا به نقش پيامبر(ص) در احيا و توسعه حقوق بشر; كالبدشكافى معناى حق در انديشه سياسى فقهاى شيعه; بيعت و قدرت, بررسى نقش بيعت در انديشه سياسى اسلام; همراهى و هم نظرى علماى مشروطه خواه نجف با شيخ فضل اللّه نورى; جايگاه مصلحت در تشريع احكام اجتماعى اسلام; تحزّب در انديشه رهبران جمهورى اسلامى.

حوزه و دانشگاه
روش شناسى علوم انسانى, سال سيزدهم, زمستان ١٣٨٦.
فلسفه و روش شناسى مديريت; مبانى فلسفى مطالعات سازمانى در چهار پارادايم; همسازى شيوه هاى كمى و كيفى در پژوهش هاى سازمانى; تبيين فلسفى از رويكرد مكانيكى و آشوب در تئورى سازمان; مقدمه اى بر هرمنوتيك در قلمرو شناخت سازمان و مديريت; شناخت سازمان با رويكرد استعاره اى; مرزشناسى حوزه اخلاق سازمان و مديريت; رويكردهاى مديريت اسلامى: رويكرد تجربى.

خشت اول
شماره ٩ و ١٠, پاييز و زمستان ١٣٨٦.
ولايت علمى ولى ّ فقيه, اولين تعيين كننده نيازهاى تخصصى است; هنوز حوزه باور نكرده كه بايد حكومت را بازسازى كند; از الان بايد برنامه تحولِ بيست ساله آينده را بنويسيم; دستگاهى نداريم كه خروجى هاى مؤسسات را بررسى كند; آيا حوزه جمهورى اسلامى را مى خواهد يا نه; هدايت تحصيلى در تك تك افراد فرق مى كند; رهبر انقلاب كه فقط به ما دانشگاهى ها نگفتند; از علاقه مهم تر, شناخت استعدادهاست.

دانش پژوهان
سال ششم, پاييز و زمستان ٨٦, شماره ١١.
ويژه همايش دانشجويى اخلاق; بررسى عقايد اقتصادى آدام اسميت با نگرش اخلاقى; اخلاق اقتصادى از ديدگاه امام صادق(ع); بررسى اخلاق كار در بخش دولتى و خصوصى; اخلاق و حقوق خانواده; عسر و حرج زوجه در چالش با اخلاق زناشويى; حسن معاشرت زوجين; اخلاق در روابط بين الملل از ديدگاه مكتب رئاليسم; رويكرد منتقدانه امام على(ع) به اخلاق كوفيان; رابطه اخلاق و زيبايى شناسى كانت; انقلاب كپرنيكى كانت در علم اخلاق; آداب معاشرت بين همسران از ديدگاه قرآن كريم.

رسانه
سال نوزدهم, شماره ١, بهار ١٣٨٧.
روش هاى كيفى پژوهش در ارتباطات; چالش هاى پژوهش كيفى در علوم اجتماعى ايران; مكاتب فرهنگ و ارتباطات; نشانه شناسى رسانه هاى جمعى; مردم نگارى و كاربرد آن در ارتباطات; تحليل واسازى; تحليل گفتمان سرمقاله هاى روزنامه هاى برجسته آمريكا درباره برنامه هسته اى ايران; تحليل محتواى بازنمايى هاى رسانه اى در جهان نابرابر; تاريخچه و كاربرد برخورد انديشه ها; روش تحقيق تاريخى: شيوه ها و كاربردهاى آن در ارتباطات; تحليل گفتمان: بيرون از هزارتوى تئورى ها.

سفير
شماره چهارم, زمستان ١٣٨٦.
راهكارهاى فرهنگى انسجام اسلامى; با ديگران مدارا: بررسى تقيه مداراتى; انسجام و اتحاد اسلامى در قرآن و حديث; بررسى نقش مساجد در وحدت مسلمانان; راهكارهاى همگرايى اسلامى در سيره نبوى(ص); نقش رهبران كشورهاى اسلامى در ايجاد انسجام اسلامى.

صحيفه مبين
شماره ٤٠, تابستان و پاييز ١٣٨٦.
احقاف, نمونه اى از افزايش وضوح در روند تاريخى تفسير; تحقيقى در ساختار, نظم و مفردات آيه بسمله; تحليلى بر روند تفسير نويسى فقهى در دوره صفوى; جلوه هايى از هنر تصوير آفرينى در قرآن; دريافتى از تعبير هنر اسلامى; معانى واژه اسلام در قرآن كريم; معيارهاى نيازسنجى در فرهنگ قرآنى; مرورى بر ترجمه كتاب (قرآن, ندايى براى جهانيان).

علوم حديث
سال سيزدهم, شماره ١, بهار ١٣٨٧.
نگاهى به جايگاه علمى على بن ابراهيم قمى و دوران و آثار او; غرب و اغتراب; سرچشمه هاى احاديث; رجال شيعى ناشناخته از نيمه نخست قرن هفتم هجرى; جستارى در كنيه و فرهنگ عربى اسلامى; گام هاى شكل گيرى نخستين مكتب حديثى شيعه; روايات اهل بيت(ع) در منابع اهل سنت; منازعات درباره جايگاه حديث در اسلام; سيرى در كتاب الوافى; چكيده مقالات به انگليسى.

فرهنگستان علوم جمهورى اسلامى ايران
سال هشتم, شماره ٢٦, بهار ١٣٨٧.
سخن اول; معرفى اساتيد نمونه كشور در سال ١٣٨٦; مراسم تجليل از مهندسان برجسته كشور (روز مهندسى); تجليل از نام آوران عرصه علم, ادب و هنر(مراسم بزرگداشت مشترك فرهنگستان هاى جمهورى اسلامى ايران); گزارش عملكرد گروه هاى علمى فرهنگستان علوم در سال ١٣٨٦; انتخاب دكتر جلال حجازى دهاقانى به عنوان مهندس برجسته; انتصاب معاونين پژوهشى جديد فرهنگستان علوم; چكيده طرح هاى پژوهشى; زندگى نامه دكتر پرويز جبه دار مارالانى; گفتگو با دكتر حسن تاج بخش.

فرهنگ جهاد
سال سيزدهم, شماره ١, پاييز ١٣٨٦
پژوهشى در احكام زمين هاى باير; پژوهشى در بيت المال; جايگاه زنان در شريعت نبوى; سيرت جاودانه.
# فرهنگ جهاد
سال سيزدهم, شماره ٢, زمستان ١٣٨٦.
فلسفه عزادارى; فضيلت و پاداش زيارت امام رضا(ع); نگاهى تطبيقى به رابطه دين و اخلاق… ; پژوهشى در احكام فقهى زمين هاى باير.

كتاب ماه كليات
سال يازدهم, شماره ٦, خرداد ١٣٨٧.
وجين در كتابخانه ها و مراكز اطلاع رسانى; صد ويژگى يك كتابخانه دانشگاهى خوب; تأثير رسانه در ساختار قدرت; راهنماى كتاب هاى اسلامى ايران; شيوه نامه استناد ايران; مرجع شناسى تخصصى با گرايش علوم انسانى و اجتماعى; ايجاد و گسترش كتابخانه هاى آموزشگاهى; نيم نگاهى بر تاريخ مطبوعات دشتستان.

كتاب ماه كليات
سال يازدهم, شماره ٥, ارديبهشت ١٣٨٧.
فهرست نويسى و انتشار نسخ خطى و تأثير آن در تحقيق و پژوهش; آرشيو ملى ايران; مرورى بر كتاب سنجى: تعاريف و كاربردها; بررسى وضعيت وب سايت هاى كودكان و نوجوانان; نگاهى به روزنامه ملانصرالدين: به بهانه انتشار كتاب ملانصرالدين در تبريز; ساختمان و تجهيزات كتابخانه ها; مقايسه اختلافات املايى انگليسيِ آمريكايى و بريتانيايى; طلوع ماهواره, افول فرهنگ ها.

گزارش ميراث
دوره دوم, سال دوم, شماره ١٩ و ٢٠, فروردين و ارديبهشت ١٣٨٧.
آسيب شناسى تصحيح و چاپ متون (١٧): ساختار كتاب; گوشه هايى از داد و بيداد در شاهنامه; قسمت نامه در ادب پارسى از عصر صفوى تا اقبال لاهورى; لطفاً اصلاحات پيشنهادى مرا اجرا كنيد!; نظم قراولخانه; معرفى كتاب; استداركى بر ارشاد; تحريف البلد الامين; تحفة السلاطين: چهره گشايى, نقد و بررسى; مجموعه كم نظير فارسى در زمينه علوم; گفتگو با عبدالكريم جربزه دار; تازه هاى ميراث مكتوب.

ميقات حج
سال شانزدهم, شماره ٦٣, بهار ١٣٨٧.
خودشناسى و منزلت يابى در حج رحمانى; سعى; رساله قدميه/انتقال سنگى با نشان جاى پاى پيامبر(ص); از مكه به هند; يهوديان مدينه; وضعيت شيعه در مدينه; جايگاه و عظمت بقيع در نگاه مسلمانان; فضايل غيرقابل انكار اما كتمان شده; حج نامه; زن در حج گزارى مسلمانان; قربانى در حج و مقتضيات زمان; خبرهاى حج.

مجله تخصصى كلام اسلامى
سال هفدهم, شماره ٦٦, تابستان ١٣٨٧.
سخنى در آغاز; حكم شرع لطفى است درباره حكم عقل; اطلاعيه دفتر حضرت آية اللّه جعفر سبحانى; بازانديشى نقش پيامبر(ص) در پديده وحى; درآمدى بر فلسفه دين از ديدگاه شهيد مطهرى(٢); حوزه علميه و جهاد علمى; تحليلى بر برهان عنايت; بررسى مسئله شرور(١); بررسى عصمت امام از ديدگاه شيخ مفيد(١); قبله خلق و فرشته عدل (شعر); كفر و ايمان; نقد و بررسى آراى متكلمان درباره شبهه آكل و مأكول; اخبار مؤسسه; نامه اى از ميان نامه ها; برگزارى جلسه دفاعيه رشته تخصصى كلام اسلامى.

مطالعات فرهنگى ـ دفاعى زنان
سال سوم, شماره ١٢, بهار ١٣٨٧.
نقش زنان در ارتقاى سرمايه هاى اجتماعى; سنجش روحيه آمادگى دفاعى و آسيب پذيرى روانى زنان پاسدار; بررسى رابطه سبك هاى دلبستگى دختران فرارى با والدين آنها; تأثير اشتغال زنان بر سلامت روان همسرانشان; زنان در جنگ.

ميراث جاويدان
سال شانزدهم, بهار ١٣٨٧.
طرحى براى نوآورى در عرصه وقف; گزارشى از برنامه هاى سالگرد شهادت آيةاللّه مرتضى مطهرى; وقف پول در مذاهب فقهى اسلامى; بررسى و تأثير وقف در ساختار شهرى اراك; ولادت بنى اردلان و قبالجات كردستان; مساجد دشتى در نوش آباد و آران و بيدگل; نگاهى به معرفت دينى و مكتب تفكيك; واكاوى اقليمى خاندان هاى سادات ايران; بقعه شيخ ابوسليمان دارايى و موقوفات آن.

نامه جامعه
سال چهارم, شماره ٤٧, مرداد ١٣٨٧.
عراق را دريابيد; خدمت به جاى كرامت; مقاومت براى عفاف; همه با هم; شهيد مطهرى و اتحاد اسلامى; عالم وحدت; خودباورى; شورآفرين; مطلع عشق; درس استاد; نمى از يم; راه تربيت; آن گاه كه مادر مى گويد; منشور ماندگار; گلى از گلستان; ثاراللّه; سقاى ستاره ها; اشك شهود; عطر عدالت مهدوى; درخت دانش; كتابخانه اى براى همه; معرفى كتاب; خبرهاى كتاب و كتابخوانى; زنان و پرسش هاى پيش رو; ترنم شيدايى; سيره نبوى; يك جرعه معرفت; فقه و زندگى; قاتلان خاموش; تازه ها; كوچه هاى تقويم; خبرها; الفباى محيط زيست.

اخبار درگذشتگان
آية اللّه تجليل
فقيه معظم حضرت آية اللّه حاج شيخ ابوطالب تجليل تبريزى يكى از فقها و علماى مشهور حوزه علميه قم بود. معظم له در سال ١٣٤٥ ق (١٣٠٥ ش) در تبريز زاده شد. پدرش حاج ميرزا على اكبر تجليل (از عباد و صلحاى زمان خود و به قوت ايمان و كمالات نفسانيه ممتاز بود و در شعبان ١٣٩١ ق درگذشت) (شريف رازى, گنجينه دانشمندان, ج ٢, ص ١١٠). پس از كودكى به تشويق پدر به تحصيل علوم دينى روى آورد و ادبيات و مقدارى از سطوح را در آنجافراگرفت. سپس در سال ١٣٦٤ ق به قم مهاجرت نمود و سطوح عاليه را تكميل كرد و در ١٣٦٥ ق در سر درس هاى آيات عظام بروجردى و حجت حاضر شد و پس از وفات ايشان از درس هاى آية اللّه مرعشى نجفى بهره فراوان برد و علاوه بر آن از دروس فلسفه حضرات علامه طباطبايى, آقا سيدحسن الهى و ميرزا مهدى آشتيانى استفاده نمود و مبانى علمى خويش را استوار ساخت.
وى همزمان با تحصيل به تدريس سطوح عاليه پرداخت و از سال ١٣٩١ ق تدريس خارج فقه و اصول را آغاز نمود و در خلال تدريس به تأليف كتب متعدد و شركت در جلسات (لجنة احقاق الحق) كه تحت اشراف آية اللّه نجفى مرعشى براى ضبط فضائل و مناقب اهل بيت ـ عليهم السلام ـ از كتب عامه در منزل ايشان تشكيل مى شد, پرداخت و آنى از اوقات خويش را نياسود. وى با تشكيل (مجمع علمى پاسخگويى به سؤالات دينى) ساليان بسيار به حل شبهات و مشكلات دينى پرداخت, زهد و تقوا و تواضع و اخلاق نيك و رفتار كريمانه از زندگى اش نمايان بود و حياتِ طيبه اش الگو و سرمشقى براى طلاب و فضلاى حوزه علميه قم به شمار مى رفت كه در پنجمين اجلاس اساتيد حوزه علميه قم در سال ١٣٨٢ ش از مقام علمى و عملى اش تجليل به عمل آمد. آثار او عبارت اند از:
١. كتاب البيع (٢ ج) ـ تقريرات درس آية اللّه حجت;
٢. حجية الشهرة;
٣. معجم الثقات و ترتيب الطبقات;
٤. من هو المهدى ـ به فارسى ترجمه شده است;
٥. آنچه حجاج بايد بدانند;
٦. ارزش ها و ضد ارزش ها در قرآن;
٧. پايه هاى علمى و منطقى عقائد اسلامى;
٨. راه هاى خداشناسى در طبيعت;
٩. نماز در دل شب;
١٠. ردّ الاشكالات على الشيعه ـ به فارسى ترجمه شده است;
١١. توضيح المسائل;
١٢. حاشيه بر عروة الوثقى;
١٣. شبهات حول الشيعه;
١٤. اسلام شناسى;
١٥. پاسخ هايى به اشكالات دينى;
١٦. مبناى اعتقادى اسلام;
١٧. معجم المحاسن و المساوى;
١٨. براهين المعارف الالهيه و العقائد الحقة الامامية;
١٩. اسلوب تعامل الامام الكاظم فى قبال فقهاء العامة;
٢٠. البراهين الساطعة على اعتقادات الامامية;
٢١. تعليقة استدلالية على تحرير الوسيلة;
٢٢. التعليقات الاستدلالية على العروة الوثقى;
٢٣. حكم سهم الامام ـ عليه السلام ـ فى زمان الغيبة;
٢٤. رسالة فى حب ّ اللّه;
٢٥. تكمله احاديث (ملحقات احقاق الحق);
٢٦. شركت در تأليف (ملحقات احقاق الحق);
و كتاب هاى چاپ نشده اش هم عبارت اند از:
١. مدارك الحج;
٢. صلاة المسافر ـ تقرير درس آية اللّه حجت;
٣. تحرير الاصول ـ تقرير درس اصول آية اللّه بروجردى;
٤. دراسات الاصول ـ تقرير درس اصول آية اللّه بروجردى;
٥. تقريرات درس فقه آية اللّه بروجردى ـ صلاة و وصيت;
٦. فوائد نفيسة فى الاصول;
٧. حواشى على المختصر النافع;
٨. الاستصحاب و الاجتهاد و التقليد;
٩. فلسفه حقوق اسلامى و تطبيق آن با حقوق ملل ديگر.
آن فقيه بزرگوار در روز يكشنبه ١٣ مرداد ماه ١٣٨٧ ش (اول شعبان المعظم ١٤٢٩ ق) در ٨٢ سالگى درگذشت و پيكرش در صبح روز دوشنبه تشييع و پس از نماز آية اللّه سيد محسن خرازى بر آن در حرم مطهر حضرت معصومه به خاك سپرده شد.

آية اللّه اشتهاردى
فقيه بزرگوار حضرت آية اللّه حاج شيخ على پناه اشتهاردى يكى از علماى مشهور و چهره هاى اخلاقى حوزه علميه قم به شمار مى رفت. فقيد سعيد در سال ١٣٣٩ ق در روستاى (فارچى آباد) ـ اطراف اشتهارد ـ زاده شد و پدرش را در كودكى از دست داد. با كوشش فراوان به تحصيل روى آورد و تا يازده سالگى دروس ابتدايى را آموخت, سپس نزد روحانى محلشان ـ حاج شيخ يحيى تقوى ـ به فراگيرى ادبيات عرب پرداخت و پس از آن مقدارى از قوانين و شرح لمعه را نزد معظم له آموخت. در سال ١٣٦٠ ق (١٣٢٠ ش) براى ادامه تحصيل به حوزه علميه قم آمد و سطوح را نزد حضرات آيات مرعشى نجفى, شيخ مرتضى حائرى, شيخ عبدالرزاق نائينى و سيدصادق شريعتمدارى و پس از آن سطوح عاليه را نزد آيات عظام گلپايگانى, سيداحمد زنجانى, شيح محمدعلى حايرى كرمانى فراگرفت, در ضمن حكمت و كلام را از آية اللّه حاج سيداحمد خوانسارى, فلسفه و تفسير را از علامه طباطبايى و اخلاق را از امام خمينى آموخت. سپس در سر درس خارج آية اللّه العظمى بروجردى و آية اللّه صدر و پس از وفات ايشان در مجلس درس آيات عظام گلپايگانى و اراكى ـ قدس سرهما ـ حاضر شد و مبانى علمى اش را استوار ساخت.
فقيد سعيد همزمان با تحصيل به تدريس و تأليف روى آورد و بيش از نيم قرن از عمر شريفش را به تدريس سپرى كرد. وى بارها شرح لمعه, رسائل و مكاسب را تدريس نمود و صدها نفر از فضلاى حوزه علميه را پرورش داد, درسش آميخته با مواعظ اخلاقى بود و شركت كنندگان درسش, علاوه بر علم و دانش از سجاياى اخلاقى و ملكات فاضله نفسانى اش هم بهره مى بردند. او مصداق (من يذكّركم اللّه) بود و تواضع و زهد و تقوا و ساده زيستى در زندگى اش نمايان. در سال هاى جنگ تحميلى با حضورش در جبهه هاى نبرد روحيه بخش دل هاى رزمندگان اسلام بود و سال هاى بسيار ـ پس از وفات آية اللّه اراكى ـ امامت جماعت مدرسه مباركه فيضيه را بر عهده داشت.
ايشان يكى از شاگردان مخصوص آية اللّه بروجردى و از اعضاى گروه تدوين جامع احاديث الشيعه بود و بسيارى از تقريرات درس معظم له را نگاشته بود و هم يكى از پيشگامان تحقيق و احياى كتب دينى بود كه نخستين بار با همكارى برخى از بزرگان كتاب هاى روضة المتقين, ايضاح الفوائد و مجمع الفائده را تحقيق كرد و به چاپ رسانيد.
معظم له چند سال نيز براى تدريس و سرپرستى حوزه علميه كماليه به خرم آباد مهاجرت نمود و در آنجا به تدريس و تأليف كتاب مدارك العروه پرداخت. وى از سنين جوانى كفن خويش را آماده ساخت و با دست خودش تمام دعاى جوشن كبير را بر آن نگاشته بود. تأليفات ايشان عبارت اند از:
١. مدارك العروة الوثقى (٣٠ ج), شرح كامل (عروه);
٢. حاشيه بر عروة الوثقى;
٣. حاشيه بر وسيلة النجاة;
٤. تقريرات درس فقه آية اللّه بروجردى (ضمان, غصب, ارث الزوجة, منجزات مريض و صلاة);
٥. تقريرات درس اصول آية اللّه بروجردى (مباحث الفاظ);
٦. تقريرات بحث فقه آية اللّه گلپايگانى (صلاة جمعه و قضاء);
٧. كتاب هفت ساله چرا صدا درآورد;
٨. تعليمات اخلاقى در حكومت انبيا و ائمه ـ عليهم السلام;
٩. شركت در تأليف و تدوين كتاب جامع احاديث الشيعه ـ تحت اشراف آية اللّه بروجردى;
١٠. تحقيق كتاب ايضاح الفوائد ـ فخر المحققين (٤ ج); ـ با همكارى ديگران;
١١. تحقيق كتاب روضة المتقين ـ ملا محمدتقى مجلسى (١٤ ج); ـ با همكارى ديگران;
١٢. تحقيق كتاب مجمع الفائدة و البرهان ـ ملا احمد اردبيلى (١٠ ج); ـ با همكارى ديگران;
١٣. تحقيق كتاب كشف الرموز ـ حسن بن يوسف آوى (٥ ج) ـ با همكارى ديگران;
١٤. لغات القرآن المأخوذة من تفسير مجمع البيان.
سرانجام آن فقيه بزرگوار در شامگاه روز سه شنبه ١٨ تيرماه ١٣٨٧ در نود سالگى در بين نماز مغرب و عشا در مدرسه فيضيه جان به جان آفرين تسليم نمود و پيكر پاكش صبح روز پنجشنبه ٢٠ تير / ٨ رجب ١٤٢٩ ق با حضور انبوه علما و فضلاى حوزه علميه قم تشييع و پس از نماز حضرت آية اللّه سبحانى بر آن در حرم مطهر حضرت معصومه به خاك سپرده شد و در سوگ فقدانش پيام هاى تسليت متعدد از سوى مقام معظم رهبرى و شخصيت هاى دينى و سياسى صادر گرديد و مجالس بزرگداشت مقام علمى و عملى اش تا مدت ها ادامه يافت.

آية اللّه بنى فضل
آية اللّه حاج شيخ مرتضى بنى فضل يكى از علماى مشهور حوزه علميه قم به شمار بود. فقيد سعيد در ١٤ ربيع الاول ١٣٥٢ ق (١٣١٢ ش) در تبريز زاده شد. پدرش حاج سيفعلى ـ برادر آية اللّه حاج ميرزا محمود دوزدوزانى ـ بود. پس از فراگيرى ادبيات فارسى و قرآن مجيد به تحصيل علوم دينى روى آورد و تا شرح لمعه را از آية اللّه ميرزا جواد سلطان القراء فرا گرفت. در نوزده سالگى (١٣٧١ ق) به قم آمد و باقيمانده سطوح را از حضرات آيات ميرزا باقر مرندى, شيح نصرت اللّه بناروانى ميانجى, ميرزا حسن محدث سرابى, شيخ عبدالحميد شرابيانى و رسائل و مكاسب را هم از آقايان مشكينى, مجاهدى و كفايه را هم از آية اللّه سلطانى طباطبايى فراگرفت. از ١٣٧٧ ق به درس خارج آيات عظام آقاى بروجردى, امام خمينى, گلپايگانى, محقق داماد و شيخ عباسعلى شاهرودى حاضر شد و مبانى علمى اش را استوار ساخت و همزمان به تأليف و تدريس پرداخت و بارها كتاب هاى معالم, رسائل و مكاسب و منظومه را تدريس نمود و از ١٤٠٧ ق به تدريس خارج فقه روى آورد و كتاب هاى متعدد فقهى نگاشت. او از آغاز نهضت اسلامى مردم ايران در مبارزات حضور داشت و از اعضاى جامعه مدرسين حوزه علميه قم به شمار مى رفت و نامش هماره در ذيل اعلاميه هاى جامعه مدرسين مشاهده مى شد و سخنرانى هايش در آذربايجان در پيشبرد اهداف انقلاب اسلامى نقشى مهم بر عهده داشت. وى پس از پيروزى انقلاب با حكم امام خمينى در حل مشكلات استان هاى آذربايجان شرقى و غربى قدم هاى بلندى برداشت و از سوى مردم اين دو استان بارها به عضويت مجلس خبرگان رهبرى برگزيده شد. ايشان هر سال در ايام ماه مبارك رمضان و تابستان به تبريز مى رفت و در مسجد مقبره به امامت جماعت و سخنرانى مى پرداخت و در قم هم امامت جماعت مسجد (دو طفلان) را بر عهده داشت و هماره به تفسير قرآن و تبليغ دين در آن مسجد اشتغال داشت و در سال ١٣٨٣ ش از سوى شوراى مديريت حوزه علميه قم به استاد نمونه حوزه برگزيده شد و از خدماتش تجليل به عمل آمد. از آثار اوست:
١. شرح مكاسب شيخ انصارى (محرمه, بيع و خيارات);
٢. شرح كتاب القضاء شرايع;
٣. شرح منظومه سبزوارى (بخش منطق);
٤. مدارك تحرير الوسيله (٥ ج, شرح كتاب هاى: صلاة, زكات, خمس و صوم) به چاپ رسيده است. وى در روز شنبه ١٠ شهريور ١٣٨٦ / ١٨ شعبان ١٤٢٨ ق در ٧٤ سالگى در تبريز بدرود حيات گفت و پيكر پاكش پس از تشييع باشكوه به قم انتقال داده شد و پس از تشييع مجدد در قم و نماز آية اللّه غلامرضا صلواتى بر آن در حرم مطهر حضرت معصومه به خاك سپرده شد و در سوگ فقدانش پيام هاى تسليت متعددى از سوى مقام معظم رهبرى و نهادها و شخصيت ها صادر شد.

آية اللّه مامقانى
حضرت مستطاب آية اللّه حاج شيخ محيى الدين مامقانى از علماى مشهور حوزه علميه قم بود. فقيد سعيد در ماه صفر ١٣٤٠ ق در نجف اشرف در بيت علم و فضيلت زاده شد. پدر بزرگوارش رجالى معروف شيعه آية اللّه حاج شيخ عبداللّه مامقانى (١٢٩٠ ـ ١٣٥١ ق), صاحب تنقيح المقال و مقباس الهداية و جدش مرجع بزرگ تشيع آية اللّه شيخ محمدحسين مامقانى (١٢٣٨ ـ ١٣٢٣ ق), صاحب غاية الآمال و بشرى الوصول و او هم فرزند آية اللّه شيخ عبداللّه مامقانى (م ١٢٤٦ ق) از شاگردان صاحب رياض و نويسنده شرح لمعه بوده است (ناصر الدين انصارى, اختران فقاهت, ج ١, ص ٣٧٠).
معظم له در يازده سالگى پدر را از دست داد و تحت تربيت مادر مكرمه اش ـ از خاندان خليلى ـ قرار گرفت و ادبيات و سطوح عاليه را از اساتيد بزرگ وقت فراگرفت (از جمله علامه شيخ عبدالحسين رشتى). سپس به تحصيل خارج فقه و اصول نزد آيات عظام سيد عبدالهادى شيرازى, ميرزا باقر زنجانى و سيد محسن حكيم پرداخت و به آية اللّه حكيم اختصاص تام پيدا كرد و بسيارى از امور دفتر معظم له بدو محول شد و همزمان به تدريس سطوح عاليه پرداخت.
وى در سال ١٣٩١ ق (١٣٥١ ش) همراه ديگر ايرانيان از عراق اخراج و در تهران ساكن شد و ضمن تدريس امامتِ جماعت را بر عهده گرفت. سپس راهى حوزه علميه قم شد و به تحقيق و تأليف پرداخت.
معظم له اسوه اخلاق حسنه و نمونه زهد و تقوا و فروتنى بود و با روى خوش و اخلاق نكو با ديگران برخورد مى نمود, آثارش عبارت اند از:
١. شرح و تحقيق تنقيح المقال فى علم الرجال (٣٠ جلد تاكنون);
٢. تحقيق و حاشيه مرآة الكمال (٣ج);
٣. تحقيق و حاشيه بر مرآة الرشاد (هر سه كتاب از تأليفات پدر بزرگوارش مى باشد);
٤. حاشيه بر رسائل و مكاسب;
٥. حاشيه بر شرح تجريد.
ايشان از آيات عظام سيد ابوالحسن اصفهانى, سيد شرف الدين, شيخ آقا بزرگ تهرانى و شيخ محمدحسين كاشف الغطاء اجازه روايت حديث داشت و بر ريحانة الادب مدرس تبريزى هم تقريظ نگاشته بود.
وى در آستانه نود سالگى در صبح ٦ جمادى الثانى ١٤٢٩ ق / ٢١ خرداد ١٣٨٧ ش بدرود حيات گفت و پيكر پاكش پس از تشييع باشكوه و نماز آية اللّه وحيد خراسانى بر آن به عراق انتقال داده شد و پس از تشييع در كربلا و نجف اشرف در حرم مطهر كميل بن زياد نخعى ـ در كوفه ـ به خاك سپرده شد و مجالس بزرگداشت مقام علمى و عملى اش در ايران و عراق تا مدت ها ادامه يافت.

ناصرالدين انصارى قمى
دكتر فرزام
حميد فرزام, پژوهشگر, استاد دانشگاه و عضو پيوسته فرهنگستان زبان و ادب فارسى در سن ٨٨ سالگى به ديدار معبود شتافت. وى در ذى حجه ١٣٤١ ق / مرداد ١٣٠٢ ش در منزل احمد فرزام كرمانى در شهر كرمان زاده شد و نامش را حميد گذاردند. حميد دوره دبستان را در دبستان سعادت (ابراهيميه) و دبيرستان را در دبيرستان انگليسى جم گذراند. وى پس از پايان دوره اول متوسطه به دانشسراى مقدماتى ملحق و در سال ١٣١٩ ش به سوى تهران روانه شد و در دانشسراى عالى (رشته زبان و ادبيات فارسى) به تحصيلات خويش ادامه داد و در سال ١٣٢٣ ش موفق به دريافت ليسانس گرديد.
ايشان جهت ادامه تحصيل در دانشكده ادبيات دانشگاه تهران ثبت نام كرد و در سال ١٣٣٨ ش با دريافت درجه دكترى فارغ التحصيل گرديد, از جمله اساتيد اين دوره مى توان به ملك الشعرا بهار, احمد بهمنيار, عبدالعظيم قريب, سيد محمدتقى مدرس رضوى, عباس اقبال آشتيانى, سيد محمدكاظم عصار, على اكبر سياسى, ذبيح اللّه صفا, محمد معين و محمد حسن بديع الزمان فروزانفر اشاره كرد.
استاد فرزام تدريس ادبيات عرب و نيز ادبيات فارسى را رسماً از سال ١٣٢٤ ش در يكى از دبيرستان هاى كرج آغاز نمود و پس از يك سال به تجريش انتقال يافت. وى از سال ١٣٣٣ ش مديريت دبيرستان صفا ـ تجريش را تا ١٣٤٠ ش بر عهده داشت.
فرزام در سال ١٣٤٠ ش با رتبه دانشيارى جهت تدريس تاريخ ادبيات فارسى به دانشكده ادبيات و علوم انسانى اصفهان رفت و از سال ١٣٤٩ ش با رتبه استادى تمام وقت مشغول تدريس متون نظم و نثر فارسى, عرفان اسلامى و تأثير قرآن كريم بر ادبيات فارسى گرديد و در سال ١٣٥٥ ش به مديريت گروه زبان و ادبيات فارسى در دانشگاه اصفهان رسيد. سرانجام در مهرماه ١٣٥٩ ش و پس از گذشت ٣٦ سال خدمات فرهنگى بازنشسته گرديد و به تهران مراجعت نمود.
ايشان از ١٣٦٠ ـ ١٣٦٧ ش در دانشكده اقتصاد و دانشكده حقوق دانشگاه تهران و نيز دانشگاه اميركبير به تدريس متون فارسى اشتغال داشت. وى در سال ١٣٦٩ ش به عضويت (فرهنگستان زبان و ادب فارسى) رسيد و در سال ١٣٨١ ش به عضويت (بنياد حكمت اسلامى صدرا) درآمد.
فرزام در شامگاه يكشنبه ٤ جمادى الثانى ١٤٢٩ ق / ١٩ خرداد ١٣٨٧ ش در سن ٨٨ سالگى در پى بيمارى طولانى در بيمارستان مهرداد تهران بدرود حيات گفت. پيكرش صبح روز سه شنبه از فرهنگستان زبان تشييع و در قطعه فرهيختگان بهشت زهرا به خاك سپرده شد.
آثار قلمى فرزام:
١. مسافرت هاى شاه نعمت اللّه ولى و ارزش آن از جهات تربيتى و اجتماعى و سياسى, اصفهان, ١٣٧٤.
٢. شاه ولى و دعوى مهدويت, انتشارات دانشگاه تهران, ١٣٤٨.
٣. اصول اخلاق اسلامى, اصفهان, ١٣٤٩.
٤. روابط معنوى شاه نعمت اللّه ولى با سلاطين ايران و هند, اداره كل فرهنگ و هنر اصفهان, ١٣٥١.
٥. تحقيق در احوال و نقد آثار و افكار شاه نعمت اللّه ولى, انتشارات سروش تهران, ١٣٧٤.
٦. نكته ها و نقدها (در ٥٥ مقاله), تهران, ١٣٨٠.

دكتر صدارت (نسيم)
على صدارت متخلص به (نسيم) از اساتيد بلندمرتبه شعر و ادب ايران و از قضات معروف دادگسترى در ١٠٤ سالگى در تهران بدرود حيات گفت. پدرش شيخ ملامحمد فرزند ملا محمدحسين اردكانى از روحانيون خوشنام, فارغ التحصيلان اصفهان و مدرسان حوزه علميه اردكان به شمار مى رفت و در سال ١٣٦٤ ق / ١٣٢٤ ش در سن ٧٥ سالگى در شهر اردكان درگذشت و همان جا مدفون شد.
دكتر صدارت در ذى حجه ١٣٢٤ ق / بهمن ١٢٨٥ ش در اردكان (استان يزد) در يك خانواده دينى ـ مذهبى ديده به جهان گشود. وى دوره هاى ابتدايى و متوسطه و بخشى از مقدمات علوم دينى را در زادگاه خود فراگرفت. سپس در سن هجده سالگى (١٣٠٣ ش) به اصفهان رفت و در حوزه علميه صدر ـ هم حجره آيت اللّه سيد روح اللّه خاتمى شد ـ به تحصيل كتاب هاى مطول, مغنى اللبيب, معالم الاصول پرداخت و بخشى از فقه و اصول مقدماتى را نزد شيخ محمد حكيم خراسانى و ميرزا على آقا شيرازى آموخت. در ضمن دوره دبيرستان را در همين شهر به پايان رساند و موفق به اخذ ديپلم ادبى گرديد.
نامبرده كه در كسوت روحانيت بود, از اين لباس بيرون آمد و در سال ١٣٠٩ ش به تهران رفت و در مدرسه حقوق (دانشكده حقوق بعدى) تحصيل و از محضر اساتيدى چون مصطفى عدل (منصور السلطنه), قاسم غنى زاده, آية اللّه زاده و دكتر ونايش فرانسوى استفاده نمود و در سال ١٣١٤ ش موفق به دريافت ليسانس قضايى شد و در سال ١٣١٦ ش در وزارت دادگسترى به خدمات قضايى پرداخت.
او سال هاى متمادى در شيراز (بيست سال) و كرمانشاه به سمت رياست دادگاه و نيز رياست دادگسترى استان انجام وظيفه نمود, سپس به تهران بازگشت و سمت هاى متعددى به دست آورد, از جمله رياست دادگاه هاى شهرستان, دادستان استان تهران, مستشار ديوان عالى كشور و سرانجام رياست شعبه سيزده ديوان عالى كشور و در سال ١٣٥٥ ش بازنشسته گرديد.
ناگفته نماند ايشان پس از اخذ ليسانس از دانشگاه تهران در سال ١٣٣٥ ش به اروپا رفت و در دانشكده حقوق پاريس (رشته حقوق جزايى) به تكميل تحصيلات پرداخت و در سال ١٣٣٧ ش / ١٩٥٨ م موفق به دريافت درجه دكترى گرديد و به ايران بازگشت و مدت كوتاهى در دانشكده ملى تهران به تدريس ادبيات پرداخت.
نسيم با مجلات و مطبوعات زيادى همكارى داشت, از جمله در مجله دادگسترى مقالات حقوقى مى نوشت و در مجله هاى وحيد, يغما, آينده و… اشعار خود را به چاپ مى رساند. دكتر صدارت بنابر گفته شان به نگارنده مقاله در طول حيات خويش وارد هيچ حزب و تشكيلات سياسى نشد. وى يكى از اعضاى هيئت مديره شركت مؤلفان و مترجمان ايران بود.
نسيم در انواع شعر گسترده دست بود, منتها در قصيده و غزل دستى قوى و قريحه اى نيرومند داشت. قصيده هاى او از يك وجدان بيدار و عقيده استوار به ديدگاه هايش برخوردار است و غزل هايش نشأت گرفته از عشق و زيبا دوستى است كه از دل برمى خيزد و بر دل مى نشيند. برخى از اشعارش درباره موضوع هاى زمانى و عوالم شخصى و انتقادهاى اجتماعى است, از اين رو مى توان او را شاعرى متفكر و بازيگر انديشه هاى بلند و واجد نظريه هاى جدى و كارساز دانست. نامبرده سرودن شعر را از سن هجده سالگى يعنى از همان اصفهان آغاز كرد و از قريحه استاد خود ميرزا على آقا شيرازى كه دست بلندى در شعر و ادب داشت, متأثر شده است.
تأليفات:
١. ترانه هاى نسيم (اشعار), انتشارات جهان نما ـ شيراز, ١٣٢٠ ش;
٢. سپيده (اشعار), شركت مؤلفان و مترجمان ايران ـ تهران, ١٣٥٧ ش;
٣. نسيم (اشعار), نشر كومش ـ تهران, ١٣٧١;
٤. حقوق جزا و جرم شناسى (چاپ شده است);
٥. مجموعه اشعارى است كه تاكنون به چاپ نرسيده است.
استاد پس از بازنشستگى خود به سرودن اشعار و كتابت مقالات حقوقى پرداخت و منزل خود در شمال تهران را پايگاهى ادبى قرار داد. سرانجام در روز جمعه ٣٠ محرم ١٤٢٩ ق برابر با ١٩ بهمن ١٣٨٦ ش در سن ١٠٤ سالگى بر اثر كهولت سن در تهران بدرود حيات گفت. پيكرش جهت خاكسپارى به زادگاهش اردكان انتقال و در عصر روز دوشنبه در قبرستان بهشت شهدا به خاك سپرده شد.

طلوعى گوگانى
پژوهشگر فاضل حجة الاسلام شيخ محمود طلوعى پس از چند دهه تلاش, تحقيق و خدمت به ساحت مطهر اهل بيت: سرانجام طلوعش به غروب گراييد.
شيخ محمود فرزند ابراهيم طلوعى گوگانى آذرشهرى در روز سه شنبه ٣٠ ذى حجه ١٣٥٤ ق / ٤ فروردين ١٣١٥ ش در شهر (گوگان) از توابع آذرشهر (استان آذربايجان شرقى) ديده به جهان گشود. وى پس از آموختن اوليات و گذراندن دوره هاى ابتدايى و متوسطه در سن شانزده سالگى (١٣٣١ ش) به شهر تبريز رفت و در مدرسه حسن پادشاه ـ واقع در جنب مقام صاحب الامر عج ـ ادبيات و منطق را فراگرفت. در سال ١٣٣٣ ش / ١٣٧٣ ق به حوزه علميه قم مهاجرت كرد و مطول را نزد سيد يوسف مدنى تبريزى, شرح لمعه را نزد شيخ احمد پايانى و شيخ محسن دوزدوزانى, شرح منظومه و رسائل را نزد شيخ جعفر سبحانى, رسائل را نزد شيخ ناصر مكارم شيرازى و كفايه را نزد سيد عبدالكريم موسوى اردبيلى خواند, سپس به درس خارج فقه آية اللّه سيدكاظم شريعتمدارى راه يافت.
طلوعى همزمان با تحصيل علوم دينى موفق به اخذ ديپلم شد و رسماً در سال ١٣٤٣ ش به آموزش و پرورش ملحق و در دبيرستان ها و مدارس گوگان و قم به تدريس علوم ادبى و دينى پرداخت. نامبرده جهت ادامه تحصيلات جديد وارد مدرسه عالى قضايى قم شد و در سال ١٣٥٩ ش موفق به دريافت ليسانس حقوق قضايى گرديد. او با اين كار لياقت خود را در حوزه و دانشگاه به خوبى ثابت كرد تا اينكه در سال ١٣٧١ ش بازنشسته گرديد و بيشتر به كارهاى تحقيقى ـ پژوهشى پرداخت.
ايشان چندين سال در دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين و نيز در مجله (نور علم) كه وابسته به همين جامعه مى باشد, رسماً مشغول بازنويسى كتاب ها, تصحيح مقالات علمى, ويرايش, ترجمه به فارسى و منبع يابى بود. شايان ذكر است كه او از آية اللّه سيد شهاب الدين مرعشى و آية اللّه سيدمحمد وحيدى شبسترى موفق به دريافت اجازه روايت و امور حسبى گرديد.
آثار قلمى:
حجة الاسلام طلوعى كه عمر گرانبهاى خود را وقف اهل بيت: كرده بود, به كارهاى پژوهشى در اين زمينه دست زد و آثارى چند ـ خطى و چاپى ـ از خود به يادگار گذاشت. ما به برخى از آنها كه بررسى كرديم, اشاره مى كنيم:
١. حديث ولايت در روايت صحابه (راجع به حديث غدير), دليل ما, قم, ٥٦٠ صفحه.
٢. بوستان ولايت در چهارده گفتار, تهيه و تنظيم, انتشارات علامه, قم, ١٣٧٨ و ١٣٧٩ ش (دو جلد).
٣. همكارى در تصحيح و تحقيق غاية المرام و حجة الخصام, اثر علامه سيد هاشم بحرانى, كه تاكنون پنج جلد از آن از سوى (بوستان كتاب) دفتر تبليغات اسلامى به چاپ رسيده است.
٤. ما نزل من القرآن في أهل البيت: عربى (مخطوط).
٥. حديث الغدير في الكتاب والسنة والأدب, در چند جلد (عربى و تاكنون مخطوط).
طلوعى كه مبتلا به ناراحتى قلبى شده بود, عاقبت در قبل از ظهر روز دوشنبه ١١ رجب ١٤٢٩ ق / ٢٤ تير ١٣٨٧ ش بر اثر ايست قلبى در سن ٧٤ سالگى در بيمارستان كامكار ـ قم بدرود حيات گفت. پيكرش صبح روز بعد تشييع و در قبرستان بقيع ـ در جوار امامزاده جمال غريب ـ به خاك سپرده شد.

دكتر عبدالعظيم رضائى
دكتر رضائى پژوهشگر تاريخ و فرهنگ ايران و يكى از اساتيد دانشگاه ملى (شهيد بهشتى) و ملقب به (پدر تاريخ ايران باستان) در سن ٧٩ سالگى زندگى را بدرود حيات گفت. وى در ١٥ ذى قعده ١٣٥٠ ق/ ٢فروردين ١٣١١ ش در روستاى (يبارك) شهرستان شهريار ـ استان تهران ولادت يافت و پس از گذراندن دوران ابتدايى در زادگاهش در سال ١٣٤٨ ش ديپلم پزشك يارى را از انستيتو پاستور دريافت نمود. پس از آن مدرك كارشناسى ارشد در رشته حقوق از دانشكده الهيات دريافت كرد. رضائى در ١٣٥٦ ش موفق به دريافت دكتراى اديان از دانشگاه تهران گرديد و در ١٣٨٥ ش دكتراى افتخارى از دانشگاه تاجيكستان به او تقديم شد.
ايشان در دانشگاه ملى رشته تاريخ را تدريس مى كرد و سال ها در آموزشگاه هاى كشور به تدريس تاريخ مشغول بود. شايان ذكر است وى به زبان هاى عربى, پهلوى و انگليسى تسلط كامل داشت و در آثار خود از منابع بيگانه استفاده مى كرد.
آثار و پژوهش ها:
١. تاريخ ده هزار ساله ايران (٤ جلد);
٢. تاريخ تمدن و فرهنگ ايران;
٣. تاريخ اديان جهان, انتشارات علمى, تهران, ١٣٨٦ ش;
٤. اصل و نسب و دين هاى ايرانيان باستان;
٥. گنجينه تاريخ ايران, چاپ اول, انتشارات اطلس, تهران, ١٣٨٧ ش (دوازده جلد);
٦. تاريخ نوروز و گاه شمارى ايران;
٧. انگيزه شكست و پيروزى هاى ايرانيان در جنگ ها;
٨. سرشت و سيرت ايرانيان باستان;
٩. پيشينه ايرانيان (تاريخ ايران), انتشارات اقبال, تهران, ١٣٧٨ ش (دو جلد);
١٠. دوازده هزار پويندگى و پايندگى ايرانيان, نشر پيكان, تهران, ١٣٨٤ ش.
١١. پيام هاى والاى زرتشت به جهانيان, ١٣٨٦ ش.
١٢. فرهنگ سه هزار تن از بزرگان و ناموران ايران, با همكارى محمدرضا رضائى, انتشارات اقبال, تهران, ١٣٨٣ ش.
١٣. زندگى امام حسين(ع);
١٤. تاريخ تخت جمشيد;
١٥. زرتشت كيست؟
١٦. دين هاى ايران باستان;
١٧. بودا كيست و پيام او چيست؟
١٨. پيام كنفسيوس و دائو;
١٩. پژوهش در آيين يهود;
٢٠. پژوهش در آيين مسيح;
٢١. جنگ فرهنگ يا همه چيز از همه جا;
٢٢. مسيح كيست و مسيحيت چيست؟
٢٣. پيام تورات چيست و اسرائيليان چه مى گويند؟
٢٤. دائرة المعارف تاريخ (دو جلد);
٢٥. واژه نامه سه زبانه (فارسى, پهلوى و انگليسى).
استاد رضائى كه به دليل عفونت خونى در بيمارستان حضرت رسول(ص) ـ تهران بسترى شده بود در شامگاه چهارشنبه ٢٨ جمادى الثانى ١٤٢٩ ق/١٢ تير ١٣٨٧ ش در سن ٧٩ سالگى بر اثر عارضه قلبى زندگى را وداع گفت. پيكرش صبح روز پنجشنبه تشييع و در بهشت زهرا, قطعه فرهيختگان و هنرمندان به خاك سپرده شد.

عبدالحسين جواهر كلام