آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢

چهارگانه جابرى عقل عربى از ادعا تا اثبات
اسلامى سيد حسن

نقد العقل العربى١: تكوين العقل العربى, محمد عابد الجابرى, مركز دراسات الوحدة العربيه, بيروت, ٢٠٠٦; نقد العقل العربى٢: بنيه العقل العربى, (همان ناشر) ٢٠٠٤; نقد العقل العربى ٣: العقل السياسى العربى: محدداته و تجلياته (همان ناشر), ٢٠٠٤, و نقد العقل العربى ٤: العقل الاخلاقى العربى: دراسه تحليليه نقديه لنظم القيم فى الثقافه العربيه, (همان ناشر), ٢٠٠١.
دكتر محمد عابد الجابرى از پركارترين نويسندگان و متفكران جهان عرب است كه طى چهار دهه گذشته آثار متعدد و جنجال برانگيزى در زمينه هاى متنوعى نوشته است از مسئله تعليم و تربيت تا مدرنيسم و از ملى گرايى عربى تا مباحث قرآنى. وى در سال ١٩٣٦ در مراكش زاده شد, در سال ١٩٧٠ دكتراى دولتى فلسفه از دانشگاه رباط را به دست آورد و از سال ١٩٦٧ به تدريس فلسفه و انديشه اسلامى در دانشكده ادبيات رباط پرداخت. برخى از آثار وى عبارت اند از: اضواء على مشكل التعليم بالمغرب; پرتويى بر دشواره آموزش در مراكش (١٩٧٣), مدخل الى فلسفه العلوم: العقلانيه المعاصره و تطور الفكر العلمى; درآمدى بر فلسفه علوم: عقلانيت معاصر و تحول تفكر علمى (١٩٧٦), من اجل رؤيه تقدميه لبعض مشكلاتنا الفكريه و التربويه; در جهت نگرشى پيشرو براى برخى مشكلات فكرى و تربيتى ما (١٩٧٧), نحن والتراث: قراءات معاصره فى تراثنا الفلسفى; خوانش هايى معاصر از ميراث فلسفى ما (١٩٨٠), حوار المشرق و المغرب; گفتگوى شرق و غرب (١٩٩٠) با همكارى حسن حنفى, التراث و الحداثه: دراسات و مناقشات; سنت و مدرنيسم: بررسى ها و مناقشات (١٩٩١), الخطاب العربى المعاصر; گفتمان معاصر عرب (١٩٩٢), فكر ابن خلدون, العصبيه و الدوله: معالم نظريه ابن خلدون فى التاريخ الاسلامى; انديشه ابن خلدون: عصبيت و دولت ويژگى هاى نظريه ابن خلدون در تاريخ اسلامى (١٩٩٢), وجهه نظر نحو اعاده بناء قضايا الفكر العربى المعاصر; ديدگاهى به بازسازى مسائل معاصر انديشه عربى (١٩٩٢), المسأله الثقافيه; مسئله فرهنگى (١٩٩٤); مسأله الهويه: العروبه و الاسلام و الغرب; مسئله هويت: عربيت و اسلام و غرب (١٩٩٥), الدين و الدوله و تطبيق الشريعه; دين و دولت و اجراى شريعت (١٩٩٦), المشروع النهضوى العربى: مراجعه نقديه; برنامه نهضت عربى: مرورى انتقادى (١٩٩٦), قضايا فى الفكر المعاصر: العولمه, صراع الحضارات, العوده الى الاخلاق, تسامح, الديموقراطيه و نظام القيم, الفلسفه و المدينه; مسائلى در انديشه معاصر: جهانى شدن جنگ تمدن ها, بازگشت به اخلاق, تسامح دموكراسى و نظام ارزش ها, فلسفه و مدنيت (١٩٩٧), فى نقد الحاجه الى الاصلاح; درباره نقد نياز به اصلاح (٢٠٠٥) و سرانجام مدخل الى القرآن الكريم, الجزء الاول: فى التعريف بالقرآن; درآمدى به قرآن كريم: جلدِ نخست آشنايى با قرآن (٢٠٠٦). آثار وى در يك سطح نيستند و از فراز و فرود بسيارى
برخوردارند, به ويژه آخرين كتاب او كه كارى است تنك و كم مايه, ليكن برخى در خور تأمل و مناقشه انگيز.
ظاهراً تاكنون هيچ يك از آثار جابرى به فارسى ترجمه نشده است, البته كتاب تكوين العقل العربى به دست رضا شيرازى ترجمه و به نام (جدال كلام, عرفان و فلسفه در تمدن اسلامى) (تهران, يادآوران, ١٣٨٠) منتشر شده است, ليكن ترجمه اى است ناقص و مغلوط كه نگاهى به مقدمه كتاب گواه اين ادعاست, براى مثال وى اين آثار را از جابرى نام مى برد: بنيتول العقل العربيه, المنهجت التجربى, و تراث والحادصا كه در واقع تصحيف نام هاى اصلى كتاب جابرى است. دشوارى اصلى اين ترجمه آن است كه از متن تركى ترجمه شده است, نه متن اصلى.
ناگفته نماند طى سال هاى اخير كوشش شده است جابرى به جامعه اهل فكر ايرانى معرفى شود. برخى از اين تلاش ها از اين قرارند: جزوه (بررسى آرا و انديشه هاى محمد عابد الجابرى) نوشته محمدتقى كرمى كه سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامى آن را فراهم آورده و در تعدادى محدود منتشر شده است و مقاله (عقل عربى و عيار جابرى) (پگاه حوزه, ش ٢١٨, ١٢/٨/١٣٨٦) نوشته حسين عباسى كه معرفى كتاب (نقد العقل العربى فى الميزان) يحيى محمد است. همچنين كتاب ماه دين شماره ٥٨ ـ ٥٩ (مرداد و شهريور ١٣٨١) خود را به معرفى برخى كتاب ها و آراى جابرى اختصاص داده و چكيده اى از برخى نوشته هاى وى و ناقدانش را آورده است.

چهارگانه جابرى

در ميان آراى گوناگونِ جابرى نقدِ عقل عربى يا به تعبيرى دقيق تر دفاع از عقلانيت خالص عربى برنامه فكرى كلان يا مشروع او به شمار مى رود و در آثار خود آن را پى مى گيرد. كتاب چهارجلدى يا چهارگانه نقد العقل العربى مهم ترين اثر اوست كه عصاره ديدگاه او را درباره مسائل گوناگون با محوريت همين برنامه فكرى در خود دارد. اين كتاب افزون بر عنوان اصلى خود يعنى (نقد العقل العربى) داراى عناوين فرعى است كه هر جلد را از ديگرى متمايز مى سازد. نخستين جلد اين كتاب با عنوان (تكوين العقل العربى) در سال ١٩٨٤ و آخرين آن يعنى (العقل الاخلاقى العربى) در سال ٢٠٠١ روانه بازار شد. جلد دوم با عنوان فرعى (بنيه العقل العربى; ساختار عقل عربى) در سال ١٩٨٦ و جلد سوم با نام (العقل السياسى العربى) در سال ١٩٩٠ منتشر گشت. اين چهار جلد كه بالغ بر دو هزار صفحه است بارها تجديد چاپ شده است, براى مثال چاپ هفتم (بنيه العقل العربى) در سال ٢٠٠٤ و چاپ نهم (تكوين العقل العربى) در سال ٢٠٠٦ منتشر گشت. اين اقبال به خوبى گوياى آن است كه اين كتاب و مدعيات آن در جهان عرب جايى براى خود گشوده است.
دعاوى گوناگونى در اين كتاب مطرح شده و كتاب را به دائرة المعارفى از مباحث متنوع بدل ساخته است, از مسائل زبان شناختى و بلاغى عربى و تاريخ سياسى اسلام گرفته تا نقد غزالى, فلسفه ابن سينا و تفكر عرفانى شيعى و پيوند دادن انديشه شيعى به تفكر هرمسى يونانى و نامعقول دانستن آن. به همين سبب اين كتاب از آغاز مورد نقض و ابرام هاى گوناگونى واقع شد و از زواياى مختلفى نقد شد. برخى مانند جورج طرابيشى از منظرى برون دينى به نقد مدعيات جابرى در اين كتاب پرداختند و آن را از نظر روشى و محتوا به نقدى توان سوز سپردند. برخى نيز مانند ادريس هانى و احمد محمد النمر به نقد ديدگاه ضد شيعى اين كتاب دست زدند و كاستى هاى روشى و منشى آن را آشكار ساختند. نتيجه اين نقدها عمدتاً چند مسئله بود: جابرى در گزارش خود جانبدارانه عمل كرده و اصول اخلاقى را در بحث خود رعايت نكرده, به گزافه گويى پرداخته و كوشيده است به دروغ هويتى براى تفكر عربى برشمارد كه دست نايافتنى است.
به رغم اين بازتاب گسترده در جهان عرب, گزارشى روشن و كامل از اين كتاب در ايران منتشر نشده و طبيعتاً تحليل و بررسى نگرديده است. دليل اين كم توجهى شايد حجم گسترده اين كتاب چهارجلدى, زبان دشوار, اطناب فراوان در آن, تنوع مباحث آن و استناد به يافته هاى تازه علوم انسانى و نظام هاى فكرى و فلسفى معاصر اروپاى قاره اى باشد, به همين سبب برادر ارجمندم جناب مهدوى راد پيشنهاد كردند كه گزارشى تمام نما از اين كتاب منتشر شود تا مدعيات جابرى بر انديشمندان پارسى زبان عيان شود و آنان بدانند كه در باب ايران, تفكر شيعى و متفكران ايرانى چون غزالى و ابن سينا چه تصوراتى مى رود و چگونه ميراث آنان ارزيابى مى شود. هدف اين گزارش در درجه اول به دست دادن تصويرى جامع از دعاوى جابرى است كه گاه سخت گزنده و خلاف واقع است و گوياى جانبدارى صريح قوميت گرايانه و غير اخلاقى وى. به همين دليل از خوانندگان اين متن پوزش خواسته مى شود. مى توانستم نوشته او را به گونه اى گزارش كنم كه نرم تر گردد, ليكن هدف بيان حقيقت بود, نه پررنگ كردن يا بى رمق ساختن آن, كوشيده ام در سراسر اين گزارش, حال و هواى متن, ادبيات و حتى برخى عبارات جابرى را حفظ كنم تا امكان فهم نظريات وى بهتر فراهم گردد. هرچند هدف نگارنده در اين نوشته گزارش آراى جابرى است, نه نقد تحليلى آنها و به همين سبب در سراسر گزارش خود يكسره از داورى درباره منقولات باز ايستاده, در پايان پاره اى تأملات خود را آورده و براى تفصيل بيشتر برخى ناقدان معروف جابرى و محور نقدشان را معرفى كرده است.

شكل گيرى عقل عربى

جلد اول كتاب نقد العقل العربى بر آن است تا مؤلفه هاى عقل عربى را در هجده فصل و يك خاتمه بازگويد. جابرى در فصل نخست و فصول مقدماتى بعدى مى كوشد تا شكل گيرى و سازه هاى اساسى عقل عربى را بيان كند. وى مقصود خود را از عقل عربى اين گونه بيان مى كند كه مراد بيان وابستگى قومى يا سياسى نيست, بلكه هركس درباره فرهنگ عربى و با معيارهاى آن بينديشد, عرب است, حتى اگر به زبان ديگرى باشد يا حتى درباره مسائل ديگرى بينديشد, مهم آن است كه با ابزارهاى تفكرى كه فرهنگ عربى زايانده است, انديشه كند. از نظر جابرى تنها يونانيان, عرب ها و اروپائيان تفكر نظرى عقلانى داشته اند و به اين ترتيب نظام فكرى و علمى و فلسفى پديد آورده و نه تنها با عقل انديشيده اند كه درباره خود عقل نيز انديشه كرده اند.
امروزه عقل نه به معناى محتوا يا افكار فطرى, بلكه به معناى توانايى انجام كارهايى بر اساس اصولى معين و به تعبيرى (بازى طبق قواعد) است. حال اگر عقل نوعى ابزار و بازى طبق قواعد باشد, در آن صورت مى توان از تعدد عقل در فرهنگ ها سخن گفت و اگر اين سخن درست باشد, در آن صورت سخن از عقل عربى نيز درست است. حاصل آنكه مقصود ما از عقل عربى مفهومى كاملاً علمى و متأثر از نگرش معاصر به مفهوم عقل است. مطالعه تاريخِ انديشه تاريخى بودن عقل را نشان مى دهد, به اين معنا كه معناى عقل در تاريخ تحول داشته است, اما دو اصل همواره در تفكر عقلى حضور داشته است: نخست مواجهه مستقيم انسان با طبيعت و حذف عامل سوم حتى اگر خدا باشد در محاسبات و تلاش براى فهم طبيعت و ديگرى ايمان به قدرت عقل براى كشف رازهاى طبيعت. ليكن در فرهنگ عربى شاهد سه عنصر هستيم: انسان, طبيعت و خدا و اگر قرار باشد بر دو عنصر تأكيد كنيم, در اين ميان اين طبيعت است كه به حاشيه رانده مى شود, نه خدا.
معناى عقل در فرهنگ عربى با يونانى متفاوت است. مفهوم عقل در يونان و اروپا با فهم اسباب و عليت گره خورده است, حال آنكه در فرهنگ عربى معنايى اخلاقى دارد و با سلوك و رفتار انسانى گره خورده است. عقل در تفكر يونان از معرفت به اخلاق مى رسد, ليكن در فرهنگ عربى از اخلاق به معرفت. واژه هاى گوناگون مترادف عقل مانند ذهن, نُهَى, حجا, فكر و فؤاد همه داراى معناى ارزشى و بازدارندگى از خطا هستند. مرور آيات قرآن و واژه نامه ها اين نكته را خوب آشكار مى كند. باتوجه به اين نكات پى مى بريم كه بر عقل عربى نگرش ارزش گذارانه حاكم است, حال آنكه بر عقل يونانى و اروپايى نگرش عينى گرايانه و تلاش براى فهم گوهرِ اشيا مسلط است.
جابرى در فصل دوم (زمان فرهنگى و دشواره پيشرفت) را به بحث مى گذارد و تأكيد مى كند كه هدفِ تحليلِ ما تحليلى انتقادى است, اما نه با هدف گسست از گذشته, بلكه براى بازتوليد آن. براى اين كار بايد در پى ثوابت فرهنگى بود تا چارچوب مرجع ما باشد و اين چارچوب مرجع عصر تدوين خواهد بود. ما در اين بحث در پى اصالت موهومى كه فراتر از زمان باشد, نيستيم, بلكه مى خواهيم از آن بگذريم. با اين تأكيد راه را بر فصل سوم مى گشايد تا درباره (عصر تدوين) به مثابه چارچوب مرجع تفكر عربى بحث كند. براى انسان عربى, عصر تدوين, يعنى قرن دوم و مشخصاً سال ١٤٣, چارچوب مرجع وى براى داورى درباره همه چيز به شمار مى رود و اين مرجع همچنان حضور خود را حفظ كرده است, براى مثال جابرى به نقل و تحليل سخن ذهبى در اين باره مى پردازد. ذهبى درباره دوران تدوين مى گويد كه صحت از نظر آنان چيزى نيست كه لزوماً مطابق واقع باشد, بلكه طبق شروط صحت باشد و اين شروط صحت خارج از موضوع علم و آفريده عقل عربى است. در سخنان ذهبى چند نكته مغفول مانده است كه از نظر معرفت شناختى حائز اهميت است. وى به علم كلام و علوم عقلى يا علوم اوائل اشاره اى نمى كند, حال آنكه تدوين اين علم همزمان و حتى قبل از تدوين حديث و تفسير صورت گرفت و از زمان خالد بن يزيد در سال ٨٥ آغاز گشت. همچنين وى اشاره اى به نقش شيعه و تدوين علوم در ميان آنان نمى كند, گرچه امام صادق درآن دوران مى زيسته و تدوين كننده علوم شيعى بوده است. اين چشم پوشى صرفاً يك غفلت نيست, بلكه نتيجه نوعى نگرش به شمار مى رود. شيعه نيز در اين مسئله نقش اهل سنت را نديده گرفته و خود را پيشقدم آنان دانسته است و اين پديده كه چه كسى زودتر به تدوين علوم اقدام كرد, مسئله اى است كه در ميان شيعه و سنى مطرح بوده است. همچنين در سخنان ذهبى اشاره اى به تعريب ديوان محاسبات و امور ادارى كه دو نقش اساسى داشت نمى كند; اين كار زبان عربى را از زبان ادب و شعر به زبان علمى و ادارى تبديل كرد و همچنين كادرهاى ادارى نيرومندى پديد آورد.
حاصل آنكه جابرى در اين سه فصل سه نكته پيش مى كشد: نخست آنكه مقصود از عقل عربى مجموعه اى از مفاهيم و فعاليت هاى ذهنى است كه جهان بينى انسان عربى را همواره شكل داده است, ديگر آنكه مراد از انسانِ عربى انسانى است كه در فرهنگ عربى شكل گرفته است و سرانجام مقصود از فرهنگ عربى به مثابه چارچوبِ مرجع آن چيزى است كه در دوران تدوين شكل گرفت و همواره حضور داشته است.

اعرابى, مرجع تفكر عربى

محور فصل چهارم آن است كه سازنده جهان بينى عربى, عرب هاى باديه نشين يا اعراب بوده اند. سه نكته نقش زبان عربى را برجسته مى كند: ١. عرب زبان خود را تا حد تقديس دوست دارد و مى توان او را (حيوان فصيح) دانست. بدين ترتيب تنها با فصاحت, نه با عقل, ماهيت او معين مى گردد. اين عربيت همواره و هنوز ويژگى اسلام است و نمى توان در اسلام از زبان عربى دست كشيد. بسيارى از اختلافات فقهى و كلامى و تفسيرى ريشه در بحث لغت و زبان عربى دارد. از اين جهت زبانِ عربى كليدِ فهم عقل عربى است; ٢. افزون بر آن در تاريخ نيز نخستين كاربست عقل عربى در عرصه جمع و تدوين لغت بود و اين مسئله اهميت زبان عربى را نشان مى دهد; ٣. اگر اين ادعاى جامعه شناسان زبان مانند ساپير را بپذيريم كه زبان جهان بينى شخص را معين مى كند و به ياد داشته باشيم كه تقريباً تنها زبانى كه طى چهارده قرن هيچ دگرگونى در ساختار خود نپذيرفته عربى است, اهميت زبان را در تعقل عربى بيشتر درمى يابيم. واژه نامه هاى عربى قديمى و معاصر معيار را زبان عربى اعراب (اقحاح) يا اصيل درنظر گرفتند و كوشيدند واژه هاى اصيل عربى را گرد آورند. اين مسئله در كنار غناى ظاهرى اين واژگان در عمل موجب فقر آن بوده است, زيرا به زبان عربى عامه و رايج توجهى نشده است. ابن منظور كه در قرن هفتم و هشتم در مصر لسان العرب را كه بزرگ ترين واژه نامه عربى است نوشته, چنان واژه نامه خود را تدوين كرد كه اثرى از واژه هاى جديد و همروزگار وى در آن ديده نمى شود. اين نكته امروزه نيز در واژه نامه نگارى ديده و تنها واژه هاى اصيل آورده مى شود و از پاسخگويى به نيازهاى زمانه ناتوان است.
به اين ترتيب شخص عرب دچار يك دوپارگى است و در دو عالم زندگى مى كند: عالم عربى فصيح كه ساختار خوب و روشنى دارد, اما از بيان مقاصد روزمره و فكرى او ناتوان است و ديگرى عالم زبان عربى عاميانه و رايج كه غنى است اما جايى در فرهنگ زبان فصيح ندارد. اگر وى زبان بيگانه اى بلد باشد, به همان نسبت در عالم سوم يا چهارمى زندگى مى كند; با زبان بيگانه مى انديشد, با زبان عربى فصيح مى نويسد و در خانه و خيابان و حتى در دانشگاه با لغت عاميانه سخن مى گويد. زبان عربى فصيح زبان فرهنگ و تفكر و تكنولوژى نيست و به رغم غناى ظاهرى آن در اين جا فقر خود را نشان مى دهد, حال آنكه زبان عاميانه به استناد و با استفاده از واژه هاى بيگانه از اين مشكل رهاست. در اينجا عرب دچار دوگانگى است, از سويى بايد حرمت زبان فصيح را نگه دارد و از سويى بايد از زبان عاميانه براى تفكر سود جويد.
دشوارى قضيه آن است كه گردآورندگان واژه ها يعنى خليل بن احمد و همكارانش براى پيشبرد كار خود سراغ قرآن كه از واژه هاى بيگانه سود جسته و آنها را بومى ساخته بود, نرفتند, بلكه براى اين هدف خود دو كار كردند: يكى با تحليل عقلانى و قياسى ساختار زبان عربى, نه شنيدن از اهل سخن, واژه هاى ممكن, البته ممكن ذهنى نه واقعى را شناسايى كردند; دوم آنكه براى اثبات نظر خود و گردآورى لغت به ميان اعراب باديه نشين رفتند, در نتيجه به تدريج ملاك درستى كلمه عربى آن بود كه در باديه و در ميان مردمان ساده زيست و دور از تمدن رايج شد و از اين منظر هر واژه اى كه از سوى اعراب به رسميت شناخته مى شد, فصيح و جز آن حتى اگر در شهرهاى بزرگ بود و رواج داشت و مبناى تفكر و تمدن به شمار مى رفت (دخيل) بود و ارزش گنجاندن در واژه نامه ها را نداشت. كار خليل بن احمد و تقسيم واژه ها به ثلاثى, رباعى و خماسى و تفكيك ميان مزيد و مجرد و تنظيم واژه نامه ها در عمل تيغى دو دم بود, از سويى زبانى نظام مند و دقيق و داراى قواعدى روشن و محكم به وجود آمد و از سويى اين استحكام داخلى و انسجام مانع از تحول و تحرك زبانى گشت و از آن تواناييِ سازگارى با تحولات زمانه و زبانى را گرفت و بدين ترتيب زبانِ عربى حالتى غيرتاريخى به خود گرفت. اين تلاش براى حفظ اصالت و فصاحت عربى كه بر اثر گسترش جامعه اسلامى به خطر افتاده بود, واژه شناسان و نحويان را متوجه صحرا كرد و اعراب باديه نشين داور نهايى هر نوع بحث زبانى شدند. گويى آنان معصوم از هر خطايى بودند. اندك اندك كار به جايى رسيد كه بى سوادى شرط فصاحت گشت و حتى اعرابى كه سواد داشتند آن را پنهان مى كردند تا نشان دهند كه آنچه مى گويند در جايى نخوانده اند, بلكه آن را به گوش خود شنيده اند. برخى نيز از اين فرصت براى سخن فروشى سود جستند و در بصره يا كوفه به عنوانِ راوى لغات اصيل يا در حقيقت فروشندگان آنها بساط خود را گستردند. حتى كلمه تصحيف يعنى بدخوانى و غلط خواندن كلمات به گفته مُقرى آن است كه شخص واژه اى را در صحيفه يا نوشته اى بخواند, بى آنكه آن را از ديگران شنيده باشد و در نتيجه آن را به غلط تلفظ كند.
ويژگى دوم زبان عربى جز غير تاريخى شدن, داشتنِ ويژگيِ حسى است, يعنى چون معيارِ زبان عرب ها صحرانشين بودند و بر آنان فرهنگ حسى غلبه داشت, زبان عربى نيز چنين شد. بدين ترتيب زبانى كه در واژه نامه ها جمع شد در مقايسه با زبان قرآن سخت فقيرتر بود, حال آنكه زبان قرآن به دليل بهره گرفتن از واژه هايى كه در مكه و مدينه رواج و ريشه غير عربى داشت, از انعطاف برخوردار گشت و همواره اين انعطاف را حفظ كرده است و فرهنگ هاى لغت نمى توانند پا به پاى آن حركت كنند. فقر تمدنى زبان عربى به دليل روى آوردن گردآوردندگان لغت به قبائل با بى توجهى به تمدن هاى معاصر و اشاره نكردن به الفاظ و حتى نام هاى وسائلى كه به كار مى بردند, افزايش يافت, گويى كه اين جوامع از هيچ ابزارى استفاده نمى كردند. در برابر اين فقر تمدنيِ زبان شاهدِ غناى بدوى هستيم, يعنى رواج مترادفات, زيرا هر قبيله اى براى بيان معانى خود الفاظى داشت كه هنگام جمع آورى آنها در كتب يك جا جمع شدند و خود مشكل زا گشتند. حاصل آنكه عرب بدوى حاكم بر زبان عربى گشت و زبان عربى بدوى جهان بينيِ انسان عربى را تا زمانه ما تعيين كرده است و او تنها از دريچه آن به هستى مى نگرد, زبانى كه محافظه كارانه و تحول ناپذير و فرازمانى است و با نوگرايى همدلى ندارد.

تمدن فقهى

جابرى با نقد جايگاه زبان عربى و دشوارى آن در فصل پنجم به سلطه فقه و نقش آن در تعقل عربى مى رسد. اگر مجاز باشيم تمدن اسلامى را به نام يكى از فرآورده هايش بناميم, در آن صورت مى توانيم آن را تمدن فقه نامگذارى كنيم, همان گونه كه تمدن يونانى تمدنِ فلسفه و تمدن اروپاى معاصر تمدنِ تكنولوژى است. برخلاف تلاش هاى ناموفقى كه شده تا فقه را زاده عوامل بيرونى بدانند, فقه بى شك محصول عربى محض و فرآورده تمدن اسلامى است. فقه در دوران پيامبر و صحابه و حتى تا اواخر دوران اموى فقه عملى و در پى پاسخگويى به مسائل مستحدثه و واقعى بود, ليكن پس از عصرِ تدوين جنبه فرضى و انتزاعى آن نيرومند شد و از ممكنات واقعى به ممكنات ذهنى روى آورد. فقه از همه علوم موجود استفاده كرد و صدرنشين همه آنها گشت و در تمدن اسلامى هيچ دانشى از نظر حجم و اهميت به پاى فقه نرسيد و نرسيده است, حتى دانشى مانند جبر و مقابله به نحوى زاده نيازهاى فقيه در وصايا بود و محمد بن موسى خوارزمى در مقدمه كتاب جبر و مقابله خويش اشاره مى كند كه هدف از نگارش اين كتاب برآوردن نيازهاى مردم در امور وصايا و مواريث است. اما مهم تر از فقه روشِ استنباط احكام آن يا اصول فقه بود كه آن نيز علمى كاملاً زاده تمدن اسلامى بود و همان نقشى را كه منطق نسبت به فلسفه در يونان داشت, در قبال فقه اجرا كرد. ما براى اين دانشِ روشى نمونه مشابهى در تمدن هاى ديگر نمى يابيم و مسلمانان آن را براى اولين بار پديد آوردند. اگر هدف فقه را قانون گذارى براى جامعه بدانيم, مى توان وظيفه اصول فقه را قانونگذارى براى عقل دانست.
مهم ترين شخص در تأسيس اصول فقه كه همچنان حضورش در اين عرصه استوار است, شافعى است كه مى توان كتاب رساله او را با كتاب گفتار در روش دكارت سنجيد. شافعى در برابر جريانى كه يكسره تسليم حديث بود و حتى تصور نمى كرد كسى جرأت جعل داشته باشد يا كسانى مانند ابوحنيفه كه به گونه اى ناروشمند رأى را بر حديث مقدم مى داشتند, كوشيد قواعد منضبطى در جهت استنتاج احكام به دست آورد و در اين ميانه راهى سوم در پيش گيرد. شافعى در رساله خود از طرح خليل بن احمد يا شاگرد او سيبويه در الكتاب الهام گرفت, به گونه اى كه روش واژه شناسان و عالمان نحو در شكل گيرى و محتواى اين اثر آشكار است. گفتنى است نام اصلى كتاب شافعى نيز الكتاب است و اين مشابهت تأثيرِ آن را به نيكى نشان مى دهد. حتى بحث از خلافت نيز با رساله شافعى شكل تازه اى به خود گرفت. تا پيش از اين كتاب, بحث در اين باره روشمند نبود و رساله شافعى با ارائه روشى استدلالى توانست به سود ديدگاه خود تدليل نمايد. واقع آن است كه شيعه بحث امامت را پيشتر از اهل سنت پيش كشيد و آنان را به موضع دفاعى در اين مسئله واداشت. شيعه پس از تحكيم قدرت سياسى دولت سنى و امكان مقابله نظامى يا سياسى با آن نداشتن به جاى مقابله مستقيم آتش بسِ تاكتيكى را پذيرفت و با حمله به عدم مشروعيت گذشته يا آنچه درباره خلافت خلفاى سه گانه رخ داد, كوشيد مشروع نبودن وضع حاضر را نشان دهد. اهل سنت نيز براى تثبيت وضع فعلى حاكميت ناگزير شدند گذشته را تأييد كنند و به دامن كلام روى آورند. ليكن آنان براى اثبات صحت رخدادهاى گذشته سراغِ حديث و خبر رفتند و مسئله امامت ابوبكر در نماز و مانند آن را دليل صلاحيت وى براى خلافت دانستند و با توجيه رخدادها به طعن شيعه پاسخ دادند. تنها بعد از شافعى و رساله او بود كه توانستند براى اثبات نظرگاه خويش به جاى يارى گرفتن از حديث و خبر از استدلال سود جويند و به قواعد روشى پيشنهادى شافعى (يعنى منابع چهارگانه: كتاب, سنت, اجماع و قياس) به مثابه مبناى براى كار خود بنگرند. اين نمونه اى است از رفتار واكنشى اهل سنت در برابر شيعه, ليكن آيا مگر تاريخ مذاهب و حتى همه سياست چيزى جز كنش و واكنش است؟

سلطه قياس

پس از اين مقدمه در فصل ششم به تحليل قياس فقهى روى مى آورد. شافعى براى اثبات نظريات و اجتهادات فقهى خويش به گونه اى منضبط قياس را به كار گرفت. اشعرى نيز بعدها متأثر از كتاب رساله وى كتاب الإبانه عن اصول الديانه را نوشت. وى در اين كتاب رويكرد عقلى داشت و هر چند از نظر مضمونى پيرو اهل حديث بود, اما از منظر روشى متأثر از معتزله بود. بدين ترتيب علم كلام اشعرى درست مانند علم كلام معتزلى داراى دو بخش گشت: بخش اول (دقيق الكلام) بود كه بر مستقلات عقلى يا مسلمات فيزيكى و طبيعى مقبول آن روزگار مانند بحث خلأ و جزء لا يتجزا استوار بود و بخش دوم (جليل الكلام) نام داشت كه به معتقدات ومقبولات دينى تكيه داشت. كلام اشعرى روش معتزلى را كاملاً جذب خود ساخت, ليكن باور و اعتقاد به اصل عليت را فرو گذاشت و اين تناقضى بود كه هميشه همراه اشعريان بوده است, تناقض بين انكار اصول عقلى مانند اصل عليت و در عين حال پايبندى به عقل در استدلال عقلى و عملى خويش.
بهره گيرى از قياس و استدلال از شاهد به غائب يا از اصل به فرع اختصاص به متكلمان و فقها نداشت, بلكه عالمان نحو نيز از آن براى تأسيس دانش نحو سود جستند و همان تعبيرات فقيهانه مانند استصحاب و نقل و قياس را به كار گرفتند و حتى معتقد شدند اگر كسى قواعد نحو را خوب بداند, مى تواند مشكلات فقهى را حل كند و به سؤالات اين حوزه پاسخ دهد. آنان براى اثبات برخى موارد از قواعد عقلى كلامى سود مى جستند, مانند آنكه به استناد اصلى از اصول متكلمان جمعِ بين دو إعراب را محال شمرند, همچنين گفتند منابعِ استنباط مسائل نحوى مانند فقه است, يعنى نقل, قياس و استصحاب حال. اين تعامل طرفينى بود تا آنجا كه گفته اند ابن حداد مصرى كه فقيهى شافعى بود, هر شب جمعه مسائلِ فقهى را بر اساس قواعد نحوى حل و فصل مى كرد, همچنين جمال الدين اسنوى كتابى نوشت به نام الكواكب الدُريه فى تنزيل الفروع الفقهيه على القواعد النحويه. نگارش كتاب هايى با عنوان تنزيل الاصول النحويه على الاصول الفقهيه و همچنين پيوند ميان نحو و علم كلام به نيكى تداخل و همپوشى ميان نحو, فقه و كلام را نه فقط در روش, بلكه در اصل قانونگذارى براى عقل نشان مى دهد. اين نگرش بعدها شامل علوم بيانى نيز شد و گفتند كه همه سِحر بيان در گرو تشبيه است كه خود نوعى قياس است. هيچ چيز در زبان عربى به اندازه تشبيه جاى ندارد. در تشبيه نيز آنچه را كه نامعلوم و نامحسوس است به كمك آنچه محسوس و معلوم است, آشكار مى كنيم. ليكن هنگامى كه به آيه شريفه (إنها شجره تخرج فى اصل الجحيم طلعها, كانه رؤوس الشياطين) از اين منظر نگريستند, ديدند كه در اينجا خلاف تشبيه عمل شده و تشبيه محسوس به غير محسوس صورت گرفته و معلوم نيست كه سرهاى شياطين چگونه است. براى رهايى از اين مشكل گفتند كه (رئوس شياطين) نام گياهى است كه در يمن مى رويد و با اين كار اصل قياس و تشبيه را حفظ كردند. از اين منظر هر گونه نوآورى و ابداعى بايد در قالب مألوف و شناخته شده صورت گيرد و هر چه جز آن بدعت و ضلالت است. سخن كوتاه, شيوه و روش استدلال در فقه, كلام, نحو و بلاغت يكى بود و آن هم قياس و ربط فرع به اصل و استدلال از شاهد بر غائب به شمار مى رفت. اين بنياد معرفت شناختى واحد در همه اين علوم حضور داشت و شكل گيرى و دستاوردهاى آن را مشخص مى كرد. اين اصل همان تشبيه است كه آن را (النظام المعرفى البيان) مى ناميم. در اينجا سخن بر سر شيوه و متد عقل عربى بود, نه مضمون آن كه در فصول آينده بررسى خواهد شد.

نامعقول دينى و عقلى

اين يادآورى تمهيدى است براى ورود به فصل هفتم و بحث از (نامعقول دينى و نامعقول عقلى). شكل گيرى علومى مانند كلام و فقه در حقيقت واكنشى بود. فقه واكنشى در برابر استحسانات رايج به شمار مى رفت, علم نحو عكس العملى در برابر گسترش لحن و غلط گويى و علم كلام عكس العملى بود در برابر دعاوى باطل كه از عقل يارى مى گرفتند. عقلانيت عربى در متن قرآن قابل فهم است و قرآن آن را معين مى سازد. با مرور آيات آن مى توان به دو نكته اصلى رسيد و عقل قرآنى را مستند به آنها دانست: نظام هستى و بيان قرآنى. نخست آنكه هستى نظام مند است و بيانگر وجود خالقى و از طريق آن مى توان به خدا رسيد, ديگر آنكه قرآن با بيان و ساختار خود معجزه اى است دال بر نبوت حضرت محمد. از اين منظر طبيعت و قرآن مدلول واحدى دارند. بدين ترتيب معقول يا عقل دينى عربى سه عنصر اساسى دارد: نخست آنكه از طريق تأمل در طبيعت مى توان به خدا رسيد, دوم آنكه خداوند واحد است و تنها او مدبر هستى است, سوم آنكه كه نبى واسطه اتصال مردم با خداست و بدون او امكان رسيدن به خدا نيست. اين گوهر عقل دينى بود كه با نامعقول دينى كه در جامعه خود را پديدار مى كرد و بخشى از ميراث كهن بود, به مبارزه بر مى خاست و اين مبارزه خصلت آن را بيشتر آشكار مى ساخت. اين نامعقول دينى در سه جريان متجلى مى شد: نخست مانوى ها بودند كه به دو مبدأ قائل بودند و تنها راه نجات را تطهير و ترك دنيا مى دانستند و در نتيجه به پيامبر نيازى نمى ديدند, دوم صائبين نيز خدا را ناشناختنى مى دانستند و در نتيجه از طريق طبيعت نمى شد او را شناخت, همچنين تدبير طبيعت را در دست ستارگان مى ديدند و آنها را واسطه فيض مى دانستند و صراحتاً منكر نبوت بودند, سوم جريان نوافلاطونى و هرمسى بود كه باز با سه اصل عقلى اسلام تعارض داشت. اما اينكه اين سه جريات متفاوت را بتوان ذيل نامعقول عقلى گنجاند, به آن دليل است كه اين سه بر ناكارآمدى عقل در رسيدن به خدا از طريق شناخت طبيعت همسو بودند و بر اين باور بودند كه با اعمال خاص و تطهير مى توان حقيقت را كشف كرد. اين نوع عقل عقلِ مستعفى يا بازنشسته است كه هيچ كارى از آن ساخته نيست. دودِس نشان داده است كه رشد اديان به گونه لايه هايى است كه در گذر تاريخ زمين شناسى شكل گرفته است, اين لايه ها متراكم مى شوند, نه تعويض, غالباً دين جديد جاى دين كهن را نمى گيرد, بلكه با آن نوعى تعامل مى كند و گاه همراه با آن به حيات خود ادامه مى دهد.

نفوذ آموزه هاى هرمسى

با اين توضيح زمينه بحث بيشترى از عقل مستعفى در فصل هشتم پيدا مى شود. تاريخ رسمى فلسفه به دليل اروپامحورى خود توجهى به تاريخ فلسفه در خاورميانه و شرق ندارد, حال آنكه فلسفه هرمسى به گونه اى كه در شرق رايج بود, در شكل گيرى عقل عربى نقشى اساسى داشت و بخشى از ميراث غيرعقلى به شمار مى رود. فلسفه هرمسى به روايت شرقى آن به يونان بر مى گردد و عكس العملى در برابر آن به شمار مى رود. فلسفه يونانى كه تنها به عقل تكيه داشت و تجربه را حقير مى شمرد پس از ارسطو دچار شقاق و به تدريج زوال شد, به خودخورى افتاد و مكاتب غيرعقلى شكل گرفتند. اين مسئله به ويژه پس از مرگ اسكندر و بحران تمدن يونانى به اوج خود رسيد و نتيجه عقل گراييِ افراطى پيدايشِ نقيض آن يعنى ناعقلانيت بود. تجلى تفكرِ هرمسى كمْ ارز دانستن عقل و به وجود آوردن فلسفه اى بود كه به نوشته يكى از متون هرمسى هيچ يك از پليدى هاى زايد عقل آن را آلوده نمى كرد. اين تفكر در حقيقت قرائتى فيثاغورثى از افلاطون بود و با افزايش اعتماد به فيثاغورث به مقدارى كه ارج عقل كاسته مى شد, افزايش مى يافت. يكى از سران تفكر هرمسى نومينيوس است كه يكى از معاصران او را عرب و نامش را نعمان دانسته و بر آن است كه نومينيوس قرائت يونانى آن است. نومينيوس به دوگانگى كامل ميان خدا و ماده و خير و شر قائل است, در نتيجه به سه عنصر باور دارد: ١. خدايى منزه و فراتر از هرگونه عمل و تماسى با ماده; ٢. ماده كه مصدر شرور است; ٣. خداوندگار خالقى كه واسطه بين خداى متعال و ماده است. بدين ترتيب مى توان در برابر تاريخ رسمى فلسفه كه از طريق شراح از يونان به روم مى رود, تاريخى شناخت كه از آتن به افاميه ـ مركز تفكر هرمسى ـ مى رود و از فيثاغورث و افلاطون سرچشمه مى گيرد و به نومينيويس مى رسد تا سرچشمه تفكرات غنوصى و عرفانى باشد. تفكر هرمسى مضمونى ساده و روشن دارد. در رأس هرم هستى خدايى منزه و متعال و مطلقاً ناشناختى قرار دارد. در برابر او ماده سرشار از شرور و آشفتگى است. آفرينش عالم نيز به دستور آن خداى متعال, اما به دست خداى صانع قابل شناخت صورت گرفته است كه ميان ماده محسوس و خداى كاملاً نامحسوس است. بشر نيز داراى دو جزء است, جزء شريف الهى و جزء مادى و پست و هدف انسان نيز بايد تطهير خود از پليدى ماده باشد. اين باور به وجود دو خدا در تفكر هرمسى مايه پيدايش دو جريان در قرن اول م به
بعد شده بود: جريان خوش بين كه هستى را زيبا و شر را لازمه و عارضه هستى مى دانست و جريان بدبين كه عالم را سراسر شر و هرج و مرج مى شمرد كه نمونه عالى آن حبسِ جان كه عنصرى شريف و پايدار است, در تن مادى و پست مى باشد. از اين منظر انسان موجودى الهى است كه دچار سقوط شده است و بايد از طريق تطهير خود به خلاص رسد. بازتاب اين تفكر را در عرفان و تصوف اسلامى و بحث فناى فى اللّه آشكار مى توان يافت. فستوژيه ـ محقق فرانسوى كه افزون بر تحقيق متون هرمسى در چهار جلد و ترجمه آنها به فرانسه خود كتابى در چهار جلد در شرح اين تفكر نگاشته است ـ در پى ممارست فراوان با متون هرمسى به دو نوع عرفان موجود اشاره مى كند: عرفان برونگرا (extraversion) و عرفان درونگرا (introversion). هر چند هر دو عرفان در پى رسيدن و اتصال با خداى متعال هستند, ليكن راه آن دو متفاوت است, بى آنكه همديگر را نقض كنند; در نوع اول انسان از خود بيرون مى آيد تا در خداوند ذوب شود يا فنا به تعبير اسلامى, اما در نوع دوم اين خداوند است كه نفس انسان را فتح مى كند, در آن جاى مى گيرد تا انسان را به موجودى الهى بدل سازد و به تعبيرى همان حلول در تصوف اسلامى.
اين نگرش برونگرا يادآور صوفيان مسلمان مدعى اتحاد, فنا و وحدت شهود است, حال آنكه تصوف نوع دوم كه بيانگر حلول است, يادآور حلاج و مبتنى بر آگاهى به حقيقت نفس به مثابه بخشى از خداوند است. اما چگونه اين حلول محقق مى شود؟ دو شيوه وجود دارد: شيوه غيرمستقيم كه وقت گير است و عبارت است از دورى از مردم و خلوت گزينى, دوم شيوه جمع يا خوددارى از سخن و متوقف ساختن همه فعاليت هاى جسمانى و ناديده گرفتن هر احساسى تا آنكه انسان تازه اى متولد شود و نكاح يا زواج نفس و خدا صورت گيرد. تعبير زواج را غزالى نيز به كار برده است. تفكر هرمسى همه مراتب هستى را با هم مرتبط مى داند, در نتيجه فاصله ميان علوم زمينى و الهى و علم و دين برداشته مى شود. كيمياگرى يا تلاش براى تغيير عناصر و ساحرى براى تأثير گذاشتن بر عالم ريشه در چنين تفكرى دارد. در اين نگرش است كه عالَم به انسان تشبيه مى شود و انسان عالم صغير به شمار مى رود. چنين نگرشى بر آن است كه مى توان بر همه عناصر تسلط داشت و آنها را تغيير داد. كيميا نيز مى كوشد تا طبيعت پستى را به طبيعتى شريف تبديل كند. به گفته فيستوژيه آشكارترين ويژگى تفكر هرمسى آن است كه ديگر فاصله اى ميان علم و دين نمى ماند. اين نمونه اى از عقل مستعفى است كه از ميراث قديم بر جاى مانده است و بر تفكر عربى تأثيرگذار بوده است.
در فصل دهم نمونه اى از حضور تفكر هرمسى يا عقل مستعفى در فرهنگ اسلامى باز نموده مى شود. متون فراوانى با نگرش هرمسى در فرهنگ اسلامى نگاشته شده است كه استيعاب آنها چه بسا ناشدنى باشد. ماسينيون با توجه به سه معيار كوشيده است آنها را شناسايى كند: ١. سخن از خدايى وصف ناپذير و ناشناختنى از طريق عقل و امكان رسيدن به او تنها از طريق تطهير و زهد; ٢. باور به ترابط عالم سفلى به عالم علوى و انكار هر گونه گسستى ميان مراتب هستى و زمين و آسمان; از اين منظر افق جماد با افق نبات, افق نبات با افق حيوان, افق حيوان با افق انسان و افق انسان با افق ملائكه در پيوسته است; ٣. باور به سلسله علل نامنظم و تصادفى و غير قطعى و ضرورى كه گرايش هرمسى را از گرايش منطقى ارسطويى متمايز مى كند.
جابرى بر آن است كه افزون بر معيارهاى فوق بايد دو نشانه ديگر را نيز در نظر گرفت: يكى باور به اصل الهى نفس و ديگرى پيوند ناگسستنى ميان علم و دين و انكار گسست آنها. تفكر هرمسى حتى بى آنكه كه نيازمند انتساب خود به ادريس و يكى دانستن هرمس با اين پيامبر باشد, در فرهنگ اسلامى جايگاهى ويژه يافت و خود را در علوم طبيعى, عقلى و دينى و تصوف نشان داد. در علوم شاهد افكار كسانى مانند جابر بن حيان هستيم كه به كيمياگرى روى مى آورد و همان نگرش هرمسى را در آثار خود دنبال مى كند و حتى با ديدگاه ارسطو در تعريف نفس كه آن را كمال جسم مى داند, در مى افتد و آن را گوهرى الهى مى داند. وى براى درك خداوند راه را بر عقل مى بندد و نظام معرفتى مبتنى بر عرفان و ضد قياس غايب بر شاهد پديد مى آورد. همين نگرش را در الطب الروحانى و ديگر آثار زكرياى رازى مى يابيم. برخلاف نسبت ماديگرى كه به رازى مى دهند, در واقع وى غنوصى بود. ويژگى هرمسى اختصاص به كيمياگرى جابر يا رازى ندارد, بلكه در علومى مانند كشاورزى, علم تنجيم و ساحرى خود را نشان مى دهد.

آموزه هاى هرمسى در تشيع و تصوف

تفكر هرمسى افزون بر علوم عقلى در عرصه علوم دينى نيز ديده مى شود. كوفه مركز تفكر هرمسى بود و غلات, جهميه, روافض و متكلمانى از اين دست نظريه پرداز آن بودند. به گفته ماسينيون شيعيانِ غالى اوليه در كوفه با نصوص هرمسى آشنايى داشتند و در نتيجه (ليس من الغريب ان تكون الشيعه اول من تهرمس فى الاسلام). در اينجا بايد يادآورى كرد كه همه شيعيان به استثناى زيديه منكرِ امكان معرفت خداوند از طريق تأمل فكرى و قياس بودند.
همين حضور هرمسى را در تفكر صوفيانه مى توان ديد. گفته مى شود ابوهاشم كوفى كه تصوف با نام او گره خورده و اولين كسى است كه صوفى ناميده شد, قائل به حلول و اتحاد بود و امام صادق درباره اش گفت: (او فاسد العقيده است). معروف كرخى اولين كسى است كه تعريفى غنوصى از تصوف به دست مى دهد و خود ريشه و خاستگاه مندايى صابئى دارد و اهل واسط است. ذوالنون مصرى نيز كه بنيانگذار واقعى تصوف به شمار مى رود, گرايش شديد هرمسى داشت. همچنين اخوان الصفا در رسائل خود به نيكى نگاه غنوصى خود را باز مى تابانند و به فلاسفه عقل گرا حمله برده, حديثى نقل مى كنند كه پيامبر اكرم فرمود: اگر ارسطو تا زمان من مى زيست, به من ايمان مى آورد. تفكر اسماعيلى و آثار حميدالدين كرمانى نيز بازگوى اين تفكر است. با توجه به اين نكته است كه بايد گفت تعبير (خلق اللّه آدم على صورته) نظريه اى هرمسى است. اهل سنت ضمير (صورته) را به خود انسان بر مى گردانند, يعنى خدا انسان را به همان صورتى كه هست آفريده است, ليكن حلاج آن را تفسيرى هرمسى مى كند. وى طى اشعارى به خوبى تصوف حلولى را منعكس مى كند و مى گويد:
انا من اهوى و من اهوى انا
نحن روحان حللنا بدنا
فاذا ابصرتنى ابصرته
و اذا ابصرته ابصرتنا
روحه روحى و روحى روحه
من رأى روحين حلت بدنا
تفكر هرمسى در تصوف به اوج خود مى رسد. بر اين عقل مستعفى هرمسى كه در فرهنگ اسلامى خود را بديلِ عقل قياسى مطرح كرد, (نظام عرفانى) نام مى نهيم. فهم عربى خالص يا بيانى با مرور آيات و بدون اطلاع از تفكر هرمسى به نتايجى مى رسيد كه بسيار با نگاه تأويل گراى صوفيانه متفاوت بود, زيرا در اين تفكر سخن از تأويل و ظاهر و باطن و شريعت و حقيقت بود و نگاه سنى غير عرفانى چنين برداشتى را كه خلاف مقتضاى زبان بود, پذيرا نبود, حال آنكه سخنان صوفيانه در اين زمينه از تفكر هرمسى بسيار بهره مى برد. فقها با متن قرآن چونان متنى زبانى برخورد مى كردند و به يارى قياس به نتايجى مى رسيدند كه دور از تأويل و نگرش تأويلى بود. آنان تأويل را امرى بيگانه و خلاف منطق فهم قرآن مى شمردند. علت دشمنى ريشه دار ميان فقها و متصوفه از اينجاست, دشمنى اى كه بيانگر دو نظام معرفتى است: يكى بر استدلال مبتنى بود و ديگرى بر شهود و وصال مستقيم.
بدين ترتيب به دو نتيجه مى رسيم: نخست آنكه عرفان و تصوف عكس العملى در برابر ظاهرى گرى فقها يا خشكى متكلمان نبود, زيرا عقل مستعفى ـ يا عرفان شيعى و كشف صوفيانه ـ پيش از تحولات فقهى و پيدايش نظريات كلامى پديدار شده بود, ديگر آنكه عقلانيت عربيِ اسلامى حداقل در برخى از صورت هايش واكنشى بود به غنوصى گرى مانوى و عرفان شيعى. جابرى با اين دو نتيجه در دفاع از عقلانيت عربى علل ترجمه متون فلسفى را در فصل دهم پى مى گيرد.

انگيزه رواج فلسفه

در قرون آغازين اسلام, غياب منطق ارسطو آشكار است. شناخت واقعى ارسطو با تلاش مأمون در ترجمه آثار وى شروع مى شود. ابن نديم در فهرست خود ذيل عنوان (ذكر السبب الذى من اجله كثرت كتب الفلسفه و غيرها من العلوم فى هذه البلاد) علت آن را خواب مأمون نقل مى كند. مأمون ارسطو را در هيأتى با شكوه در خوا بديد و از او پرسيد: حُسن چيست؟ گفت: آنچه عقل آن را نيك بيند. مأمون پس از چند پرسش و پاسخ شيفته وار به ترجمه متون ارسطويى روى آورد. در واقع اين خواب دروغين است يا حداكثر تنها يك خواب است و مأمون نه بر اثر آن به ترجمه روى آورد, بلكه چون ذهنش متوجه ارسطو بود, ممكن است اين خواب را ديده باشد. با اين همه اين خواب به نيكى مسائلى را آشكار مى سازد. اين خواب منابع معرفت را بيان مى كند كه سه چيز هستند: عقل, شرع شامل كتاب و سنت و اجماع. اما نكته مهم آن است كه با تعبير قاطع (ثم لاثم) كه در خواب بر زبان ارسطو رفته است, هرگونه منبع ديگرى را نفى مى كند و اهميت اين خواب در همين است. در حقيقت اين خواب مى خواهد برخلاف تفكر غنوصى و هرمسى, شناختِ غنوصى و عرفان را نفى كند و هدف اصلى اين خواب نيز همين است. مانويان و شيعيانِ رقيب خلافت در دوران عباسى, رشدِ فراوانى داشتند و سركوب آنان به جايى نمى رسيد, از اين رو مأمون به اين نتيجه رسيد كه با سلاح رقيب به جنگ آنان برود و بهترين سلاح را در فلسفه ارسطو يافت. از آنجا كه شيعيان در تفكر هرمسى سرچشمه اى خشك ناشدنى براى انديشه خود مى يافتند و به گفته ماسينيون نخستين پيروان هرمس يا (متهرمسين) بودند و ضرورت تعليم از طريق معلم را تعليم مى دانند و آن را دليل بر وراثت علم نبوى مى دانستند, مأمون بهترين راه را استفاده از فلسفه ارسطو دانست.
امام صادق راهبرد مسالمت آميزى دنبال مى كرد و افكار خود را نشر مى داد. هشام بن الحكم نخستين كسى بود كه تفكر هرمسى را به گونه اى منظومه وار پى ريخت. اين فيلسوف شيعى در كوفه (موطن هرمسيان در عراق) رشد كرد و تعاليم هرمسى را گسترش داد. وى ميان خداوند و علم و ديگر صفات او تمايز قائل مى شد و علم حق را مخلوق او و غير ذات او مى دانست. اين تمايز بين خداى متعال و علم او كاملاً با تمايز هرمسى ميان خداى متعال كه از عالم منزه و آن بى خبر است, با خداى صانع يا عقل اول سازگارى دارد. رشد اين تفكرِ شيعى, شخصيتِ قوى امام جعفر صادق و ناكارآمدى حربه زندقه براى سركوب رقيبان, مأمون را به پى نهادن و دنبال كردن راهبردى تازه برانگيخت كه دو هدف داشت: يكى آنكه سازمان سرى شيعه و مخالفان خود را درهم بشكند و آنان را به صحنه بكشاند و ديگر آنكه اين تفكر باطنى را خنثى كند. وى براى رسيدن به هدفِ اول نخست همدلانه امام رضا را ولى عهد خود معرفى كرد و خويشتن جامه سبز پوشيد. آن گاه ارسطو را بر ضد غنوصى گرى مانويان و عرفان شيعى كه هر دو از يك جنس بودند و بر ضد دولت عباسى فعاليت مى كردند, به كار گرفت. بنابراين روى آوردن مأمون به ترجمه فلسفه زاده علاقه شخصى يا رؤياى او نبود, بلكه مى خواست به كمك انديشه اى كه با تفكر اسلامى سازگار باشد به جنگ اين نوع غنوصى گرى كه دولت عباسى و اسلام را تهديد مى كرد, برود. منابع شيعى اسماعيلى بر اين دو بعد استراتژى مأمون تأكيد دارند و مى گويند كه وى مى خواست با اين كار امام رضا و يارانش را بكشد و با نشر فلسفه يونانى علم نبوى را كه در اختيار امامان بود از بين ببرد. مورخ يمنى ادريس عماد الدين در كتاب عيون الاخبار نگارشِ رسائل اخوان الصفا را كه داراى گرايش شديد هرمسى است, به امام احمد بن عبداللّه بن محمد بن اسماعيل بن جعفر الصادق نسبت مى دهد و مى گويد وى چون ديد بر اثر نشر فلسفه علم جدش در آستانه انقراض است اين كتاب را تأليف كرد.
بنابراين تقويت و برنشاندن عقل هستى شناختى در فرهنگ عربى اسلامى طيِ نبرد ايدئولوژيك ميان مأمون خليفه عباسى و دشمنان دولتش يعنى شيعيان باطنى صورت بست و چون شيعه به عقل مستعفى روى آورد, مأمون عقل يونانى را بر ضد هرمسى گرى كه مشخصاً در عرفان شيعى مبتنى بر استمرار نبوت در شخص امامان متجسد بود, به كار گرفت. حاصل آنكه خواب مأمون خوابى سياسى بود و مى خواست به كمك عقل يونانى به جنگ غنوصى گرى مانوى و عرفان شيعى بود. در اين فضا بود كه كندى در دفاع از دولت عباسى و دين رسمى به نقد عرفان هرمسى شيعى برخاست و در سه جبهه جنگيد: يكى مخالفت با مانويان و انكار انديشه هاى آنان, ديگرى تفسير علمى مسائل زمينى, مخالفت با كيمياگرى و ستاره بينى و سوم يارى معقول دينى قياسى عربى در برابر عرفان و يكى دانستن دين و عقل. فارابى اندكى متفاوت بود, وى مى خواست همه انديشه ها را در واحدى فلسفى گرد آورد, در حالى كه كندى دلمشغول برهان بود و عرفان را رد مى كرد. فارابى همچنان عرفان را در انديشه خود حفظ كرد و سياست را در خدمت فلسفه گرفت و هنوز انديشه هاى هرمسى را در تفكر خود نگه داشت و قلباً همچنان هرمسى ماند و به همين دليل وى معتقد به امكان تغيير اجسام بود و كتابى نوشت به نام (وجوب صناعه الكيمياء). بدين ترتيب در كنار دو نظام معرفتى شاهد نظام معرفتى سومى هستيم كه به كمك عقل وجود شناختى بر برهان استوار است و ما آن را (نظام معرفتى برهانى) مى ناميم. بدين ترتيب سه نظام معرفتى در فرهنگ اسلامى شكل گرفت: نظام معرفتى بيانى يا قياسى كه تشكيل دهنده ميراث عربى خالص است, نظام معرفتى عرفانى كه بخش نامعقول يا عقل مستعفى را در ميراث كهن تشكيل مى دهد و سرانجام نظام معرفتى برهانى كه سازنده فلسفه و علوم عقلى است.

عقل ستيزى ابن سينا

جابرى با معرفى اين سه جريان فكرى در فصل يازدهم مى كوشد رقابت ميان آنها را نشان دهد. نمونه جنگ ميان تفكر بيانى و برهانى را در جنگ ميان نحويان و منطقيان مى توان ديد. نحويان بر آن بودند كه منطق يونان چيزى جز قواعد زبان يونانى نيست و نمى توان از آن در زبان عربى سود جست, زيرا زبان عربى مبتنى بر نحو است. مناظره معروف ابوسعيد سيرافى نحوى با ابوبشر متى در حضور فضل بن جعفر وزير خليفه مقتدر كه به شكست متى انجاميد, جلوه نزاع ميان قياس و برهان است. نام كتاب صون المنطق و الكلام عن فنى المنطق و الكلام سيوطى اين نگرش را به نيكى بازگو مى كند. از سوى ديگر شاهد مخالفت نگرش فلسفى و منطقى ابوسليمان منطقى هستيم. چون ابوحيان توحيدى رسائل اخوان الصفا را بر او عرضه مى كند, مى گويد كه در اينجا كوشش شده است تا فلسفه با دين درآميخته شود, حال آنكه اين كوشش ناكام است. از سوى ديگر ابن سينا مى كوشد با ترويج فلسفه عرفانى بر فلسفه يونانى بتازد و از فلسفه مغربى يعنى يونانى و پيروان (كودن) آن و فلسفه مشرقى نام مى برد. وى برخلاف ارسطو نفس را موجودى مجرد از تن دانسته كه از محل والايى فرود آمده و در تن جايگزين شده است. ابن سينا در اشارات و تنبيهات خود اين خط را دنبال مى كند و نه تنها در نمط نهم از تصوف عقلى دفاع مى كند, بلكه تفكر هرمسى كاملى از جمله تصوف و علوم ساحرى آن به دست مى دهد. اين نكته در فقرات پايانى نمط دهم اشارات كه خواننده را از شگفتى در قبال اعمال شگفت عارفان و تصرف آنان در طبيعت باز مى دارد, آشكار مى گردد. مسئله آن است كه ابن سينا مى خواهد از عقل براى كوبيدن و بى ارزش ساختن عقل يارى بگيرد و اين همان خود ويرانگرى است, زيرا هدف نهايى ابن سينا آن است كه عقل را بى كار و مستعفى سازد. بدين ترتيب در حالى كه در بغداد مكتب منطقى مشائى شكل مى گرفت, در خراسان مكتب فلسفى ضد آن زاده مى شد و به دست اسماعيليه به اوج خود مى رسيد. اين تفكر به دست ابن سينا به بالاترين حد خود رسيد, زيرا پدر و برادر وى اسماعيلى بودند و او در آثارش تفسيرى اسماعيلى به دست مى دهد. در حالى كه عرفانِ شيعى تفكر هرمسى را بر ضد دولت عباسى و منطق بيانى آن به كار مى گرفت, عرفان صوفيانه مسير متفاوتى طى كرد. بى شك عرفانى شيعى و عرفان صوفى در يك اصل مشترك بودند, هرمسى گرى; با اين حال كاركرد اين دو متفاوت بود. تفكر شيعى سياسى ماند, اما عرفان صوفى كوشيد تفكرى غيرسياسى و صرفاً معرفتى دنبال كند و از درافتادن با دولت بپرهيزد.
حارث محاسبى بى آنكه از دايره نظام معرفتى مبتنى بر قياس خارج شود, كوشيد طريقت و شيوه هرمسى را فرابگيرد و مضمون آن را رها كند. به همين سبب وى هم در مورد طعن فقها واقع شد, هم متكلمان و هم صوفيان تا آنكه در خانه پنهان گشت و بر جنازه اش جز چهارتن نماز نخواندند. علت شكستِ وى مخالفتِ حنبليان نبود, بلكه مسئله آن بود كه در آن زمان قياس يا بيان و برهان بر ضدعرفان هم پيمان شده بودند كه استراتژى مأمون بود. حمله فقها به صوفيان آنان را به سازماندهى و الگوگيرى از سازمان يافتگى شيعه كشاند. آنان در برابر مفاهيم شيعى مفاهيمى پديد آوردند و آنان را خلع سلاح كرده از خصلت سياسى تهى ساختند و خود را منتسب به على بن ابى طالب كردند. با اين روش در برابر امامت, ولايت و در برابر معلم اكبر, قطب و غوث پديد آوردند و براى آنان عصمت قائل شدند, بى آنكه خواستار شورش بر ضد دولت باشند. در اين زمان شاهد تلاش هايى براى آشتى ميان عرفان صوفى و بيان هستيم كه در التعرف لمذهب التصوف كلاباذى, اللمع ابونصر سراج, و قوت القلوب ابوطالب مكى هستيم. بدين ترتيب تصوف به مؤسسه دينى ـ اجتماعى تبديل شد و جامعه آن را پذيرفت, اما چرا چنين شد, زيرا هدف كوبيدن عرفان شيعى بود.

تفكر هرمسى غزالى

خطر عرفان شيعى به ويژه در دولتِ فاطمى خلافتِ عباسى را تهديد مى كرد و اين خطر به هم پيمانى عرفان صوفى و نظام معرفتى بيان عربى انجاميد. غزالى از منطق جدل را مى خواست, نه برهان تا با آن خصم را بكوبد. خصم وى در اين زمان باطنيه بود. تفكر وى ماهيتاً هرمسى است. وى از تعبيرات هرمسى به طور كامل استفاده مى كند و همان ساختار را به كار مى گيرد و در كتاب جواهر القرآن قرائتى هرمسى از قرآن و علوم قرآنى به دست مى دهد. وى در اين كتاب از علوم ظاهرى يا قشرى و علوم باطنى نام مى برد. علوم ظاهرى براى عوام و عوام باطنى براى خواص است. بدين ترتيب وى بيان را راهى براى عرفان خود قرار مى دهد و همان گونه كه از بيان مضمون و از برهان شكل را گرفت و گفت اين براى عوام است, از بيان شكل و از عرفان مضمون را گرفته و گفت اين براى خواص است. كارى كه وى در نهايت انجام داد, الغاى مضمون برهان و اصل سببين و در نتيجه علوم عقلى رياضى و طبيعى بود. با اين كار (عقل مستعفى در غزالى بر همه تپش هاى عقلى او در فقه و كلام پيروز شد و هرمسى گرى گريزان از دنيا بر فقيه و متكلمى كه براى دين و دنيا مى جنگيد, چيره گشت). پيروزى عقل مستعفى در غزالى (زخمى عميق در عقل عربى بر جاى گذاشت كه هنوز از آن خون مى چكد) و جلوه هاى آن در عقول عربى معاصر ديده مى شود. اين نتيجه تلخ بسترى است تا جابرى در فصل دوازدهم به تشريح آغازى تازه اما ناكام بپردازد.

مضمون سياسى ظاهرى گرى ابن حزم

تاريخ سياسى اسلام را مى توان به چند مرحله تقسيم كرد, ليكن تاريخ فرهنگى چنين نيست و در همه مراحل شاهد يك (ديگرى) هستيم كه با قدرت در نزاع بوده, چه اين قدرت امويان بوده باشد, چه عباسيان. آن (ديگرى) شيعه است كه گاه به صورت جنبش زيرزمينى, گاه در قالب حركات شورشى و گاه در قالب دولت هاى كوچك خود را نشان مى داد. دولت اموى در اندلس دو خصم اساسى داشت: عباسيان و فاطميان. امويان مى كوشيدند در اندلس براى خود نظام معرفتى خاصى پديد آورند كه از آن سه نظامِ معرفتى شناخته شده فراتر برود, اين نظام معرفتى جديد در قالب ظاهرگرايى ابن حزم پديدار مى شود. وى به روشنى مبناى خود را در الفصل اين گونه نشان مى دهد: (بدانيد كه آشكار است و نهانى ندارد و هويداست و رازى زير آن نيست, همه آن برهان است و مسامحه اى در آن راه ندارد. متهم بداريد هرآن كس را كه مى خواهد از او بى برهان پيروى شود و هركه مدعى آن است كه دين را سرّ و باطنى است. اينها دعاوى و گزافه است و بدانيد كه رسول خدا كلمه اى از شريعت را نيز نهان نكرد) و چيزى را منحصراً در اختيار خاندان خود نگذاشت. اين مضمون حقيقى و سياسى و ايدئولوژيك ظاهرگرايى ابن حزم است كه مستقيماً تفكر باطنى شيعه و صوفيانه را مورد حمله قرار مى دهد. ابن حزم تنها به دلائل معرفتى با تشيع و باطنى گرى مخالف نيست, بلكه مخالفت او مضمونى سياسى دارد. وى و پدرش در دستگاه خلافت دولت اموى در اندلس بودند و در افتادنش با تشيع در اينجا ماهيتاً سياسى است. مذهب ظاهرى ريشه در آراى داود اصفهانى (٢٠٢ ـ ٢٧٠) دارد كه در آغاز شافعى بود و بعدها قياس را كنار گذاشت. خلاصه نظر او در دو نكته مى توان گنجاند: نخست آنكه شريعت تنها نصوص است و احكام را بايد از ظواهر نصوص بدون تأويل به دست آورد, ديگر آنكه در جايى كه نصى نيست, بايست از دليل سود جست. مقصود از دليل همان قياس ضمير است, يعنى مثلاً براى اثبات حرمت نبيذ از طريق قياس گفته مى شود كه در حديث آمده است كه (كل مسكر خمر و كل خمر حرام), پس نبيذ را نيز مى توان حرام دانست. اين گوهر تفكر ظاهرى است كه عملاً انحرافى از تفكر قياس گرايانه شافعى به شمار مى رود. از نظر ابن حزم همه حقايق در نصوص آمده است و جايى براى تأويل وجود ندارد. به تعبير هگلى وى معتقد است كه (كل ما هو قرآنى فهو معقول و كل ما هو معقول فهو قرآنى). ابن حزم با انكار عرفان و شهود, قياس و ظنون راهى جز عقل و تجربه را به رسميت نمى شناسد. نظريه ابن حزم افزون بر مضمون سياسى خويش در پى ايجاد بناى معرفتى تازه اى در تفكر عربى است. وى مرجعيت عقل را مى پذيرد و فلسفه و دين را سازگار مى داند. در واضع ظاهرى گرى ابن حزم باردارِ تفكر عقلانى و انتقادى ابن رشد و متضمن گفتمان رشدى است. ابن باجه نيز در همين مسير حركت مى كند و تصوف را انكار كرده و شهود غزالى را گزاف دانسته, درباره دعاوى وى مى گويد كه يا وى دچار خطا شده آگاهانه در پى به خطا افكندن ديگران است. دور ساختن عرفان و تفاوت گذاشتن ميان برهان و بيان كه گوهر گفتمان رشدى است, همان پروژه ابن حزم است كه ابن رشد از طريق ابن باجه و ابن تومرت آن را بازسازى مى كند.

برنامه فكرى ابن رشد

دولت موحدين با تفكر مالكى درافتادند و درصدد بازگشت به نصوص اوليه و احياى تفكر ظاهرى برآمدند. ابويعقوب خليفه موحدى در گفتگو با ابوبكر حافظ بن جد پس از اشاره به اختلافات فقهى فراوان گفت مسئله از سه حال بيرون نيست و در حالى كه به قرآن اشاره مى كرد گفت يا اين است, يا آن, يعنى سنن ابى داود كه در سمت راستش بود و با اشاره به شمشيرش يا اين. وى اين سياست را به كار بست و فرو رفتن در مجادلات فقهى را ممنوع كرد و بر آن شد تا مذهب مالكى را در مغرب از ميان ببرد. تفكر ظاهرى تا جايى گسترش يافت كه ابن مضاء قرطبى ـ كه از سوى ابويعقوب به قاضى القضاتى برگزيده شده بود ـ كتابى به نام الرد على النحاه بر ضد نحويان نوشت و از آنان خواست به جاى قياس در نحو همچون فقه به سماع روى آورند. در اين فضا گفتمان رشدى شكل گرفت و او راهبرد خود را بر مبارزه در چهار جبهه استوار كرد: ١. شرح آثار ارسطو و آسان سازى آنها; ٢. زدودن انحرافات ابن سينا كه مايه بدفهمى كسانى مانند غزالى بر ضد فلسفه شده بود; ٣. مبارزه با غزالى و نگارش تهافت التهافت; ٤. نظريه پردازى و روشمند سازى تفكر ظاهرى.
شيوه فهم نصوص دينى و نحوه تعامل با دين در گفتمان رشدى بر سه اصل استوار است: ١. دين و گفتمان دينى همواره موافق عقل است يا به دلالت ظاهرى يا به تأويل البته با شروطى كه دارد; ٢. برخى از آيات قرآن برخى ديگر را تفسير مى كند, بنابراين تعارض موجود در آيه اى با عقل به كمك آيات ديگر قابل رفع است; ٣. تفاوت گذاشتن ميان آنچه تأويل پذير است و آنچه تأويل نمى پذيرد. از نظر ابن رشد دين بر سه اصل مطلقاً تأويل ناپذير استوار است كه عبارت اند از: اقرار به وجود خدا, نبوت و روز جزا. جز اين سه مورد نصوصِ دينى تأويل پذيرند, اما به سه شرط: يكى در نظر گرفتن اسلوب زبان عربى و احترام به قواعد زبانى آن و خارج نشدن از آن, زيرا تأويل يعنى خارج ساختن لفظ از معناى حقيقى به معناى مجازى آن و اين كار در قالب زبان مى گنجد; دوم رعايت وحدت داخلى قول دينى و نيفزودن مواد هرمسى و نوافلاطونى به آن; سوم رعايت سطح معرفى و فرهنگى كسى كه تأويل براى او صورت مى گيرد و در نظر داشتن ظرفيت مخاطب. ابن رشد با اين منطق ظاهرى به شرح مستقيم ارسطو مى پردازد و تفكر عقلانى را فرا مى خواند, ليكن اين تفكر عقلانى نوپا در نطفه خفه شد و تا امروز نيز نتوانسته است جان بگيرد, چرا؟
به دليل مخالفت عرفاو از بين بردن دولت موحدان به وسيله عرفايى كه روستايى بودند و فهم آنان غيرعقلانى بود. آنان كه از طريق آثارى چون احياء علوم الدين و الرعايه لحقوق اللّه نقش نيرومندى در جامعه اندلس داشتند, نماينده و مروج عقل بازنشسته و مستعفى بودند و تفكر و گفتمان رشدى را از بين بردند. شيخ ابومدين پدر معنوى بزرگ ترين شيوخ تصوف در مغرب بود كه نقش بنيادى در اسقاط دولت موحدان داشت. آنان در برابر حملات صليبى بى تفاوت و در همان زمان به نابودى دولت موحدان كمر بسته بودند. در پى شكست گفتمان رشدى تنها صورت گرايى و شكل گرايى برجاى ماند كه هنوز ادامه دارد.
جابرى پس از گزارشى از سه نظام معرفتى در جهان اسلام و تحليل آنها در هجده فصل در خاتمه به جمع بندى مدعيات خود روى مى آورد. در تقسيم بندى علوم اسلامى عمدتاً به ظواهر توجه مى شد, نه ماهيت آنها مانند تقسيم بندى حيوانان به آبزى و خشكى زى, ليكن طبقه تقسيم بندى ما مى توان كل علوم اسلام را با توجه به ماهيت آنها به سه گروه تقسيم كرد: علوم بيانى شامل فقه و كلام و بلاغت كه مبتنى بر نظام معرفتى واحدى است كه براساس قياس غائب بر حاضر استوار است; دوم علومِ عرفانى شامل تصوف و تفكر شيعى و فلسفه اسماعيلى و تفسير باطنى و كيمياگرى و فلاحت نجومى, طلسمات و ستاره بينى است كه مبتنى بر نظام معرفتى كشف و وصال است كه آن را نامعقول عقلى ناميده ايم; سرانجام علوم برهانى است كه شامل منطق و رياضيات و طبيعيات است و براساس تجربه و شناخت عقلى استوار است. حال جاى اين پرسش است كه چرا علوم اسلامى پس از عصر تدوين دچار ركود شد؟ پاسخ ساده است, به دليل استعفاى عقل. عرفان نمى تواند به پيشبرد نهضت عربى كمك كند, زيرا اين علم آخرت است, نه دنيا و همان عقل مستعفى است, همچنين اين علم با علوم سرى و سحر ارتباط دارد, (آيا مى توان نهضتى با سحر محقق ساخت؟)
سياست در جامعه عربى تعيين كننده تفكر و جهت آن بود و مقاطع مهم از طريق سياست رقم مى خورد, نه علم. حتى علم كلام نيز چيزى جز ممارست سياست در دين نبود, زيرا نخستين مسائل آن ناظر به بحث امامت بود. چرا مسلمانان عقب افتادند؟ زيرا تا مدت ها دو جريان در جامعه اسلامى با هم ستيزه مى كردند: نخست خلافت بود كه از نظر اهداف محافظه كار بود و از نظر ساختار معرفتى انقلابى يعنى عقلانى بود, حال آنكه دشمنان آن يعنى شيعه از نظر اهداف انقلابى و از نظر بنيه فكرى محافظه كار بودند; با حمله صليبى ها و مغول ها اين دوگانگى از ميان رفت و محافظه كارى خلافت در اهداف بر گوهر معرفتى آن غلبه كرد و از سوى ديگر ماهيت محافظه كرانه معرفتى شيعه بر اهداف انقلابى آن چيره گشت و و بدين ترتيب ركود كامل آغاز شد; اين از علت عقب ماندگى مسلمانان, اما چرا اروپاى جديد پيشرفت كرد؟ دو علت داشت: يكى ميراث يونانى ـ مسيحى و ديگرى ميراث عربى فلسفى و علمى; ميراث اولى در عنصر مخالفت و نزاع دراز مدت كليسا با غنوصى گرى يا عقل مستعفى متجلى مى شود كه موجب استقرار نوعى عقلانيت يونانى به خصوص منطق گشت, عنصر دوم در فلسفه ابن رشد و دانش حسن بن هيثم و نورالدين ابواسحاق بطروجى جلوه گر مى شود. انديشه رشدى دانشِ مناظر و مراياى ابن هيثم و دانش فلكى بطروجى كه ضد بطلميوس بود, به رشد و شكوفايى نهضت اروپايى انجاميد. ابن هيثم حداقل سه چهارم يك قرن قبل از المنقذغزالى كه در آن شكى متافيزيكى و ويرانگر ارائه كرد, شك دقيق و عالمانه خود را مطرح كرد و گفت كه تنها راه وصول به حقيقت تبعيت از منطق ارسطو است. در اين كتاب سه نظام معرفتى عربى را باز نموديم و شكل گيرى آنها را بيان كرديم. در جلد دوم محتواى آنها را باز خواهيم گفت.

سه نظام معرفتى عقل عربى

جابرى به وعده خود وفا مى كند و در كتاب بعدى ششصد صفحه اى خود مى كوشد محتواى سه نظام معرفتى پيشگفته را در چهار بخش تحليل و نقد كند.

نظام معرفتى بيانى

يكى از نظام هاى معرفتى نظامِ بيانى است, اما بيان چيست؟ مقصود از بيان همه علوم اسلامى خالص مانند بلاغت, فقه, كلام و اصول فقه است. با تحليل ماده (ب. ى. ن) در لسان العرب كه در پى شناسايى معانى واژه هاى عربى اصيل و قبل از خلط شدن با معانى بيگانه است, مى توان پنج معنا را براى بيان بازشناسى كرد: ١. بين به معناى وصل و پيوند; ٢. بين به معناى فصل و جدايى; ٣. بين به معناى ظهور و آشكارگى كه نتيجه معناى دوم است; ٤. بين و بيان به معناى فصاحت و توانايى بر اقناع ديگرى; ٥. بيان به معناى توانايى تسخير قلوب ديگران با زبان خود. متكلمان نقش بسزايى در گسترش نگرش بيانى داشتند و جاحظ آگاهانه به اين نقش اشاره مى كند. وى براى انتاج خطاب بيانى شرايطى برمى شمارد, مانند گشودگى زبان, گزينش الفاظ نيك و پرهيز از تنافر حروف و كلمات, داشتن بلاغت يعنى موافقت بين لفظ و معنا و توانايى بر تسخير و اقناع ديگران. جابرى با اين توضيحات در مدخل كتاب فصل اول را در باب رابطه واژه و معنا مى گشايد. اساسى ترين مسئله علوم بيانى مسئله رابط بين لفظ و معنا بوده است, از اين رو در همه علوم بيانى مانند فقه, اصول, كلام و بلاغت به لفظ و معنا به مثابه دو موجود مستقل نگاه مى شده است. از اين منظر الفاظ حتى نوع مهمل آنها نوعى هستى قائم به خود داشته است, براى مثال عباد بن سليمان قائل به رابطه ذاتى و طبيعى ميان لفظ و معنا بود و براى اثبات نظر خود به بطلان ترجيح بلامرجح استناد مى كرد و مى گفت اگر رابطه اى ذاتى ميان اين دو نبود, انتخاب هر واژه اى بدون مرجح و در نتيجه محال بود. حتى شكل گيرى نحو عربى زاده خطايى است كه دختر ابوالاسود دوئلى مرتكب شد و به پدرش گفت: (ما اشدُّ الحر؟) پدر كه پنداشت دخترش از علت گرما مى پرسد, پاسخ داد: (الرمضاء فى الهاجره يا بنيه). دختر پاسخ داد كه مقصودش علت يابى گرما نيست, بلكه ابراز شگفتى از شدت آن است. پدر به او گفت كه در اين صورت بايد بگويد: (ما اشدَّ الحر). آن گاه (اناللّه) گويان به جمع آورى اصول نحو عربى دست زد. اهميت نحو در علوم بيانى تا جايى بود كه ابواسحاق شاطبى در موافقات خود از جرمى فقيه نقل مى كرد كه مى گفت: (من سى سال است كه بر اساس كتاب سيبويه به مردم فتوا مى دهم). در زبان هايى كه حركات جزو حروف است (مى خوانيم تا بفهميم, اما در زبان عربى نخست بايد بفهميم تا بتوانيم درست بخوانيم) و بايد پيشاپيش تصميم بگيريم كه در پى كدام معنا هستيم و باتوجه آن متن را بخوانيم. بدين ترتيب بحث عمده كتاب هاى اصولى مسئله الفاظ و معانى آنها و نحوه دلالت را تشكيل مى دهد. مسائلى چون مجاز و حقيقت, وضع عام و خاص, نص و ظاهر و مبهم و متشابه و مجمل و دلالت هاى چهارگانه در مكتب فقهى حنفى يعنى دلالت عبارت, دلالت اشاره, دلالت نص و دلالت اقتضا به روشنى اهميت بحث الفاظ و رابطه آنها را با معانى در علوم بيانى نشان مى دهد, حاصل آنكه وظيفه عالم اصولى, چه فقيه و چه متكلم, تعيين رابطه بين لفظ و معنا و دادن قوانينى براى تفسير خطاب بيانى و معناى آن بوده است. با اين تمهيد بحثِ فصل دوم درباره نظام بيانى قرآن و اعجاز آن شروع مى شود. مسئله رابطه لفظ و معنا پديد آورنده مسئله و حدود تأويل بود, اما دومين مسئله اى كه عالمان بيانى را به خود مشغول داشت بحث اعجاز قرآن بود. قرآن از همان آغاز تحدى كرد و مشركان نتوانستند به تحدى آن پاسخ دهند. اقليت هاى دينى پس از استقرار اسلام درصدد خدشه در قرآن برآمدند و دوباره مسئله اعجاز قرآن مطرح شد. اعجاز قرآن در چيست؟ لفظ يا معانى و اخبار از غيب. معتزله كوشيدند تفسيرى از اعجاز به دست دهند كه مخصوص به زبان عربى نباشد, از اين رو مسئله اعجاز را به معانى قرآن ناظر دانستند. اين مسئله خود بعدها عرصه نگارش آثار مفصلى درباره اعجاز قرآن گشت.

بيان و سلطه سلف

جابرى در فصل سوم به مسئله سلطه گذشته بر حال مى پردازد و توضيح مى دهد كه بنياد كارِ علوم بيانى بحث اصل و فرع است. عالم بيانى كار خود را از نص مى آغازد و به آن پايان مى دهد. بدين ترتيب در علم بيان شاهد سه اصل به هم پيوسته هستيم: از اصلى آغاز مى شود, به اصلى مى رسد و با اصلى توجيه مى شود. در تفكر استدلالى علوم بيانى, مسئله استنباط يا استخراج معرفت از اصل مطرح است, يعنى بايد تفكر با قبول يك متن صورت گيرد و استدلال منطقى مطرح نيست. غزالى پس از نقل دلائل اجماع در مستصفى نتيجه مى گيرد كه از آيات و روايات نمى توان مستندى براى اجماع به دست آورد. جابرى طى شش فصل به هم پيوسته ساختار علوم بيانى را مى كاود و در آنها از رابطه لفظ و معنا و مسئله تأويل, مسئله اصل و فرع يا مسئله قياس, مسئله اجماع و سلطه سلف, مسئله جوهر و عرض, مكان و زمان و مسئله عليت و مسئله كليات به تفصيل بحث مى كند.
جابرى در خاتمه اى كه براى اين فصول مى گشايد, نتيجه نهايى خود را مجدداً مرور مى كند. در همه علوم بيانى اصل يك چيز است, قياس و تلاش در جهت يافتن مشابهات. در اين نگرش چيزى به نام عليت و نظام على ديده نمى شود تا جايى كه متكلمان در امور طبيعى قائل به جرى عادت و عادت مستقر هستند, نه سنت قطعى. امام چرا آنان چنين نظرى يافتند؟ پاسخ آن را در آن چارچوب مرجع آنان بايست يافت, يعنى همان اعرابى كه سخنش در لغت حجت بود و جمله (قال الاعرابى) فصل الخطاب هر نزاعى بود. در واقع اعرابى ناخواسته بر نگاه عالمان علوم بيانى اثر گذاشت. عرب باديه نشين در شنزار و ماسه هاى بادى يا رمل مى زيست. اين رمل ها هيچ پيوندى با هم نداشتند و جواهر منفردى بودند. امروز با بادى كنار هم قرار مى گرفتند و فردا با طوفانى از هم جدا مى شدند. زندگى اعرابى تابع نظام على نبود, هر اتفاقى ممكن بود رخ دهد. تنها مى شد حدس زد و از اثر پى به مؤثر برد, اما رابطه علّى وجود نداشت. عليت از آن جامعه مدنى است نه زندگى بدوى. در صحرا همه چيز از هم گسسته است. همه علوم عربى مانند علم القافه يا قيافه شناسى, شناخت ستارگان باران زا, نجامه يا علم انواء, كهانه و عرافه بيانگر اين مطلب اند. حاصل آنكه در ميان عرب جاهلى امكان تفكر على ّ و رابطه ضرورى بين حوادث وجود نداشت. متكلمان و عالمان بيانى مرجع اصلى خود را از اين عرب و نگرش او به جهان گرفتند و در نتيجه به جاى قبول سنت ضرورت, به عادت و احتمال روى آوردند. البته قرآن نيز از امارات و نشانه ها استفاده مى كند, ليكن به مثابه هشدار, نه استدلال و جايگزينى براى تفكر علّى. خطاى بيانى ها آن بود كه اين نگرش را به معناى تفكر اساسى قرآن تلقى كردند و در حقيقت به جاى به كارگيرى منطق قرآن, تفكر عرب جاهلى را معيار انديشه و استدلال پنداشتند. آيا قرآن به زبان عربى نازل شد تا مضمون آن اسير تصور جاهلى آنان بماند يا آنكه آنان را از ظلمات به نور و عالم ديگرى برساند؟ برخى با قبول شق دوم به تأويل روى آوردند و نص را داراى ظاهر و باطنى دانستند كه بر اساس عرفان تفسيرناپذير است. اين مطلب را در بخشِ بعدى مطرح خواهيم كرد.

نظام معرفتى عرفانى

جابرى در اين بخش در پى تعريف ماهيت عرفان است. عرفا نيز علم اليقين, عين اليقين و حق اليقين را براى بيان علم بيان, برهان و عرفان به كار بردند. تفكيك بيان برهان و عرفان و عقل و كشف پيش از اسلام شناخته شده بود و در عصر هلنيستى حضور داشت. عرفان نظامى براى كسب معرفت و شناخت جهان و در عين حال نوعى موضع در قبال آن است: هم نگرش است و هم روش. مى توان گفت كه عرفان اراده را جايگزين عقل مى كند. پديده عرفان در اديان سه گانه ابراهيمى ديده مى شود, اما ميان عرفان (gnose) به مثابه روش معرفت به اسرار الهى و عرفان گرايى (gnosicism) به مثابه مكتبى دينى تفاوت بايست گذاشت. در پديده عرفانى دو بعد متمايز وجود دارد: عرفان به مثابه موضع و عرفان به مثابه نظريه اى براى تفسير هستى. ويژگى عرفان انزوا و گريز از عالم و گله از وضع انسان در آن و در نتيجه روى آوردن به خود پرورى و تقويت خود و خودى است. گوهر عرفان كاوش در خود و حقيقت آن است و بر اساس سه پرسش استوار است: از كجا آمده ام؟ در كجا هستم؟ و به كجا مى روم؟
همه تلاش عارف آن است تا به موطن اصلى خود بازگردد. اين تصور باعث مى شود كه وى خود را در برابر شرور عالم چونان كودكى بى گناه بداند و در قبال آنها هيچ مسئوليتى براى خود نشناسد. وى ذاتى الهى دارد كه مى خواهد به آن برسد. اين نگرش عرفانى نگرشِ خودگرايانه و از آن بيشتر اشرافى است, زيرا عارف در بند نجات خويش است و معرفت خود را به ديگران بروز نمى دهد و عوام را شايسته معرفت خود نمى شناسد; آنان صلاحيت دريافتِ مكاشفات او را ندارند. دو نظريه اصلى عرفان يعنى هبوط نفس و بازگشت آن خاستگاهى بابلى و انديشه نجات بخش كه همه اجزاى نورانى خود را از عالم خاكى نجات مى دهد, اصلى ايرانى دارد.
جابرى پس از نقل متن مفصل رؤياى هرمس در شش صفحه سه ملاحظه پيش مى كشد: يكم همه آنچه را كه عرفاى مكاتب مختلف به صورت هاى گوناگون مى گويند مى توان در اين متن يافت, مانند مقامات عرفانى, عالم ذر و مسئله مبدأ و معاد, حاصل آنكه هيچ انديشه اى از عارفان مسلمان نيست, مگر آنكه اين متن آرمانى آن را پديد آورده است; دوم آنكه نظريه عرفانى التقاطى و تلفيقى است و از هرجايى چيزى گرفته است, همه گرايش هاى عرفانى در سه مكتب مى گنجند: مكتب اصحاب شطح, مكتب تصوف عقلى كسانى چون فارابى و سوم مكتب تصوف اسطوره اى كسانى چون اسماعيليه; نتيجه يا ملاحظه سوم مربوط به نحوه تعامل با ادبيات عرفانى در اسلام است. جابرى در اين بحث تمايزى قائل شده مى گويد: ما با فرقه هايى كه در جهان عرب پيرو دارد, در نمى افتيم و به نقد جدى آنها نمى پردازيم, زيرا در پى حساسيت زايى نيستيم, ليكن در نقد شخصيت ها درنگ نمى كنيم, زيرا ميراث آنان در انحصار هيچ فرقه اى نيست. با اين ملاحظات جابرى به تحليل علت رشد تأويل در جهان اسلام مى پردازد. ظاهر و باطن در عرفان معادل همان لفظ و معنا در علوم بيانى است و از آن براى مقاصد گوناگون سياسى اجتماعى سوده برده شده است. دو عامل اصلى به رشد رويكرد عرفانى در تأويل متون كمك كرد: يكى وجود تعابيرى چون ظاهر, باطن, تنزيل, تأويل, قلب و مانند آن در قرآن و نصوص دينى و امكان تفسير باطنى قرآن و گشودگى اين متن براى چنين تفاسيرى, ديگرى عامل سياسى و جنگ براى قدرت و شكست حضرت على در جنگ با معاويه. وجود تعابيرى چون ظاهر و باطن براى عالمان بيانى دشوارى آفرين بود تا جايى كه برخى آنها را نام خدا دانستند, حال آنكه به عارفان كمك مى كرد تا آنچه را مى خواستند از دل قرآن درآورند, ليكن آبشخورى كه همه جريانات عرفانى اسلامى از آن همواره بهره مند مى شدند, در درجه اول تفكر هرمسى بود.
هرچند امام على خود به ابن عباس گفته بود كه از محاجه با خوارج براساس قرآن خوددارى كند و تنها به سنت اكتفا ورزد, در عمل خطبه هايى به او نسبت داده شد كه جنبه هرمسى دارد, مانند خطبه نخست نهج البلاغه كه در آن سخن از ابتداى خلق آسمان و زمين آمده است.
از هنگام گسترش عرفان شاهد تقسيم دوگانه شريعت و حقيقت هستيم كه مقبول عرفاى سنى و شيعه است. سخن از فرو گذاشتن شريعت بر اساس هم گوهر شدن با حق ريشه هرمسى دارد. تفسير ظاهر و باطن در اسلام در سه سطح به كار برده شد: سطح سياسى مستقيم, يعنى تفسير آيات به اشخاص معين مانند (مرج البحرين) به على و فاطمه; دو, سطح ايدولوژيك و مذهبى با اشاره به پايه هاى مد نظر بدون اشاره به شخص خاص; سوم, سطح متافيزيكى دينى مانند تفسير برخى تعابير به عقل كلى و نفس كلى, براى مثال درباره آيه اى مانند آيه نور گاه مصداق شخصى مورد نظر قرار مى گيرد و حسن و حسين و فاطمه از آن در مى آيند و گاه همان آيه ناظر به مفاهيم متافيزيكى تفسير مى شود و گفته مى شود كه (زجاجه) صورت اولى يا هيولاى اولى است. از نظر قشيرى برهان ضعيف تر از بيان و اين يك ضعيف تر از عرفان است. وى در تفسير (و كذالك جعلناكم امه وسطاً) صوفيه را برترين امت مى شمارد. در واقع تأويل عرفانى شيعى و سنى همواره در پى آن است تا نظريات آماده اى بر آيات تحميل كند و در اين باره پايبند قرينه اى براى اين تأويل نيست و گذر از لفظ به معنا يا ظاهر به باطن بدون بهره گرفتن از پل يا قرينه اى است كه اين گذر را توجيه كند و همين تفاوت تأويل عرفانى را با تأويل بيانى نشان مى دهد. اما پرسش اصلى آن است كه عارف چگونه چنين گذارى را بدون وجوه قرينه موجه مى سازد و تفسير او را مقبول مى نمايد؟ وى ادعاى كشف مى كند و آن را دليل تفسير خود مى داند, مطلبى كه در فصل بعدى بررسى خواهيم كرد.
اهل باطن نيز در پى معرفت نص هستند و مانند اهل ظاهر عمل مى كنند, آنان در پى استنباط معناى نص هستند و از اين جهت ميان آنان تفاوتى نيست. هر دو متن را مى كاوند و آن را براى كشف معنا حفر مى كنند. تنها تفاوت آنان در ابزار كار است. اهل ظاهر يا بيانى ها به كمك علوم لغوى به كشف معنا نائل مى شوند, ليكن اهل باطن با مجاهدت و رياضت معنا را كشف مى كنند. قشيرى مى گويد همان گونه كه اهل هر علمى محق هستند تا براى خود اصطلاحاتى داشته باشند, متصوفه نيز اين حق را دارند. از نظر ابن عربى مسئله ظاهر و باطن تنها در برداشت شنونده و خواننده نيست, بلكه در ذات متن است و اين خاصيت هر مخلوقى است. اختلاف ميان متصوفه مانند اختلاف فقها نيست, آنان بازگوى تجربه خود هستند و هر كس بنا به مقدار تقرب به درگاه حق تجربه خود را منعكس مى كند. ابن عربى به خواننده خود توصيه مى كند تا هنگام خوانش قرآن خود را جاى محمد بگذارد تا تجربه وى را درك كند. ابن عربى خود را در ثلث سوم و زمانه بدشگونى عالم مى داند. اين نگرش بدبينانه به عالم و انتظار پايان آن بخشى از ميراث كهن عقل مستعفى و تفكر هرمسى است كه وارد اسلام شده است. تأويل عرفانى بر اساس نوعى مماثلت استوار است و از اين جهت مانند همان قياس بيانى است, ليكن در همان حد باقى نمى ماند و از مماثلت و مشابهت به مطابقت مى رسد. اين قانون مماثلت همان قانون تفسيرى هرمسى است كه انسان را عالم صغير مى داند و هر چه را در عالم كبير باشد, در انسان نشان مى دهد. شخص متصوف از اين نقطه مى آغازد كه خداوند وصف ناپذير است و قابل تعقل و تعريف نيست, پس هويت مطلق است و اين همان انديشه خداى متعالى هرمسى است. دومين نقطه عزيمت صوفى آن است كه رسيدن و اتصال به اين خدا ممكن است, در نتيجه صوفى فرياد (انا اللّه) بر مى كشد.

عقل ستيزى عرفان

عقل از نظر صوفى شيعى و سنى حجابى است كه مانع اتصال مى گردد. بدين ترتيب قياسِ عرفانى, قياسى بدون حد وسط, بدون جامع و بدون نظارت عقل است, لغزشى است از مشابهت به مطابقت بدون رعايت قواعد زبانى بيانى و عقلى به گونه اى كه يكى را آينه ديگرى مى داند و به همين سبب تعبير به آينه در ادبيات صوفيانه فراوان به كار برده مى شود و صوفى خودشيفته و نارسيس وار از ديدن خود در آينه لذت مى برد. جابرى تكليف نبوت و ولايت را با همين سبك در فصل سوم روشن مى كند. رابطه ولايت و نبوت مانند رابطه زوج اصل و فرع در علوم بيانى است. ولايت از نظر عرفانى باطنِ نبوت است. شيعيان رواياتى نقل مى كنند دال بر تصريح بر امامت على, عموم اهل سنت با قبول اين روايات در مدلول آنها ترديد دارند و از آن مسئله امامت على را استنباط نمى كنند. از نظر شيعه ـ چه اثناعشرى و چه اسماعيلى ـ ولايت گوهر دين است و همه احكام دائر مدار آن مى چرخند. سپس جابرى با اشاره ياران امام صادق بر آن است كه نشان دادن تأثيرپذيرى متكلمان شيعى از ميراث عرفانى بسيار ساده است. ويژگى ادبيات عرفانِ اثناعشرى استنادِ به احاديثى است كه به نام امامان آنهاست, در حالى كه در ادبيات اسماعيلى اين عرفان حالت منظومه اى فلسفى به خود را مى گيرد. هشام بن حكم متأثر از تفكر ديصانى بود كه آميخته اى از نوافلاطونى است و جابر بن حيان كه دانش كيميا را مى دانست, نزد امام جعفر صادق درس خواند. معروف است در پيرامون امام صادق ميراث هرمسى ديده مى شد و مرجعيت اساسى عرفان شيعى نيز در تعليمات وى قرار دارد. اصول كافى از مهم ترين, اگر نگوييم مهم ترين, منبع شيعى دربر دارنده رواياتى با مايه هاى عرفانى به شمار مى رود. در اين روايات بر نور محمدى و حقيقت محمديه تأكيد مى شود و احاديثى مانند (اول ما خلق اللّه نورى) يا (كنت نبياً و آدم بين الطين والتراب) به كار گرفته مى شود. مطابقت نور و حقيقت محمديه با عقل كلى در ادبياتِ هرمسى مطابقت آشكارى دارد. از نظر شيعه امام وحى را مى شنود, ليكن ملك را نمى بيند و مكلف به ابلاغ رسالت نيست, پس نبوت با پيامبر تمام مى شود, ليكن امامت ادامه دارد. همه چيز در عرفان شيعه اثناعشرى و اسماعيلى حول محور امام مى گردد و زمين هرگز از او تهى نمى شود و شيعه همواره با او ارتباط روحى دارد تا دوران غيبت وى تمام شود و دوره كشف آغاز گردد. اين همان زمان دورى است, زمان روحى كه شيعه منتظر ظهور امام خويش است. دو محور بحثِ عرفانى شيعه شخص امام و مسئله مبدأ و معاد است. امام محور معرفت و مبدأ و معاد محور نظريه وجود است. اين دو نظريه در جهت كنار گذاشتن عقل و جانشين ساختن نوع ديگرى از معرفت است, معرفت عرفانى. تفاوت عرفانى شيعى و سنى آن است كه شيعه معرفت را مقصور به امام مى داند و از اين راه به علم دست مى يابد, ليكن عرفان سنى مى خواهد از طريق مجاهدت و رياضت به اين معرفت برسد. از اين تفاوت كه بگذريم از نظر گروهى اين دو با هم يكى اند. ادامه اين بحث در فصل چهارم در باب عرفان و زمان شكسته پى گرفته مى شود.

تفاوت عرفان شيعى و سنى

تفاوت عرفان سنى با شيعى در آن است كه امام شيعى همزمان فقيه و رهبر سياسى و مرشد معنوى است, ليكن ولى صوفى سنى تنها مدعى ارشاد معنوى است و خود را از مسائل سياسى دور نگه مى دارد و ميان مسائل شخصى و اجتماعى تفاوت مى نهد, هر چند در مواردى عملاً برخى از آنان اين تمايز را ناديده گرفته اند. همچنين در حالى كه در تشيع ولايت منحصر در اهل بيت است, در عرفان سنى دائره آن گسترده است و ولى مى تواند مقام خود را كسب كند و اين مسئله ارثى نيست, با اين همه عارفانِ سنى خود را منتسب به اهل بيت مى دانند و سلسله نسب خويش را به امام على مى رسانند و اساساً مفهوم ولايت را در پيوندى مستقيم با ديدگاه شيعه پديد آوردند. تصوف سنى, نه تنها مفهوم ولايت, بلكه ساختار كلى امامت شيعى را گرته بردارى كرد و بر اساس آن نظريه خود را ساخت. تصوف در مجامع سنى حضورى نيرومند دارد و صوفيان براى تثبيت خود در ميان فقها عملاً ساختار بيانى آنان را به كار گرفتند و از همان ابزارها استفاده كردند. نخستين كسى كه از ولايت در ميان متصوفه سخن گفت ابوعبداللّه محمد بن على حكيم ترمذى متوفاى ٢٨٥ بود. همان گونه كه ولى ّ با نبى پيوند دارد, كرامت با معجزه پيوند مى يابد و نشانه تشخيص صدق ولى ّ به شمار مى رود. همه متصوفه اوليا را در رتبه بعد از انبيا قرار مى دهند. در نتيجه اوليا معصوم اند و از هر خطايى بر كنار. از نظر صوفى زمان و مكان معناى خود را از دست مى دهد و ولى ّ با كرامتى كه دارد, مى تواند از مرز زمان و مكان بگذرد و به آينده سركشد. تصوف سنى براى جا انداختن خود در ميان اهل سنت نگاهى جبرگرايانه در پيش گرفت و بر ابطال خلق اعمال تأكيد كرد و پيرو جبرگرايى عام گشت. عارف سنى با مجاهدات خود به نقطه آغازين خود باز مى گردد و اين همان معاد اوست. ابن عربى ميان نبوت عامه كه همان ولايت باشد و نبوت تشريع تفاوت مى نهد. اين يك به پايان رسيده است, ليكن نبوت الهام و عرفان همواره موجود است. در جهانشناسى ولايت, ابن عربى مماثلتى ميان مراتب و نظام ولايت در زمين با نظام كواكب و افلاك برقرار مى كند و براساس عقول سماوى و تعداد افلاك تعداد و ترتيب اوليا را معين مى سازد. نياز به گفتن ندارد كه ابن عربى خود را خاتم ولايت خاص در دوران محمديه مى داند.

خاستگاه هرمسى عرفان اسلامى

جابرى با اين تحليل ها در خاتمه سه نكته را پيش مى كشد و آنها را باز مى گويد. نخست آنكه طى اين گزارش به نيكى روشن شد كه معانى و مفاهيم عرفان اسلامى, چه شيعه و چه سنى, ريشه در افكار هرمسى دارد. نه تنها عرفان مفاهيم خود را از انديشه هرمسى گرفته, حتى اين اخذ درباره مصطلحات آن صادق است; تعبير صوفيانه مقام كه عارفان آن را برگرفته از قرآن مى دانند, مأخوذ از افكار بيگانه است. دليل آن است كه قبل از رواج اين تعبير, ابوسليمان دارانى براى بيان معراج عارف كه مفهومى هرمسى است, از (درج) و (درجه) و (درج العابدين) سود مى برد. اما بعد تعبير مقام كه قرآنى است رواج مى يابد. ديگر آنكه كشفى كه عرفان ادعاى آن را دارد و آن را برتر از عقل مى نهد, چيزى جز خيال معطل و ناپخته نيست و راه به جايى نمى برد. اين كشف جايى در عالم واقع ندارد و چون واقعيت آن را تكذيب مى كند, عارف به جاى بهره گيرى از داده هاى حسى از عالم واقع مى گريزد و به عالم اسطوره صورتِ فلسفى يافته پناه مى برد, عالم افلاك و عقول سماوى و انسان كامل كه ريشه ايرانى دارد. انديشه انسان آسمانى به تفكر ايران باستان باز مى گرددو بر آن كيومرث يا زروان بزرگ اطلاق مى شود. سوم آنكه عرفان مفاهيم اسطورى را به معناى حقيقى گرفته و نگاهى ساحرانه ورازورانه به عالم دارد و حقيقت را همان نگرش سحرى به عالم مى داند. نمونه نگرش ساحرانه به هستى آن است كه عارف واقعيت زمان و مكان را منكر مى شود, خود را تافته اى جدابافته مى انگارد, دست به اعمال خارق عادت مى زند, زمان و مكان را مى شكافد, در هوا پرواز مى كند, بر آب راه مى رود و هر چه را بخواهد مى آفريند تا جايى كه خود را خدا مى داند و ادعاى حلول و اتحاد مى كند; اين همان نگرش خودپرستانه و اشرافى عرفانى است.

نظام معرفتى برهانى

بخش سوم كتاب به تحليل نظام معرفتى برهانى اختصاص دارد. جابرى در مدخل بحث گزارشى از ساختار منطق و فلسفه ارسطو به دست مى دهد, زيرا بر آن است كه اين نظام معرفتى در بنياد به ارسطو باز مى گردد. اما مقصود از برهان چيست, مقصود معناى واژگانى آن نيست, بلكه آن نظامى است كه از بيان و عرفان متمايز است. تمايز آن را چنين مى توان بيان كرد: در حالى كه بيان به متن تكيه دارد و عرفان بر كشف استوار است, برهان به قواى معرفتى انسان تكيه مى كند و آنها را ابزار كشف حقيقت مى انگارد. البته برهان در فرهنگ اسلامى با هدف براى علم به كار گرفته نشد, بلكه براى فهم دين و دفاع از آن بود. اين برهان دو بخش دارد: بخش روشى يا منطق و بخش نگرشى يا فلسفه خاص. ارسطو روش خود را منطق نناميد و اين نامگذارى از سوى اسكندر افروديسى صورت گرفت. برهان نوعى قياس است, ليكن هر قياسى برهان نيست. آن برهانى قياس است كه علمى باشد و چنين قياسى بايد سه شرط در آن باشد: ١. حد وسط كه علت نتيجه است در آن شناخته شده باشد; ٢. رابطه علت معلولى بين حد وسط و نتيجه رعايت شده باشد; ٣. نتيجه ضرورى و تخلف ناپذير باشد. ما اين روش و نگرش را نظام معرفتى برهانى مى ناميم. جابرى با اين تعريف در فصل اول به معرفى پيشاهنگان اين نظام در جهان اسلام مى رسد: (كِنْدى نخستين فيلسوف در اسلام و مهمتر از آن عرب تبار بود), از اين رو شايستگى بنيادگذارى چنين نظامى را داشت, وى به دفاع از فلسفه پرداخت و با نگارش كتابى در فلسفه اولى و تقديم آن به خليفه معتصم توانست در مبارزه با مخالفان فلسفه جايگاه خود و فلسفه را تثبيت كند; البته وى شيوه اى جدلى به كار بست و خود از اصول منطق در نوشته هايش پيروى نمى كرد; وى دشمنان فلسفه را كه در لباس دين بودند, سوداگر دين معرفى كرد و گفت آنان دين ندارند, زيرا فروشنده دين آن را از دست مى دهد. كندى در پايانِ نامه اش به معتصم در دفاع از فلسفه نوشت كه آموختن فلسفه در هر صورت واجب است; يا كسى فكر مى كند كه واجب است, پس بايد آن را بياموزد, يا فكر مى كند كه واجب نيست, پس بايد آن را بياموزد و آن را مستدلاً رد كند. اين شيوه براى شروع اگر خوب بود, براى جا انداختن برهان به مثابه يك نظام كفايت نمى كرد. اين وظيفه را فارابى به عهده گرفت كه هم منطق را خوب مى دانست و هم نحو را و از اشكالاتى كه نحويان بر ضد منطق داشتند, نيك با خبر بود. وى طى رساله هايى نشان داد كه نحو مانند دستور زبانْ خاص هر زبانى است, ليكن لفظ بماهو لفظ كه حكايت از معنايى دارد, تابع اصولى است كه در منطق بيان شده است; بنابراين مسئله الفاظ مسئله رابط لفظ و معنا و اسبقيت معنا بر لفظ است. اينجاست كه مجدداً مسئله زوج لفظ و معنا خود را نمايان مى سازد. بدين ترتيب نحو ما را از منطق بى نياز نمى كند. با اين تحليل فارابى به اين نتيجه مى رسد كه فلسفه از نظر زمانى مقدم بر دين است و دين محاكات و بازگويى فلسفه به شمار مى رود. بحث الفاظ در ميان منطق دانان عرب بيش از ارسطو و حتى فورفوريوس گسترش يافت كه گوياى همان نزاع قديم منطق دانان و نحويان و لزوم دفاع از منطق در برابر آنان است. ارسطو منطق را به سه بخش اصلى تقسيم كرده بود: مقولات, عبارت و تحليلات. اين تقسيم در اروپا تا همين اواخر رائج بود, ليكن منطق دانان عرب به تبع فارابى كل منطق را دو بخش دانستند: تصور و تصديق به اين اعتبار كه علم يا تصور امرى منفرد است يا حكم بر چيزى است. اين مسئله به خوبى گوياى همان مسئله لفظ و معنا در جهان اسلام است. فارابى جا به جا تأكيد دارد كه حساب منطق از نحو جداست و برهان ريشه در نطق درونى دارد, نه نطق زبانى.

در آميختن سه نظام معرفتى به دست غزالى

پس از فارابى اين غزالى بود كه جسورانه منطق را وارد حوزه بيان ساخت و از آن براى بى اعتبار ساختن قياس فقهى در مسائل كلامى سود جست. وى به اين دانش مشروعيت داد و بر آن لباس دين پوشاند و كوشيد نشان دهد كه حتى استدلالات قرآنى نيز قياس هايى منطقى اند. كتاب هاى القسطاس المستقيم, محك النظر و معيار العلم در اين مسير نوشته شدند. وى كوشيد اصول فقه را كه قبلاً بر مقدمات كلامى استوار بود, بر منطق استوار كند و در مقدمه المستصفى من علم اصول الفقه نوشت كه منطق مقدمه همه علوم است و كسى كه بر آن چيره نباشد, به هيچ يك از دانسته هايش اعتمادى نيست. وى با نگارش الاقتصاد فى الاعتقاد كوشيد علم كلام را نيز بر منطق استوار سازد و كاربست آن را در اين علم دينى نشان دهد و ثابت كند كه استدلال از شاهد به غائب يا قياس فقهى تنها در فقه مقبول است, نه امور حقيقى مانند جهان شناسى و از اين رو, تعليلِ هستى بر اساس قياس باطل است. وى بعدها حتى از منطق براى دفاع از نظام عرفانى يا كشف سود جست و در احياى علوم الدين آن را به كار گرفت. حاصل آن كه منطق از نظر ارسطو وسيله اى بود براى دستيابى به علم از طريقى مطمئن, اما در اين روند به مكانيزمى ذهنى و عقيم بدل شد.
جابرى اين باور كليدى را در فصل بعدى بسط مى دهد و به نقادى فلسفه روى مى آورد; فلسفه اسلامى قرائتى پيوسته از تاريخ خود ندارد, در حالى كه فلسفه اروپايى استمرار دارد و هر فلسفه ادامه فلسفه قبل به شمار مى رود, در اسلام چنين نيست و هر كسى خواسته است دوباره ارسطو را از منظر خود بنگرد. اگر كندى كوشيد تا با حفظ ثوابت اسلامى مانند خلق از عدم فلسفه ارسطو را به كار گيرد, فارابى ادامه كار او به شمار نمى رفت, بلكه از او گذشت تا كاخ فلسفه خود را به گونه اى برآورد كه بين الهيات هرمسى كه در حران خوانده بود و مدينه فاضله افلاطون جمع نمايد و آن را به شكلى مناسب نيازهاى جامعه اسلامى بازسازى كند. ابن سينا ساختار متافيزيكى هرمسى فارابى را پذيرفت, ليكن هدفش با فارابى متفاوت بود, وى كوشيد با استفاده كلام, فلسفه, تصوف و تفكر اسماعيلى و جميع ميان آنها فلسفه اى تلفيقى پديد آورد.
جابرى با توضيح مختصرى از ويژگى هاى فلسفه سينوى اين بحث را به پايان مى برد و در خاتمه كتاب به بازگويى نظريات خاص خود مى پردازد. مقصود ارسطو از منطق دفاع از عقيده خاصى نبود, بلكه منطق را وسيله كشف حقيقت مى دانست, اما اين منطق در ميان مسلمانان به حربه اى براى دفاع از عقيده اى خاص بدل شد. ابن سينا هر چند مدعى عقلانيت بود, اما عملاً اسير همان منطق متكلمان يعنى استدلال از شاهد به غايب بود كه موجب شد تا غزالى در تهافت خود بر او خرده گيرى كند و ابن رشد بر اين نقص ابن سينا انگشت بگذارد. نتيجه عمل ابن سينا پيدايش نوعى تصوف عقلى بود كه ابن عربى و سهروردى نمايندگان برجسته آن به شمار مى رفتند. ابن سينا با فلسفه اسماعيليه نيز پيوند وثيقى دارد و خود ابراز مى كند كه در كودكى به محافل آنان رفت و آمد داشته و بى شك اين رفت و آمد موجب تأثر وى از آنان شده است. بدين ترتيب فلسفه ابن سينا نسخه اسلامى شده و كامل تر تفكر هرمسى است و اگر تفكر هرمسى در ستيز كامل با فلسفه عقلانى يونان به شمار مى رفت, اين فلسفه نيز در بنياد عقل ستيز است. در نتيجه برهان ارسطويى در جهان اسلام با ابن سينا به وضع پيش از اسلام آن بازگشت, البته با افزوده هايى از تفكر هرمسى و پديد آوردن آميخته اى از آن تفكر و عرفانيات اسلامى و تفكر بيانى.

گسست نظام ها و برنامه بازسازى

جابرى در بخش چهارم و پايانى اين كتاب پس از گزارشى مفصل از سه نظام معرفتى در جهانِ اسلام ضعف و زوال و تلاش در جهت برنامه بازسازى معرفتى را پى مى گيرد و به كوشش كسانى چون ابن رشد اشاره مى كند. در فصل هاى گذشته رشد و شكوفايى هر يك از اين نظام هاى معرفتى را تا مرحله اوجش و آغاز بحران پى گرفتيم, اما درباره داد و ستد اين سه و مقايسه آنها با يكديگر سخنى نگفتيم, به دو دليل: نخست آنكه بدون شناخت يكايك آنها نمى شد از تأثير و تأثر سخن گفت و ديگر آنكه مى خواستيم هر يك را تا مرحله اوج شكوفايى اش دنبال كرده باشيم. در اين مرحله يعنى در قرن پنجم بود كه اين سه نظام معرفتى دچار بحران شدند و نياز به بازانديشى يافتند. اين كار به عهده غزالى بود تا هر يك از اين سه را به هم نزديك سازد. او (ملتقا)ى آنها به شمار مى رفت و در او اين سه جريان به هم در پيوستند. وى كوشيد دروازه هاى نظام بيانى و نظام عرفانى خود را بر نظام برهانى بگشايد و از ابزار آن سود گيرد. در عين حال بر ضد فلسفه كه ابن سينا نماينده اش بود جنگيد, زيرا در اين فلسفه تفكر اسماعيلى را مى ديد كه ضد خلافت سلجوقيان به شمار مى رفت, در حالى كه غزالى مدافع اين خلافت بود. تداخل و همپوشى ميان اين عرصه هاى معرفتى با غزالى آغاز شد و قربانى نهايى آن نظام برهانى يا فلسفه بود. برهان كه با وارد شدن عنصر هرمسى به دست فارابى دچار بحران شده و با ابن سينا به اوج خود رسيده بود, با (تير خلاص) غزالى از پاى درآمد. البته با اين تير خلاص فلسفه كاملاً از ميان نرفت و با ابن رشد به حيات خود به گونه ديگرى ادامه داد و با مرگ او در اروپا منتشر شد.
اين تداخل همراه با بازسازى بود كه جابرى در دو فصل از آن سخن مى گويد: فصلى درباره اين گسست و همپوشى و فصلى در باب بازسازى. اگر بتوانيم لحظه اى را در نظر بگيريم كه در آن تفكر عربى اسلامى را بتوان به دو مقطع تقسيم كرد, بى گمان آن لحظه غزالى خواهد بود. وى آگاهانه كوشيد سه نظام معرفتى را به هم نزديك كند. وى در عرصه تصوف ميان عرفان تعليمى اسماعيلى و عرفان صوفى تفاوت گذاشت و آن يك را تكفير كرد و اين را پذيرفت. افزون بر آن كوشيد تصوف را در دل نظام معرفتى بيانى و عالى ترين شكل آن يعنى فقه جاى دهد و در برابر فقه كه اعمال جسمانى و اجتماعى عبادت را بيان مى كرد, تصوف را به مثابه اداى معنوى و روحى آنها معرفى كرد و در نتيجه به دو فقه قائل شد: فقه عبادت جسمانى و معامله اجتماعى و فقه عبادت روحى و معامله قلبى. وى به گفته خودش اين كار را كرد تا علاقه مندان به فقه اين سبك را آسان تر بپذيرند. در قبال برهان نيز وى منطق را به بخشى ناگسستنى از فهم پذيرفت و به تخطئه ديگر بخش هاى فلسفه همت گماشت. در كتاب الاقتصاد فى الاعتقاد شاهد مرحله گذارى هستيم كه در آن غزالى از سبك متقدمان دور مى شود وبه سبك متأخران نزديك مى گردد. با اين حال اين نوآورى تنها در صورت كار اوست, نه محتواى آن. سخن كوتاه, غزالى در محتوا به قدما و در صورت به متأخران تعلق دارد, اما تلفيق كامل به وسيله فخررازى صورت گرفت. وى بى گمان نقطه تحولى در تاريخ رابطه فلسفه و كلام به شمار مى رود. وى در كتاب اعتقاد فِرَق المسلمين و المشركين نخستين كسى است كه صوفيه را نيز از فرق مسلمانان شمرده برخى از آنان را تأييد مى كند. بدين ترتيب تصوف همراه فخر رازى وارد تاريخ اسلامى مى شود. از مرور آثار وى به دست مى آيد كه برنامه فكرى ابن سينا را تكرار مى كند, اما نه به مثابه منظومه اى فلسفى كه خواستار فراپوشى علم كلام و تصوف باشد, بلكه آن را به عنوان بخش هاى مستقل و علومى قائم به ذات مى نگرد. صورت كامل اين حرمت را نزد مكتوبات قاضى عضدالدين ايجى به خصوص المواقف وى مى بينيم ليكن در اينجا ديگر شاهد ابداع نيستيم, بلكه نگرش دائرة المعارف وى حاكم است و كتابش به جاى آنكه بحثى را مستقلاً تا فرجام آن پيش ببرد, به نقل اقوال اختصاص مى دهد. از اين به بعد عقل به جاى ابداع به نشخوار روى مى آورد, حال آنكه تا زمانى كه اين سه منظومه از هم جدا بودند, هر يك قدرت و قوت ابداع خود را داشتند و جهان اسلام جهانى سرشار از زندگى بود. با روند اين ادغام عملاً چيزى جز قيل و قال و گزارش مجموعه اى اقوال بر جاى نمى ماند. نتيجه اين تلفيق به سود هيچ يك از اين نظام هاى معرفتى نبود, بلكه در برابر نظام هاى گسسته اى قرار گرفتيم كه نه انديشه اى توليد مى كنند و نه نگرشى پديد مى آورند و نه حتى به حقيقتى تجربى يا نظرى دست مى يابند و نه وظيفه اى معرفتى يا عقيدتى به جاى مى آورند, بلكه تنها آرايى متضاد عرضه مى دارند. در اين دوره در كتاب ها آراى متناقض كنار هم نقل مى شوند و كوشش جهت رفع آنها به عمل نمى آيد. عقل زاده و پرورش يافته چنين آثارى (عقلى است مرده), زيرا قدرت تحليل و ارزيابى خود را از كف داده است. اين عقل روايتگر, نه منتقد, كه ساخته متأخران است تا قرن بيستم در جهان عرب خود را نشان مى دهد و همچنان حضور دارد.

كوشش هاى اصيل اندلسى

هشدار جابرى درباره عقل و تعقل مرده و موجود در جهان عرب بسترِ فصل بعدى در باب برنامه بازسازى فكر مى شود. در كنار تلاش كسانى مانند غزالى شاهد تلاش اصيلى هستيم كه مى كوشد با نقد فراگير و بيرونى مبانى مقبول نظام بيانى آن را بر برهان استوار كنند, نقدى كه آن را (النقد التجاوزى) مى ناميم, يعنى نقد از برون و با در نظر گرفتن همه مبانى و فراگير و گشودن راهى براى عمليات بازسازى انديشه. اين نگرش منتقدانه و نقد معطوف به بازسازى, نه نقد براى نقد, در آثار ابن حزم اندلسى آشكار است. وى در كتاب الإحكام فى اصول الأحكام مى كوشد با نقدِ قياس حجيتِ عقل را بر كرسى بنشاند و استدلال كند كه اگر بتوانيم براى شناخت اصل دين از عقل يارى بگيريم, چرا نتوان براى فهم فروع آن از عقل يارى گرفت؟ ابن حزم (فيزيك كلامى) را منكر مى شود و طبيعيات ارسطو را بنياد كار خود قرار مى دهد و مفاهيم و نظريات برهانى او را به كار مى گيرد, ليكن نه به هدف تلفيق ميان نظام هاى معرفتى, بلكه با اين قصد كه نظام بيانى از جمله فقه را به گونه اى روشمند بر نظام برهانى بنا نهد. بدين ترتيب وى مرحله تازه اى در نقد فرهنگ عربى اسلامى پديد مى آورد: نقد فراگير روشى و نگرشى عرفان شيعى و عرفان صوفيانه.

عقلانيت ابن رشد

ابن رشد نيز شيوه ابن حزم را در باب نقد متكلمان به كار بست. حدود دو قرن پس از ابن رشد, ابو اسحاق شاطبى در الموافقات فى اصول الشريعه همين مسير را دنبال كرد و با آنكه در سطح ابن رشد و ابن خلدون است, مانند آن دو به توجه درنيامد. وى به بسط نظريه مقاصد پنجگانه شريعت كه از ابن رشد گرفته بود, پرداخت. در همين دوران شاهد پيدايش مقدمه ابن خلدون هستيم. وى بر آن بود عقلانيت را در نگرش تاريخى حاكم كند و بر خلاف نظر طبرى كه براى عقل جايى در تاريخ نمى ديد و اساس كار خود را تنها بر نقل گذاشته بود, جاى عقل را در اين عرصه بگشايد. اينك مقصود ما از تعبير (تأسيس البيان على البرهان) كه آن را عنوان اين رويكرد تفكر تجديدى, عقلانى و انتقادى قرار داديم و فرهنگ اسلامى عربى در مغرب واندلس از ابن حزم تا ابن خلدون آن را شناخت, روشن مى گردد. در برابر نگرش جزئى گرايانه, گسسته و قياس محور شاهدِ تفكرى عقلانى و استقرايى در مغرب هستيم كه با اين افراد رشد كرده است. چه با نظرگاه خاص برخى از اين افراد موافق باشيم و چه نباشيم, نمى توانيم روش و اصالت كار آنان را انكار كنيم و امروزه براى بازسازى تفكر خود افزون بر نياز به داده هاى معاصر در درجه اول نيازمند فهم و كاربست انديشه هاى اين كسان هستيم: تفكر انتقادى ابن حزم, عقلانيت ابن رشد, اصول گرايى شاطبى و تاريخى گرى ابن خلدون. با اين همه در حالى كه نگرش كسانى مانند غزالى در حال بحران و پسرفت است, ديدگاه گروه دوم يعنى ابن حزم تا ابن خلدون يكسره فراموش شده است.
فراموش شدن كسانى مانند ابن خلدون جابرى را بر آن مى دارد در خاتمه كتاب خود سخن از طرحى براى (عصر تدوين) تازه اى پيش كشد. ديديم در جهان عرب سه نظام معرفتى به ترتيب شكل گرفتند: بيان, عرفان و برهان. تا قرن پنجم هر يك مى كوشيد آن يك را دفع كند تا آنكه ابن سينا و كسانى مانند او بر آن شدند تا همه چيز را در فلسفه ادغام كنند. از قرن پنجم به بعد شاهد دو جريان هستيم: جريان تداخل تلفيقى كه آغازگر آن غزالى و ادامه دهنده آن فخررازى است و در آن كوشش مى شود درهاى اين منظومه ها بر يكديگر گشوده شود, جريانى كه همچنان ادامه دارد; ديدگاه دوم رويكرد تجديدى است كه در كسانى مانند ابن حزم ابن رشد, ابن خلدون, شاطبى, ابن باجه, البطروجى متجلى مى شود و آنان مى خواهند تا بيان را بر برهان استوار كنند و از صورت بگذرند. اين جريان از همان آغاز (يتيم) بود و تنها درخششى داشت و از ميان رفت و امروزه نيازمند بازسازى آن هستيم. حاصل تداخل اين سه نظام معرفتى پيدايشِ نظام مركبى است كه آن را (بنياد تحصل يافته) (البنيه المحصَّله) مى ناميم. با تحليل اين نظام معرفتى مى توان در نهايت سه سلطه را در آن بازشناسى كرد: سلطه زبان, اصل و جواز. در نظام معرفتيِ عربى زبان و لفظ موجودى مستقل به شمار مى رود, مسئله تنزيل و تأويل يا ظاهر و باطن گوياى آن است. اين نگرش موجب شده در اين عالم به جاى آنكه لفظ در خدمت فهم حقائق قرار گيرد, همواره خودش مورد بحث قرار گيرد و اين سلطه هنوز حاكم است. همچنين شاهد سلطه اصل هستيم كه گاه در قالب اجماع و سلف آشكار مى شود و گاه اصلى است كه قياس بر اساس آن صورت مى گيرد. سومين سلطه از آن تجويز يا جواز است; در منظومه عقلى عربى جايى براى عليت و نظام سبب و مسببى وجود ندارد و همه چيز ممكن است. براى آنكه دست خداوند باز باشد عملاً دست انسان بسته شده است. اين جواز خود را در نظام بيانى متأثر از تصور فلسفى ـ كلامى جواهر فرد و در عرفان با اعتقاد به اينكه عارف زمان و مكان را در مى نوردد و همه كارى از او ساخته است, منعكس مى شود. حاصل آنكه در اين نظام جايى براى اصل عليت وجود ندارد و همه چيز ممكن است. اين سه اصل خود بر هم تأثيرگذار بوده اند. حاصل تداخل اين نظام هاى معرفتى شكل گيرى نگرشى است كه عصاره اش آن است كه (عقل عربى با الفاظ بيش از مفاهيم سر و كله مى زند و جز بر اساس اصلى يا براى رسيدن به اصلى و يا به توجيه اصلى نمى انديشيد, اصلى كه سلطه سلف را يا در لفظ و يا در معناى خود دارد). بدين ترتيب اگر مرجعيت سنت را تحليل و مهم ترين نيروهاى حاكم بر آن استقصا كنيم, به سه سلطه مى رسيم: سلطه لفظ, سلطه اصل و سلطه جواز. حال سخن آن است كه چگونه مى توانيم خود را از اين مرجعيت ها نجات دهيم.

چه بايد كرد؟

هيچ راه برون رشدى با حذف سنت ممكن نيست و ما هر كارى انجام دهيم بايد از درون تراث و سنت خود و با در نظر گرفتن امكانات آن باشد, همچنين مسئله بازسازى تراث و تجديد امرى مستمر است و پايان ناپذير. مؤكداً بايد گفت تنها راه حل معضل و برون رفت از وضع فعلى به كارگيرى همان برنامه فرهنگى اندلسى است كه با ابن حزم شروع مى شود و با ابن خلدون به اوج خود مى رسد. در واقع ظاهرگرايى ابن حزم راه عقل را آن گونه كه برخى مى پندارند, تنگ نمى كند, برعكس انقلابى چند بعدى بر ضد عقل مستعفى و ادعاى كشف و كرامت و تقليد و نگرش رازآلود به عالم و در نهايت انقلابى است بر مرجعيت سلف. مسئله سلطه جواز را كه از همه سلطه ها سخت تر و مواجهه با آن دشوارتر است, با پروژه ابن رشد در باب اصل عليت و نظام سبب مسببى قابل حل است. چنين نيست كه نظام عليت نافى اراده الهى باشد, بلكه همين نظام و خود آزادى انسان بر اساس اراده الهى و از مظاهر سنت او به شمار مى رود. كارايى اين نگرش هنگامى آشكارتر مى گردد كه به نگرش رشدى, نگاه ابن خلدون به تاريخ و تعبير (طبائع العمران) را بيفزاييم و حضور عليت را در تاريخ و سير آن بپذيريم. اما مقصود ما آن نيست كه عين افكار ابن حزم و ابن خلدون را نسخه بردارى كنيم, بلكه مراد به كارگيرى گرايش انتقادى آنان در جهت بازسازى انديشه عربى است.
جاى اين پرسش است كه چرا علم كلام به جاى قبول عليت, اراده الهى را حاكم بر همه چيز دانست و تن به قضا و قدر داد. پاسخ آن است كه همه اينها ريشه سياسى داشته است. امويان جبر را براى تقويت قدرت خود به كار گرفتند. جابرى با تأكيد بر ضرورت بهره گيرى از متفكران مغربى و اينكه هنوز مسئله سنت در جهان عرب حل نشده است, كتاب خود را به پايان مى برد و بحث از عقل سياسى و عقل اخلاقى عربى را به كتاب هاى بعدى مى سپارد.

* استاديار دانشگاه اديان و مذاهب.