آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣

صوفيه از ديد علماى شيعه در قرن گذشته
ذکاوتى قراگزلو علي رضا

لاف و گزاف هاى صوفيان

نقل خواب هاى عجيب و هذيانات غريب و مضحك كه از صوفيان سر زده, زن بچه مرده را مى خنداند و كودكان را به شگفت مى آورد و ظاهراً به سبب افراط در خيالبافى است. شيخ برهان الدين مالقى از مشاهير مشايخ هند است. اينك به سه خواب از خواب هاى او اشاره مى كنيم كه ارتباط وى را با مرشدش مى رساند:
در واقعه اول شيخ در باطن مريد متمكن مى شود; به طورى كه در جسم او در مى آيد و از مريد فقط علم به وجود شيخ و فناى مريد در وى باقى مى ماند.
در واقعه دوم كه بسيار مفصل است و سالك همراه مرشد تمام عوالم را سير مى كند,مسئله مهم اين است كه نفس تا آخرين لحظات به نحوى از انحا زنده است و به صورت سگ توله, در مراحل عالى سلوك نقش ايفا مى كند و البته مرشد همواره حامى مريد است و او را از گزند سگ (سگ نفس) در امان مى دارد. آخرين سير واقعه دوم, زيارت محل نعلين پيامبر در بام عرش الهى است و سالك از آنجا به سير جهنم مى رود.
در واقعه سوم مريد از پيغمبر(ص) مى پرسد:لقب (مسكين) براى وى شايسته است يا (حقير)؟و پيامبر لقب (حقير) را براى وى برمى گزيند. آن گاه چنين به نظر مريد مى آيد كه ارواح همه پيامبران بر گرد كعبه طواف مى كنند و پيغمبر بر بام كعبه است. سپس خداى سبحان با عصا بر كعبه مى نوازد و كعبه تبديل به درختى مى شود كه از آن كلمه (لا اله الا الله) مى چكد. سپس از كعبه هزاران دست بيرون مى آيد كه هر دستى دست پيغمبر را مى گيرد و بعضى را به درون مى كشد و سر بعضى را مى كَند و دور مى افكند! و هر پيغمبرى خطاب به برهان مالقى (صاحب واقعه) مى گويد: به كارهاى اوليا وانبيا عمل كن (ص ٣٢٧ ـ ٣٤٩).
بدين گونه لاف و گزاف هاى دور و دراز اين صوفى در خواب ادعايى اش پايان مى يابد كه همه براى تأييد خود او و مرشد او است.

در كرامات مورد ادعاى محيى الدين

در (فصّ هودى) آورده است كه خداوند چند بار بر من تجلى كرد و گفت: بزرگان مرا نصيحت كن! و در آخر باب دوازدهم فتوحات آورده است كه ما تسبيح سنگ ها را به چشم خود ديده و به گوش خود شنيده ايم و به زبان جلال كه هر انسانى آن را در نمى يابد, با ما حرف زده اند; زيرا آنچه جماد و نبات ناميده مى شود, نزد ما داراى روحى است كه بر غير اين كشف معمولاً مخفى است. پس هر موجودى در نظر ما (حيوان ناطق)است كه البته انسان ويژگى خود را دارد, ما به جز نقل, دليل كشفى و عيانى بر اين قضيه داريم و به گوش خود از سنگ ها تسبيح خدا شنيده ايم, نه به زبان حال كه به زبان قال; بلكه خود به همان زبان تسبيح خدا گفته ايم كه اين مقام چهارم است كه مرتبه جماديت در انسان تحقق مى يابد و زمان و مكان براى او پيچيده مى شود و در همه نفوس و ابدان مى تواند تصرف كند و در هر سه لباس نورانى و روحانى و جسمانى ظاهر مى شود و اينجا اسرارى است كه پرده برداشتن از آن حرام است(ص٣٣٢).
مؤلف گويد: ملاحظه مى شود كه محيى الدين نه تنها رؤيت حق را سارى در موجودات مى داند, بلكه هويت اين كشف را هم سارى در حقايق اشيا مى انگارد; و به گفته قيصرى اين در سفر سوم (من الحق الى الحق بالحق) است. جامى درباره قصيب البان موصلى روايت مى كند كه در يك زمان در مجالس متعدد ديده مى شد و هر جا به كارى مشغول بود. مى گويد كه اين پذيرفتنى است; زيرا نسبت همه زمان ها و مكان ها به او يكى بود; پس ظهورش در همه جا و همه وقت, جايز است(ص٣٣٢).

در كرامات بايزيد

محيى الدين به بايزيد بسطامى زنده كردن مورچه كشته شده را نسبت مى دهد و مى گويد: بايزيد ( عيسوى المشهد)بود, و غزالى گويد به عارفى (يعنى بايزيد) گفتند: آيا خضر را مى بينى؟ گفت: اين عجيب نيست; عجب از كسى است كه خضر مى خواهد او را ببيند و او از خضر روى مى پوشاند. و نيز آورده است كه از بايزيد درباره مشاهده حق پرسيد, گفت: واى بر شما, دانستن اين براى شما صلاح نيست. گفت: از مجاهده خود بگو. گفت: جايز نيست . گفتند: از آغاز رياضت خود حكايت كن. گفت: نفس خود را به سوى خدا دعوت كردم, اكراه داشت; يك سال تمام نفس را از آب و خواب محروم كردم(ص٣٢٣).
و نيز از يحيى بن معاذ روايت كرده كه در يكى از مكاشفاتش بايزيد را مشاهده كرده كه بعد از نماز عشا تا طلوع سپيده بى حركت در حالت سجده بود, و هنگام سخن به حالت قعود درآمد و گفت: خدايا, گروهى تو را طلبيدند و تو به آنها طى الارض عطا كردى و بدان راضى شدند و من به تو پناه مى برم كه به آن راضى شوم, و به گروهى سير در آب و هوا عطا فرمودى و به آن راضى شدند و من به تو پناه مى برم كه به آن راضى شوم, و به گروهى گنجينه هاى زمين را عطا كردى و به آن راضى شدند و من به تو پناه مى برم كه بدان راضى شوم… و بدين گونه بيست و اند مقام كرامت اوليا را نام برد, و نگاهش به من افتاد, پرسيد: يحيى از كى در اينجايى؟ گفتم: از فلان وقت.پس ساكت شد. يحيى گويد: گفتم: آقاى من, چيزى براى من بگو. بايزيد گفت: چيزى مى گويم كه به دردت بخورد: بدان كه در ملكوت پايين و هفت زمين از قعر خاك, اوج افلاك مرا سير داد و به عرش رسانيد و به من گفت: هر چه مى خواهى بخواه. گفتم: چيزى نديدم كه لايق درخواست از تو باشد. خطاب آمد كه:حقّا تو بنده منى; چون مرا براى خدا مى خواهى, پس چنين و چنان به تو خواهم داد, و چيزهايى را نام برد.
ييحيى گويد: من دچار دهشت و وحشت شدم و پرسيدم: چرا از خدا معرفت درخواست نكردى؟ بايزيد خروشيد كه بر او از خويش نيز غيرت ورزيدم كه نخواستم جز او كسى بر او معرفت بيابد(ص٣٣٤).
و نيز غزالى از ابوتراب نخشبى حكايت مى كند كه شيفته مريدى بود و كارهاى او راست مى داشت تا به عبادت بپردازد. روزى ابوتراب به آن مريد گفت: كاش بايزيد را مى ديدى. مريد گفت: من از ابويزيد فارغم وقتى ابوتراب تكرار كرد كه آه اگر بايزيد را ديده بودى! مريد به جوش آمد و گفت: به بايزيد چكنم كه اكنون خدا را مى بينم! ابوتراب برآشفت و گفت: اگر يك بار بايزيد را ديده بودى,به از آن استى كه هفتاد بار خدا را ببينى. آن مريد جوان دچار بهت و انكار شد و پرسيد: چرا؟ ابوتراب گفت: براى آنكه تو خدا را به قدر ظرفيت خود مى بينى, اما بايزيد آن گونه ظهور و جلوه مى كند كه در نظر خداست. پس مريد دريافت كه ابوتراب چه مى گويد و از او درخواست كه وى را نزد بايزيد ببرد.
دنباله داستان چنين است كه ابوتراب نخشبى با آن مريد جوان منتظر ايستاد تا بايزيد از بيشه برگردد. وقتى بايزيد برگشت, پوستين باژ گونه اى بر تن داشت. گفتم: اينك بايزيد! تا نظرش بر بايزيد افتاد, مرد! به بايزيد گفتم: ديدن تو او را كشت. بايزيد گفت: چنين نيست, بلكه سرّى در دلش جاى گير شده بود كه كما هوحقّه در نيافته بود. من را كه ديد, پرده به كنار رفت, تاب آن راز را نداشت و ضعيف بود, همان كشتش(ص٣٣٤).
غزالى از سهل بن عبدالله تسترى حكايت مى كند كه وقتى زنگيان وارد بصره شدند و قتل و غارت كردند, ياران سهل از مردى درخواستند كه از خدا دفع زنگيان را بخواهد. سهل گفت: خدا در همين شهر بندگانى دارد كه هرگاه از خدا بخواهند, ريشه ظالمان را از همه زمين بر مى كند, اما نمى خواهند. پرسيدند: چرا؟ گفت: براى آنكه آنچه خدا نمى خواهد, نمى خواهند. سپس سهل افزود: حتى اگر بخواهند قيامت برپا نشود, نمى شود…,و چيزهاى ديگر كه به نظر غير ممكن مى آيد,اما از قدرت خدا و تفضّلش بر بندگان خاص عجيب نيست و از همين جهت است كه بايزيد گفت: اگر مناجات موسى و روحانيت عيسى و خلّت ابراهيم به تو دادند,وراى آن را بطلب كه هرگاه با آن آرام گيرى, در حجابى و اين گرفتارى آنهاست: (هر كه در اين بزم مقرب تر است/ جام بلا بيشترش مى دهند)(ص٣٣٥).
در كتاب قوائم الانوار, ميرزا بابا ذهبى از قول بايزيد نوشته است: سيصد و شصت شيخ كامل را خدمت كردم و هشتاد سال رياضت و مجاهدت به جاى آوردم تا خداوند چشمى از نور وحدانيت و دو بال قدرت به من داد, سى هزار سال در عالم وحدانيت و سى هزار سال در عالم فردانيت و سى هزار سال در عالم صمديت پرواز كردم و هنوز در خود بقيه اى از (انّيّت) مشاهده مى كردم كه شوق وحدت مرا به اهتزاز درآورد و چهل هزار سال هم در وحدت پرواز كردم, هنوز وجود موهوم من نابود نشده بود. پس عاجز شدم و گفتم: خدايا, اين شرك است. ندا آمد: بر آستانه رسول الله بگذار. پس با دو بال شوق و همت به سوى انبيا پرگشودم و هر يك را سلام دادم, تا بر آستانه محمد(ص) رسيدم. درياى آتش ديدم كه مى بايد از آن گذشت, و سپس يكصد هزار حجاب نور, آن گاه طناب هاى سراپرده رسول الله را ديدم و با خود گفتم از اينجاست كه بزرگان دين گفته اند: رسيدن به خدا آسان و رسيدن به پيغمبر سخت است.(با خدا مست باش و با رسول خدا هوشيار!)
خلاصه, وقتى از حضرتش مأيوس شدم, گفتم: باب آن حضرت در اين روزگار, فرزندش جعفر صادق(ع) است. پس نزد او شتافتم و گفتم: فدايت شوم! بعد از هشتاد سال عمر و ديدن يكصد و سى پير و رياضت ها, اينك بى عجب و ريا به خدمتت رسيده ام .مرا مجوسى و نصرانى و يهودى بگير و مسلمان ساز. فرمود: بگو لا اله الا الله! و با يك بار تلقين او محو و اثبات در من تحقق پذيرفت (ص٣٣٦). درخواست كردم خدمتى به من محول فرمايد; سقّايى خانه شريفش را به من واگذار كرد. يك روز حضرت صادق به من فرمود: آن كتاب را از رفّ بده! عرض كردم: كدام رفّ؟ رف كجاست؟ فرمود: بالاى سرت, چند سال است بالاى سرت در خانه ما آن را نديده اى؟ عرض كردم: اشتغال به نورانيت تو مانع از پراكنده نظرى بوده است. فرمود: اينك كار تو به اتمام رسيد. به بسطام برو و خلق را به خدا و رسول خدا و اوليا دعوت كن, و يكى از اولاد خويش را نيز همراه بايزيد كرد. پس جمعه ها خلق را به سوى خدا و رسول حضرت صادق دعوت مى كرد و ساير ايام به فتاوا و احكام مى پرداخت(ص٣٣٧).
مؤلف گويد: اين قصه در هيچ يك از كتب قديم حتى كسبه صوفيه نيست; فقط تذكرة الاولياء اشاره به سقايى بايزيد در خانه جعفر صادق دارد, اما شيخ نورالدين محدث طبق آنچه قاضى نورالله در محاسن المؤمنين نقل كرده, اين را هم منكر است; زيرا وفات بايزيد در ٢١٦ ق و رحلت امام صادق در ١٤٨ق است و هيچ كس عمر بايزيد را بيش از هشتاد سال ننوشته. پس احتمال هست كه بايزيد ملازم درگاه على بن موسى الرضا هم بوده باشد. ميرسيدشريف جرجانى نيز در شرح مواقف تأكيد كرده بر اينكه بايزيد امام جعفر صادق را نديد, اما از روحانيت حضرت استفاضه كرده(ص٣٣٧).
در هر حال, به بايزيد كرامات بسيار نسبت داده اند و ستايش ها كرده اند; چنان كه جنيد گويد: بايزيد ميان اوليا همچون جبرئيل است ميان ملائكه, و اين همه منافات دارد با آنچه خاصه و عامه از وى آورده اند كه گويد: (سبحانى سبحانى ما اعظم شأنى) و از آن عجيب تر گفته است: (ليس فى جبتى سوى الله) كه بعضى گفته اند اين حرف از حلاج است; شايد هر دو گفته باشند. به هر حال, اين حرف مقتضاى وحدت وجود خداست و عجب است از كسى كه بخواهد عذرى براى اين حرف ها بتراشد. غزالى در مشكاة الانوار گفته است: (اين حرف ها از نهايت محبت صادر شده است); نظير آنكه گويند:
انا من اهوى و من اهوى انا
فادا ابصرتنى ابصرتنا

صاحب كتاب قوائم الانوار, ميرزا بابا ذهبى,گويد: سالك بعد از آنكه به غايت مقام قرب رسيد, راهى به بالاتر كه باب ولاية الاهيه است, نمى يابد, مگر اينكه جذبه اى برسد و اين اسرار كه از اولياى اهل عصمت سرزده ـ مثلاً بايزيد كه سقّاى امام صادق(ع) بوده و (ليس فى جبتى سوى الله) گفته يا حلاج كه آستان بوس ولايت بوده, ناآگاهانه انا الحق سروده و حتى خاكسترش را كه در دجله ريخته اند حباب (الله) پديد آمده و خونش كه بر زمين ريخته, نقش اناالحق برانگيخته ـ از آن جهت است كه اسرار ولايت نبايد آشكار مى كردند; پس طعم شمشير چشيدند. كسى كه آن كلمات را به اختيار بگويد, بى شك كافر است, اما آنان بى اختيار بودند; چنان كه خاكستر و خون حلاج همان نقش پديد مى آورد. گويند:حلاج را در خواب ديدند و پرسيدند: با تو چه معامله اى شد؟ گفت: پيغمبر با من عتاب فرمود كه شكافى در دين من انداختى. عرض كردم: سر خود را در آن شكاف گذاشتم تا ديگر كسى جرئت تكرار آن را نكند. حضرت مرا عفو فرمود (ص٣٣٩).
مؤلف گويد: به فرض بپذيرم كه بى اختيار اين كلمات از ايشان سرزده, بايد گفت: افّ به مذهبى كه نهايت كمالش بيرون بردن سالك از حد تمييز و شعور و واداشتن به هذيان باشد. آيا صاحب شريعت به اين جهت امر شان كرده بود؟ اما اينكه خاكستر و خون حلاج نقش الله و اناالحق مى زند, امكان پذير نيست, چه رسد به اعتقاد. چطور از خون امام حسين(ع) در كربلا ـ كه از خود آن حضرت تعبير به ثارالله شده است ـ چنان نقشى ظاهر نشد؟ اما خون حسين بن منصور شعبده باز, چنان كرامت نشان داد؟(ص٣٤٠)
اصولاً گشودن باب تأويل گشودن در الحاد است; زيرا با قبول احتمالات سست و بى پايه در تكلم و خطاب, راه انهدام اساس دين باز مى شود و امكان تكفير كافر از ميان مى رود; زيرا معتذر به عدم اختيار يا ادعاى حذف و اضمار (و به كار بردن كلمات در غير معناى معهود) مى شود, اما بناى علماى اسلام بلكه ديگر اديان آسمانى بر عدم تأويل و حمل كلمات بر معانى ظاهرى بوده است و روايت معتبر داريم كه (انّ لنا فى كل خلف عدولاً ينفون عن الدين تحريف الغالين و انتحال المبطلين و تأويل الجاهلين);يعنى در هر نسل از جانشينان ما اشخاص عادلى هستند كه كژ روى گزافه گويان و دروغپردازى بطلان گران و تفسير به رأى جاهلان را از دين مى زدايند(ص٣٤١).
اينكه بايزيد در زمان امام جعفر صادق يا امام رضا يا امام جواد (عليهم السلام) شيعى بوده, محل اختلاف است و اما اينكه وليّ كامل باشد و از دوستان مسلم اهل البيت باشد, معلوم نيست; گرچه كلماتى هم از او نقل شده كه هرگاه كسى را ديديد صاحب كرامت, به طورى كه در هوا مى نشيند, گولش را مخوريد و بنگريد رعايت امر ونهى الهى را مى كند يا نه(ص٣٤٢).
و نيز آورده اند مردى مشهور به زهد بود كه بايزيد به ديدنش رفت و ملاحظه كرد كه به سوى قبله آب دهان انداخته. بايزيد از وى روى برگرداند كه رعايت آداب اسلام نمى كند و در تذكرة الاولياء آمده است كه از خانه اش تا مسجد چهل قدم بود. در راه, به رعايت ادب, آب دهان را نمى انداخت. مؤلف گويد: اينها با دعوى معراج و(سبحانى ما عظم شأنى), سرودن سازگار نيست. و نيز در تذكرة الاولياء آمده است كه بايزيد به قصد حج بيرون رفت و بازگشت. سبب پرسيدند, گفت: زنى را در راه ديدم شمشير كشيده,مى گويد: خدا را در بسطام جا گذاشته اى و به بيت الحرام مى روى؟
و نيز در تذكره آمده است كه شبى پيغمبر(ص) را در خواب ديد و عرض كرد يكصد و سيزده پير خدمت كردم و به كمال نرسيدم .فرمود: نزد اهل بيت من برو. بايزيد بيدار شد و به مدينه رفت و در آن موقع جعفر صادق(ع) هفت سال داشت و بازى كودكان را نظاره مى كرد. بايزيد گويد: ترديد داشتم سلامش بدهم كه نواده رسول الله است يا سلام ندهم; چون كودك است. بالأخره سلام دادم. پاسخ داد و فرمود: خوش آمدى بايزيد! بيا بازى كنيم. عرض كردم: چه جور بازى؟فرمود: تو غايب شو, من تو را پيدا مى كنم. آن گاه من غايب مى شوم, تو بيا مرا پيدا كن. پس بايزيد غايب شد و حضرت در تمام روى زمين گرديد و او را نيافت, تا در آسمان چهارم در چشم آفتاب پيدايش كرد و به زمين باز آورد و فرمود: حالا من غايب مى شوم. پس بايزيد در تمام زمين و آسمان ها به دنبال حضرت گشت و نيافت, تا بالأخره اظهار عجز نمود, حضرت از درون بايزيد آواز داد كه من اينجا هستم, هر جا بگردى من با تو هستم(٣٤٤) .
مؤلف گويد: كجا صاحب شريعت اجازه چنين هذياناتى را داده است؟ سقا بودن بايزيد در خانه امام صادق, دروغ است. او در اصول تشبيهى, و در فروع مالكى, و در باطن زنديق ملحد بوده, و معاصر امام حسن عسكرى(ع) است و مدتى خدمت جعفر كذاب كرده است.

داستان حلاج

اما حلاج آن چنان كه مؤلف روضات الجنات نقل كرده است, جدش مجوسى بوده و اصلش از بيضاى فارس است. در نوجوانى به اهواز رفت و مدتى نزد سهل بن عبدالله تسترى تلمذ كرد .سپس در هجده سالگى به عراق رفت و جنيد و ابوالحسين نورى را ملاقات كرد و باز به شوشتر بازگشت و آنجا متأهل شد و سپس به بغداد و آن گاه به مكه رفت و باز به بغداد براى زيارت جنيد بازگشت. گويند: سؤالى از جنيد پرسيد,وى جوابش را نداد و گفت: تو مدعى هستى! حلاج مكدر شد و به شوشتر بازگشت و اين بار در نظر اهالى جايگاه بلندى يافت; به طورى كه بر جان خود ترسيد و پنج سال غايب شد و در آن پنج سال خراسان و ماوراءالنهر و سيستان و فارس را سياحت نمود و به نام ابوعبدالله زاهد ايشان را به خويش دعوت مى كرد(٣٤٥). در بازگشت به اهواز وى را (حلاج اسرار) لقب دادند; چون از ضماير خبر مى داد و لقب (حلاج) بر او علم شد. از آنجا به بصره و مكه رفت و در آن ميان هند و چين و تركستان را هم سياحت نمود. از جمله نخستين صوفيانى كه عليه وى حرف زدند, شيخ ابو يعقوب نهرجورى بود. بالاخره به بغداد آمد. جنيد درگذشته بود و سران بغداد از فقيهان و قضات و علما عليه وى رأى دادند و كارش به آنجا كشيد كه كشيد (يعنى مدت هشت سال تحت نظر بود و به سال ٣٠٩ مصلوب گرديد).
بدعقيدگى و حيله بازى و تردستى او در مردم فريبى به همگان آشكار است. از سنى و شيعى و صوفى و قشرى مخالف داشته و دارد. مدعى قطبيت و غيب گويى بود و نزد شيعيان قم دعوى نيابت و بابيت امام زمان نمود. آنجا كارش نگرفت . سپس خود را امام ناميد و آخر از دعوى ربوبيت سربر آورد. مفيد و صدوق و سپس شيخ طوسى پرده از كارش برداشته اند, و داستانش با ابوسهل نوبختى و اينكه چگونه ابوسهل او را دست انداخت و رسوا كرد,مشهور است (ص٣٤٧) .
در هر حال, گويند: از جانب حضرت(عج) توقيع در لعن حلاج بيرون آمد و از جمله كسانى كه فتوا بر قتالش نوشتند, حسين بن روح نوبختى, يكى از نواب اربعه امام زمان, است(ص٣٤٩). ابوريحان گويد: حلاج نخست به سوى مهدى دعوت مى نمود و مى گفت از طالقان ديلم ظهورخواهد كرد و پس او را گرفتند و مدت يك ماه در بغداد محبوس داشتند. به حيله اى برانگيخت و از زندان رها شد. مردى شعبده گر بود و با هر كسى طبق اعتقاد او مى آميخت.آخر دعوى حلول روح القدس درخويشتن نمود و خود را (اله) ناميد و نامه هايى از اين قبيل به يارانش مى نوشت: (من الهو هو الازلى الاول النور الساطع اللامع و الاصل الاصلى و حجة الحجج و ربّ الارباب و منشئ السحاب و مشكاة النور و رب الطور و المتصور فى كل صورة الى عبده فلان) و يارانش چنين پاسخ مى نوشتند: (سبحانك يا ذات الذوات و منتهى غاية اللذات يا عظيم يا كبير, اشهد انك البارئ القديم المنير المتصور فى كل زمان و اوان و المتصور فى زماننا بصورة الحسين بن منصور عبيدك و مسكينك و المستجير بك, المنيب اليك و الراجى رحمتك يا علام الغيب, يقول كذا…). كتاب ها در بيان ادعاى خود نوشت به نام (جمّ الاكبر)و (جمّ الاصغر)و ( نور الاصل). در سال ٣٠١هـ به وسيله مأموران المقتدر بالله عباسى دستگير شد و يك هزار شلاق خورد و دست و پايش را بريدند و گردنش را زدند و جسدش را به نفت آلودند و به آتش سوختند و خاكسترش را در دجله ريختند. كلمه اى نگفت و چهره در هم نكشيد. بقاياى حلاجيه دعوت به مهدى مى نمودند كه قرار بود از طالقان خروج كند(ص٣٥٠).
معتقدان حلاج معتقدان به حلول و تجسيم و تشبيه و زندقه و ترك احكام و شرايع اند; چنان كه صدوق گويد: علامت غلات حلاجيه, دعوى تجلى به عبادت است در عين ترك فرايض, و دعوى معرفت اسم اعظم و دعوى برترى وليّ بر نبى و دعوى تسخير جن و كيميا(ص٣٥٠).
آورده اند: فتوايى به خط او بيرون آوردند كه هر كس برايش حج ممكن نباشد, اطاقى نظيف و خالى را در خانه خود در نظر بگيرد و در ايام حج گرد آن طواف نمايد. سپس سى بچه يتيم را به بهترين صورت اطعام كند و جامه نيكو بپوشاند و به هر يك هفت درهم بدهد, حج گزارده است. قاضى از حلاج پرسيد: اين را از كجا مى گويى؟ گفت: در كتاب الاخلاص حسن بصرى است. قاضى گفت: من اين كتاب را در مكه ديده ام, چنين فتوايى در آن نيست. وى از قاضى درخواست كرد كه فتوا بر خون حلاج بنويسد. نوشت و جمعى از علما نيز تأييد كردند. حلاج گفت: خون من بر شما حلال نيست. من بر مذهب سنت و جماعتم و كتاب هايم به اين مضمون در دست ورّاقان (كتابفروشان و صحافان) موجود است و اين حروف را تكرار مى كرد, اما آنها فتواى خود را نوشتند و برخاستند(ص٣٥١) و حلاج را به زندان بازگرداند. وزير به خليفه ما وقع را نوشت و خليفه بعد از ساعتى پاسخ داد:حال كه قضات به قتل اين شخص فتوا داده اند, تحويل رئيس شرطه شود و حكم اجرا گردد(ص٣٥٢).
وقتى حلاج را براى اجراى حكم مى بردند, در زنجير مى خراميد و مردم بى شمارى بر او گرد آمده بودند و پس از آنكه خاكسترش هم به آب داده شد, بعضى گفتند كه بعد از چهل روز باز مى گردد و بعضى گفتند آن كه كشته شد, حلاج نبود, بلكه يكى از دشمنان وى به جاى وى به قتل رسيد!(ص٣٥٢). گويند: هنگام مصلوب شدن اين شعر را مى خواند:
طلبت المستقر بكل ارضٍ
فلم ارلى بارض مستقرا
اطعت مطامعى فاستعبدتنى
و لدانى صنعت لكنت حرّا(ص٣٥٢)
اما منشأ كرامات و خوارق عادات صوفيه, امكان دارد شعبده و چشم بندى يا كهانت و جادوگرى با تنجيم و اخترنگرى و يا به كار گرفتن اجنه و شياطين باشد(ص ٣٥٣ ـ ٣٥٦) و يا به واسطه داشتن وهم و نفس قوى و استمداد از ارواح زمينى و ستارگان قادر به كارهاى غريب شوند(ص٣٥٧). در نفائس الفنون آمده است كه با طلسم و سيميا مى توان فاصله هاى بسيار دور را ديد و خطوط لايقرء را خواند. پس چه بسا كرامات صوفيه هم از اين قبيل باشد و اگر فرض كنيم به كمك خدا آن كارها را مى كنند,چه بسا مكر و استدراجى است تا مستحق عذاب كامل شوند.
سيد نعمت الله جزايرى در كتاب الانوار النعمانيه آورده است كه در دهه هفتادم بعد از هجرت, يكى از كفار رياضت كش هندى را در اصفهان ديدم كه تشنه هفت سال است, دستش را رو به بالا نگهداشته; به طورى كه خشك شده و ناخن هايش به درازى گشته و مى گفتند: پنج سال ديگر بايد نگه دارد تا دوازده سال تمام شود و پير كامل گردد و اخبار از غيب بگويد و هنديان او را تعظيم مى نمودند و مرد ديگرى در كنار او نشسته بود كه نقشه پاهايش به مدت دوازده سال وقف بر زمين است(ص٣٩٢).
مؤلف گويد: مراد اين است كه صرف عمل به رياضات يا حاصل شدن نتايجى براى شخص رياضت كش دليل بر حقانيتى نيست و حتى ممكن است اسباب فاسده و محرمه, نتايجى ظاهرى بار بياورد كه البته در نهايت براى آن شخص مضرّ است. (و لا يحسبن الذين كفروا انما نملى لهم خير لانفسهم انما نملى لهم ليزدادوا اثما و لهم عذاب مهين) (سوره آل عمران, آيه ١٧٨).

نقل گفتارهاى علما در باب صوفيه

شيخ صدوق در كتاب اعتقادات گويد: علامت حلاجيه, اعتقادشان به ترك نماز و همه فرايض است و دعوى معرفت به اسم اعظم, و اينكه وليّ خالص خاص خدا از نبى بالاتر است. و نيز از نشانه هاى حلاجيه ادعاى كيمياست.
شيخ مفيد كتابى در رد حلاجيه داشته.
شيخ طوسى در كتاب الغيبة بر حلاج طعن مى زند و همچنين از قول شلمغانى (ابن ابى الغراقر) مى آورد كه حق يكى است و هر روز پيرهن عوض مى كند: سفيد,سرخ و كبود…. ابن همام گويد: اين حرفش را انكار كردم; چه به معنى حلول است.
مؤلف گويد: يكى از متأخران صوفيه در كتابى به نام منهاج الدلاية همين حرف را تكرار كرده, مى نويسد: خدا در صورت عاشقى به عاشق و در صورت معشوقى به معشوق تجلى مى كند; به طورى كه هر يك خود را غير ديگرى تصور مى كنند; چون تغيّنشان دوتاست; گرچه حقيقتشان يكى است. اهل محبت اين تجلى را تجلى مكر و خديعت مى نامند; چون خود بر خود به دو صورت تجلى كرده است:
عاشق خود كه بُوَد معشوق خود
بهر لذت در دو پيكر سرزند(ص٣٦٤)

از كتاب التوحيد شيخ ابومنصور ماتريدى نقل كرده اند كه جمعى از صوفيه هم پسر زيبارويى را بينند, گويند: اين پروردگار است يا صفت پروردگار در او حلول كرده, و به سبب ظهور همان آثار, آن پسر را شاهد نامند. او را مى بوسند و مى گويند براى خدا دوستش داريم.
علامه حلى در رسالة السعديه حلول را رد مى كند و در كتاب نهج الحق اتحاد را رد مى كند و مى گويد: بعض صوفيه آن قدر در اين نظريه به افراط رفته اند كه گفته اند خدا يعنى وجود; پس هر موجودى خداست. همچنين حلول را رد مى كند و مى گويد: جواز حلول يعنى تجويز فقر براى خدا; چون حالّ براى حلول نياز به محل دارد; حال آنكه خدا بى نياز است. صوفيه حلول خدا را در ابدان عارفان جايز شمرده اند و عبادت شان هم رقص و آواز و كف زدن است, به همان وصفى كه قرآن از كفار نموده: (و ما كان صلاتهم عند البيت إلامكاءً و تصدية) (سوره انفال, آيه ٣٥).
شهيد اول در كتاب الدروس در بخش مصارف وقف, گويد: شرط استفاده صوفيه از وقف اين است كه از شريعت خارج نشوند. اما داشتن خرقه از شيخ به خصوصى شرط نيست(٣٦٥). از خود شهيد, شعر عرفانى نقل شده كه ذوق عالى و مسلك اعتدالى او را مى رساند(ص ٣٦٦ ـ ٣٦٧).
شهيد ثانى در رساله دراية الحديث از جمله واضعان حديث, مقدس نمايانى را مى داند كه گمان مى كنند براى رضاى خدا حديث مى سازند و مردم هم به واسطه ظاهر صلاح بودن, از ايشان مى پذيرند. و نيز در المنية المريد (حلق الذكر)مذكور در حديث نبوى را به مجالس مسئله گويى فقه تعبير مى كند, نه حلقه هاى ذكر كه منظور صوفيه است. مؤلف گويد: تعجب است از (ذهبيه) كه شهيد ثانى را از خودشان مى دانند! چگونه چنين چيزى ممكن است؟ شهيد ثانى روز را به تأليف و تدريس مى گذراند و شب ها براى معيشت عيال, به گردآورى هيزم و تهيه قوت لايموت از دسترنج خود مى گذرانيد(ص٣٦٨).
مجلسى اول در شرح من لا يحضره الفقيه تعبير (حلق الذكر) مذكور در حديث نبوى را به مجالس علوم دينيه معنى مى كند كه در آن موعظه گفته شود, نه (مجالس ذكر جلى) كه به طريقه عامه شبيه تر است از شيعه; چنان كه از على بن ابى طالب (عليه السلام) روايت است: (من ذكر الله فى السر فقد ذكر الله كثيراً, ان المنافقين كانوا يذكرون الله علانية و لا يذكرونه فى السر فقال عز و جل: يراؤون الناس و ما يذكرون الله الا قليلا)(ص٣٧٠).
مؤلف گويد: عجب است كه مجلسى اول را كه در زمان خود بهترين محدث بوده, به تصوف منسوب داشته اند, و كتاب كوچكى را كه بعيد است از او باشد, بدو نسبت داده اند و بهترين شاهد خلاف در اين مورد, گفته پسرش مجلسى دوم است كه گويد: پدرم در اوايل حال خود را به آن عنوان شهرت داده بود تا صوفيه از وى رم نكنند و بتواند هدايتشان نمايد و بسيارى را هم رهنمون به حق شد. در اواخر عمر كه فهميد ديگر اين مصلحت منتفى است و پرچم هاى طغيان بالا رفته و احزاب شيطان غلبه يافته اند (منظور غلبه فلسفى منشان بر حوزه هاى دينى ايرانى در اواخر شاه عباس اول تا زمان شاه عباس ثانى است), لذا صريحاً از صوفيه تبرّى جست و تكفيرشان كرد كه دست خط هايش نزد من (يعنى مجلسى دوم) موجود است (ص٣٧١). بايد گفت: (الولد سرّ ابيه و اهل البيت ادرى بما فيه) .
مجلسى دوم در ضديت با صوفيه,بيش از همه مطلب نوشته كه از آن جمله است در رساله اعتقادات, و از آن جمله است آنچه در اواخر عين الحيوة به فارسى نوشته است. (ر. ك: عين الحيوة, چاپ رشيدى, تهران, ص ٥٧٥ ـ ٥٨و نيز اوايل كتاب ص٤٦ ـ ٥٧. مجلسى در همين كتاب حديث ابوذر از پيغمبر(ص) را مفصلاً شرح داده و زهد شرعى معتدل را كه با تصوف خانقاهى فرق دارد, بيان كرده است).
مقدس اردبيلى در جلد دوم حديقة الشيعه فصل مفصلى را در ذيل احوال امام صادق(ع) به ردّ صوفيه اختصاص داده (البته انتساب اين كتاب يا دست كم آن فصل به مقدس اردبيلى مورد ترديد جدى است. ر. ك: مجله معارف, مركز نشر دانشگاهى, سال دوم, شماره ٣٩, مقاله دكتر مهدى تدين. اما در اينجا مطالب آن فصل را صرف نظر از اينكه چه كسى نوشته است, تلخيص و نقد مى كنيم).
گويد: آنان بيشتر يا پيرو احمد بن حنبل اند يا مالك; چنان كه شبلى مالكى بود و ذوالنون خود شاگرد مالك بود, و بسيارى از صوفيه در باطن كافر و ملحدند و از ائمه روايات بسيار در ردّ ايشان وارد شده. آن گاه شعبه هاى صوفيگرى را نخست به چهار گونه تقسيم مى نمايد:حلوليه, اتحاديه, واصليه و عشاقيه. بعضى تلقّيه و زراقيه را هم بر اين جمله افزوده اند. واقع اين است كه تمام اينها يا به حلول برمى گردد يا به اتحاد; و ما بقى فرع يكى از اين دو تاست(ص٣٥٨).
صاحب بيان الاديان گويد: عقيده بر حلال و اتحاد از ضابئه به نصارا و از ايشان به غلات شيعه و غلات سنى (يعنى صوفيه) رسيد. اينان مشايخ خود را صفت الهى مى دهند و ميان مذاهب اسلامى از غالى شيعى و صوفى سنى, كسى به نصارى نزديك تر نيست(ص٣٨٥).
از قدماى صوفيه بايزيد و حلاج را كه حلولى و اتحادى بودند, علماى شيعه مثل مفيد و ابن قولويه و ابن بابويه, جزء غلات آورده اند كه منظور غلات ناصبى است(ص٣٨٦).
بعضى از متأخران اتحاديه مثل محيى الدين بن عربى و عزيز نسفى و عبدالرزاق كاشى. كفرگويى را از حد گذرانده اند وعلتش آشنايى شان با فلسفه فلوطين است و براى آنكه سرقتشان از حرف هاى فلاسفه آشكار نشود, لباس ديگرى به اين حرف ها پوشانده, (وحدت وجود) ناميدند, و چون كسى توضيح مى طلبيد, پاسخ مى دادند: اينها بيان كردنى نيست, بلكه با رياضت و مجاهدت و خدمت پيران كامل مى توان به اين معانى رسيد. بدين گونه احمقان را فريفتند و عمر سفيهان را ضايع ساختند و به تأويلات كفرآميز پرداختند.
صوفيه حرف افلاطون قبطى (= فلوطين) را كه مى گويد خدا عالم را از نفس خود آفريد, گرفته و به اين صورت بيان كرده اند كه خالق و مخلوق يكى است(ص٣٨٦).
مؤلف حديقة الشيعه (يا نويسنده آن فصل) پس از انتقاد به نظريه وحدت وجود ونقل قول هايى از محيى الدين و غيره, اظهار تعجب مى نمايد كه چطور اين گونه كسان در نظر شيعه مقبول افتاده اند; در حالى كه اگر كسى فقط كافى را نگاه كند و برخورد صوفيه (پيروان سفيان ثورى) را با حضرت و برخورد حضرت را با آنان ملاحظه نمايد, نظرگاه شيعى را نسبت به صوفى درخواهد يافت. قدماى علماى شيعه همگى موضع ضد صوفى داشته اند و صوفيه را از مخالفين شمرده اند و اگر كسى بگويد: (من به اين اخبار برنخورده ام), حداقل اين است كه مى بايد توقف و احتياط نمايد. شايد سبب گول خوردن شيعيان از صوفيه اين بوده كه صوفيه على را مى ستايند. ديگر نمى دانند كه صوفى از هيچ چيز بد نمى گويد, خصوصاً كه بعضى كلمات على (عليه السلام) را بر وفق مرام خود تأول نموده اند(مثل (من عرف نفسه فقد عرف ربه)). اگر هم فرض كنيم صوفى, على (عليه السلام) را خليفه بلافصل بداند, با قول به الوهيت حلاج چه مى بايد كرد؟!
حقيقت اين است كه صوفيه چون اهل مكر و حقه بازى بودند, با اهل هر مذهبى از همان راه وارد شدند; چنان كه حلاج با سنيان با اظهار تسنن و با شيعيان با ادعاى نيابت امام زمان و با سفيهان از در دعوى الوهيت وارد شده, بعضى شيفتگان و فريفتگان خود را به نام انبيا و اوليا ناميد. در روايتى صوفيه را با سه صفت: ضالّون (=گمراهان),خادعون (=فريبكاران) و غافلون (=غفلت زدگان) لقب داده اند(ص٣٩٠).
آن گروه از صوفيه كه دعوى وصال مى نمايند,در حقيقت از فروع اتحاديه هستند. اينان عبادات را مقدمه رسيدن به تهذيب اخلاق و تكميل نفوس مى دانند و مى گويند: با حصول اين نتيجه, تكاليف ساقط است و هر كس به وصال رسيد, همه محرمات بر او حلال است; چنان كه مولوى در خطبه يكى از دفاتر مثنوى مى نويسد: (اذا حصلت الحقيقة بطلب الشريعه) و در ملاقات با شمس تبريزى, وى از مولوى شراب خواست و او زن و دختر خويش را بر شمس تبريزى عرضه كرد و بر گردن خود سبوى شراب براى شمس حمل كرد. همچنين تجويز ترك نماز, تعليم عمومى صوفيه است; اگرچه برخى پنهان و برخى آشكار مى كنند. ديگر اعتقاد بر اين است كه هرگاه بر كسى شهوت غلبه كند و بخواهد با ديگرى رفع حاجت نمايد, بر اين يكى واجب است كه نياز وى را برآورد كه برآوردن حاجت موجب ارتقاى وى خواهد شد و رد كردنش, وى را از پيشرفت تا ولايت مانع خواهد بود, و گفته اند رابعه و امثال او از اين راه به كمال رسيدند(ص٣٩٢).
گروه عشاقيه, ادعاى عشق الهى مى نمايند, غافل از اينكه (عشق)يك مرض دماغى است و با بهانه (المجاز قنطرة الحقيقة), به پسران و دختران مردم ابراز عشق مى كنند و بى تقوايى را به جايى مى رسانند كه عبارت مذكور را حديث نبوى قلمداد مى نمايند و تعمد و اصرار در (عشق مجازى) ـ كه مى پندارند ايشان را به (عشق حقيقى)مى رساند ـ دارند. و با انبياى عداوت مى ورزند كه مردم را مقيد به تكاليف شرع كرده اند و حجاب بين خدا و خلق شده اند. با اين حال, براى خشنود ساختن سنى, نزد سنيان شيخين را, و نزد شيعى على را مى ستايند(ص٣٩٣).
اما تلقيه كسانى هستند كه نظر در كتب علمى را حرام مى دانند, الاّ كتب تصوف كه آن هم بايد نزد شيخ كامل خواند شود و جز با تلقين شيخ و تلقى از شيخ معرفت صورت نپذيرد و آنچه در هفتاد سال براى فقيه حاصل نشده, در يك ساعت براى مريد صادق با القاى پير تحقق مى يابد و علم حقيقى همين علم باطن است, نه علوم ظاهرى, و علم باطن با چله نشينى تحت نظر شيخ و خرقه پوشيدن از دست وى و خلوت گزينى ( در مقابل اعتكاف شرعى) به دست مى آيد(ص٣٩٤).
زرّاقيه آن عده از درويشان هستند كه به مكر و حيله معاشرت با خلق مى كنند و به سماع در رقص عمر مى گذرانند و با همه طرايق تصوف مى جوشند و از جمله عادات ايشان ترويج مرشدان و تحبيب آنان نزد جهّال, و تكذيب و تنقيد علماى سادات است و هرگاه كسى از اهل علم روى بى اطلاعى از مسلك حقيقى آنان يا مداهنه به هر دليل, مشايخ ايشان را بستايد, اين شخص را تبليغ و ترويج مى كنند (و از علماى بالله مى نامند); چنان كه اگر كسى با كمترين دانش, اشعار گلشن راز را معنى كند,اعلم علما لقبش مى دهند(ص٣٩٥). البته مطالبى كه صاحب حديقة الشيعه آورد و همچنين مطالب مجلسى دوم در ردّ صوفيه, بيش از اينهاست و ما اختصار نموديم.
سيد نعمت الله جزايرى نيز از جمله منتقدان صوفيه است كه درباره شيخ عطار آورده: چون سلطان زمان به كفر او پى برد, جلاد به سرش فرستاد كه او را بكشد. عطار خطاب به جلاد گفت: ( تو را به هر صورت كه در آيى, مى شناسم, اگر مرا مى خواهى بكشى, بكش!) (منظورش اين است كه خدا در صورت جلاّد جسم شده و ظهور و تجلى كرده است). جزايرى پرسيد: شيعه چگونه اين مذهب كه اعتقاداً و عملاً خلاف اهل بيت است, مى پذيرد و اذكار و عبادات اختراعى آنان را قبول و ترويج مى نمايد؟ حال آنكه از عبادات جز آنچه به وسيله اوليا و انبياء ابلاغ شده, پذيرفتنى نيست; چنان كه شيطان گفت: خدايا,من به تو سجده مى كنم و به آدم سجده نمى كنم).خدا از وى نپذيرفت. در زمان ما (يعنى سيد نعمت الله جزايرى) يكى از صوفيه گفت: من كتب اربعه را نوشتم. وقتى ديدم فايده اى ندارد, همه را به يك درهم فروختم و آن درهم را در آب انداختم! همين مرشد,مريدانش در حرم امام رضا(ع) به ذكر جلى مشغول شدند و يكى شان روى ضريح غش كرد و سرش خون آمد و روى قبر شريف ريخت. خدمه خواستند پاك كنند, مرشد گفت: پاك نكنيد كه خون عاشق نجس نيست; و هنگامى كه به قول او انكار نمودند, گفت: مگر نه اينكه آفتاب از مطهرات است و مگر نه اينكه حضرت رضا(ع) (شمس الشموس) است! همين مرشد بعد از زمان كوتاهى, از نظرها افتاد و از اعتبار ساقط شد(ص٣٩٩) .
و نيز در شيراز, صوفى صاحب حلقه و ذكرى بود كه شب هاى جمعه مريدانش در شاه چراغ حاضر مى شدند و خود مجرد مى بود و پسر زيبارخى همراه داشت و هرچه دنيويات حاصل مى كرد, به آن پسر مى داد و خود به نان جوى اكتفا مى نمود و هرگاه به سفر مى رفت و باز مى گشت, مى گفت: (آدم ها را داشتم ذرع مى كردم!) بعد از مدتى به تهمت دعوى خدايى و اراده خروج با مريدان خاصش دستگير شد و به قتل رسيد.جزايرى گويد: من خود هنگام قتل ايشان حاضر و ناظر بودم كه وقتى شيخ را براى كشتن آوردند, خواهرش از بالاى بام مى نگريست و مى خنديد. سبب پرسيدند, گفت: برادرم مردى پير است و چون كشته شود,چهل روز بعد به صورت جوانى زيبا و نيرومند رجوع خواهد كرد; كه معلوم شد تناسخى اند و ما در شيراز حالات عجيب و غريبى از ايشان ديديم كه جز با مذهب ملاحده و زنديقان راست در نمى آيد (ظاهراً از بقاياى نقطويه بوده اند).
ديگر از جمله منتقدان صوفيه, ملامحسن فيض است كه در وافى ذكر جلى و صدا بلند كردن به وجد را رد مى كند(ص٤٠١) و در منهاج النجاة حضور در حلقه هاى ذكر و پاى صحبت قصص گويان را منع مى نمايد(ص٤٠١) و در الكلمات الطريفه عوام فريبان متصوف را كه در حقيقت مبلغ اباحه گرى هستند, مورد حمله قرار مى دهد(ص٤٠٢) و مدعيانى كه خود را مستجاب الدعوه و غيبگو مى شمارند و با چله نشينى, اجانين را در تسخير خود مى پندارند, ديوانه مى داند(ص٤٠٢). البته از آنجا كه ملامحسن حرف هاى گوناگون زده, بعضى نيز وى را تكفير يا تفسيق نموده اند(ص٤٠٢).
از ديگر منتقدان تصوف شيخ على (نواده شهيد ثانى) معاصر ملامحسن است كه ذيل مسئله غنا, عقايد خلاف مذهب به ملامحسن نسبت داده; از آن جمله است عقيده به وحدت وجود و عدم خلود كفار در عذاب و منجّس نبودن متنجّس و نيز عدم تنجس آب قليل به ملاقات نجس; هر چند در اين مسئله عمانى به او تقدم دارد(ص٤٠٣).
و از آن جمله است شيخ يوسف بحرانى, صاحب لؤلوة البحرين, كه درباره محسن گويد: اخبارى صلب بود و بر مجتهدان (اصولى) طعنه مى زد, خصوصاً در رساله سفينةالنجاة كه بعضى علما را نه به فسق كه به كفر متهم مى سازد و همچنين ذيل آيه ( يا بنى اركب معنا…) ( سوره هود, آيه ٤٢) كه علما را با كافران همبر نموده است و اين همان مذهب صوفيه و فلاسفه است, و نيز وحدت وجودى بوده و از ابن عربى پيروى و نقل قول كرده است. ملا محسن در حديث, شاگرد سيد ماجد بحرانى و در حكمت و اصول دين,شاگرد ملاصدرا و ضمناً داماد وى بود. لذا در مسائل اصول دين حرف هاى ملامحسن, همه فلسفى و عرفانى است و نظر به رواج و رونق اين قسم اذكار در بلاد عجم, نوشته هاى ملامحسن بسيار نفوذ يافت و مجلسى دوم سال ها زحمت كشيد تا اثر ملا محسن را (از تفسير و حديث و كلام شيعى) بزدايد(ص٤٠٤).
مؤلف گويد: عجب است از صاحب روضات الجنات كه مى خواهد از ملا محسن دفاع نمايد, اما در حقيقت وى را محكوم كرده است; آنجا كه مى گويد: انتساب وى به تصوف باطل است, بى شك افترا است و علتش پيروى و دوستى اش با غلات و ملحدين و ابراز برائت از علما و مجتهدين است. گذشته از اين, ميان آنچه ملا محسن مى گويد و صوفيه باطل مى گويند, فاصله زياد است و خود وى عليه صوفيه اظهار نظرهاى تند كرده. البته اعتقادش به وحدت وجود كه اصل تمام عقايد تصوف است و انكار بعضى ضروريات دين (مثل خلود در عذاب) و خلاف اجماع مسلمين و دنباله روى از غلات و ملحدين, آن ضديت (ظاهرى) با تصوف را خنثى مى كند و به هر حال خداوند بر باطن نيكان و بدان آگاهى دارد(٤٠٤).
ديگر از جمله منتقدان تصوف جارالله زمخشرى, صاحب تفسير كشاف, است كه ذيل آيه (ان كنتم تحبون الله فاتبعونى) (سوره آل عمران, آيه ٣١) گويد: آنها كه با دعوى محبت الهى كف مى زنند و نعره مى كشند, از معشوق الهى تصويرى شهوت انگيز در ذهن دارند و چه بساحالت سماعشان به انزال منتهى مى شود و مريدان را (از مشاهده حالت صادق او) اشك در چشم مى آيد. و در اطراق الذهب گويد: اى كه خدا را در آسمان ها صدا مى كنى, داد نزن مگر خيلى دور است! آيا از درد ناله مى كشى يا با همگنان خود خطاب دارى؟ آيا فكر مى كنى هنگام بخشش سهم تو را فراموش كرده است و بى فرياد و فغان, بى روزى خواهى ماند؟!(ص٤٠٥).
مير سيدشريف جرجانى, شارح مواقف, در حاشيه اش بر شرح تجريد اصفهانى اين قول را از صوفيه نقل مى كند كه همه ماهيات متحدند و در واقع فقط يك ذات واحد در كار است و صفاتش عين خود اوست و به قيود اعتبارى مقيد مى شود كه كثرت موهوم موجودات نامش از آن است. ميرسيدشريف گويد: اين حرف, برون رفتن از ساحت عقل است; زيرا بداهت, حكم به تباين و تعدد واقعى موجودات مى كند و مدعيان نظريه مذكور دليلى جز كشف و شهود خودشان ندارند و كشف و شنود از ادراك معقولات معزول است و هرگاه آن مكاشفات و مشاهدات, صحيح باشد, بايد تأويل به چيزهايى شود كه مطابق عقل است. و در شرح مواقف, اعتقاد به اتحاد و حلول را به سه طايفه نسبت مى دهد: يكى نصارا, ديگرى نصيريه و اسحاقيه از غلات شيعه, سوم گروهى از صوفيه كه ميان اين دو نظريه سرگردان اند. و بعضى صوفيه منكر حلول و اتحادند; زيرا حكايت از غيريت و دوگانگى مى نمايد; و اين قولى است كه هيچ خردمندى بر زبان نمى آورد. آنچه هست, از بعضى اوليا ممكن است كراماتى سرزند كه نه ربطى به حلول دارد و نه اتحاد.
نيز ميرسيدشريف در شرح مواقف از اباحه گرى بعضى صوفيه گويد: آنان تكليف شاق را منافى اشتغال به تفكر باطنى مى دانند و بر آن اند كه حاصلى كه از رياضت انتظار مى رود, جبران آن نقصان را نمى نمايد. ميرسيدشريف از اين اشكال چنين پاسخ مى دهد كه يا از اهداف همان تكاليف شاق معرفت خداست. ديگر اينكه خود همين تكاليف شرعى تمركز ما را به امور معاش كه مانع توجه باطنى است, كم مى كند و موجب مزيد معرفت مى شود(ص٤٠٧).
ديگر از منتقدان صوفيه, فخررازى است كه در كتاب الاربعين از جمله منكران نبوت, جمعى از صوفيه را ياد كرده است, با اين بيان كه گويند: اشتغال به غير خدا حجاب است و انبيا كه مردم را به تكاليف و طاعات مى خوانند, فى الواقع خلق را به غير حق مشغول مى دارند(ص٤٠٨).
و از آن جمله است اميرى صاحب حيوة الحيوان كه رقص وسماع را يادگار سامريان مى داند كه بر گرد گوساله مى چرخيدند و وجد مى نمودند; حال آنكه اصحاب پيامبر(ص) در استماع سخنان حضرت مانند كسى بودند كه پرنده بالاى سرش نشسته است. پس بر حكومت واجب است كه صوفيان را از حضور درمساجد (براى مراسم سماع) مانع شود و هر چهار مذهب تسنن در اين فتوا مشترك اند(ص٤٠٨).
ديگر از منتقدان بر صوفيه, محمد بن محمد بخارى محدّث است كه كتاب فاضحة الملحدين و ناصحة الموحدين را نوشته. در آنجا گويد: (وجه الله) را در آيه ١١٥ سوره بقره را, ملحدان به (ذات خدا) معنى كرده اند و (قضى ربك) را در آيه ٢٢ سوره اسراء به (حكم ربك)معنى كرده اند كه خلاف اجماع مسلمين است(ص٤٠٦).

منتصبان به تصوف از علماى اماميه

در بعضى كتب متأخر از متصوفه شيعه, نام چند تن از علماى اماميه در عداد منتسبان به تصوف آمده است; همچون:سيدعلى بن طاووس و ابن فهد حلى و شهيد ثانى و مجلسى اول (و حتى مجلسى دوم) و شيخ بهائى و غيره. اما اين بهتان و افتراست. بدين وسيله مى خواهند نفرات زياد كنند و كارهاى فاسد خود را رواج دهند و (شريك جرم) بياورند.
كلمات شهيد اول و دوم و هر دو مجلسى را ملاحظه نموديد. بايد دانست كه ابن فهد و ابن طاوس از نسبت تصوف مبرّا هستند. مجلسى دوم در عين الحيوة گويد: هميشه (ميان شيعه) كسانى از عباد و زهاد بوده اند كه خارج از صوفيه اند و رياضت شرعيه را پيشنهاد خاطر نموده اند; همچون: شيخ صفى الدين اردبيلى و ابن طاوس و ابن فهد و شهيد ثانى كه بعد از تكميل علوم شرعيه به هدايت خلق, بدون هيچ گونه بدعت و ضلالت پرداخته اند و جالب اينكه جامى در نفخات الانس از اينان نامى نبرده است; حال آنكه سران تصوف و زهد اصطلاحى هم از آغاز معارض ائمه بوده اند كه سفيان ثورى و حسن بصرى از آن جمله است. اما شيخ بهائى گرچه كلماتى مطابق مذاق صوفيه به رعايت روحيه زمان از وى سرزده و خود با همه گروهى نشست و برخاست مى كرده, حتى اهل تسنن مى گفته اند او سنى است و نزد سلطان رافضيان تقيه مى نمايد و صوفيه عشاقيه و ملاحده (= نقطويه) نيز وى را از خود مى پنداشته اند و فيض الله تفرشى روايت شيخ بهائى را در رجال توثيق نمى كند, هر چند قوه حافظه و علميت وى را مى ستايد, واقع اين است كه شيخ بهائى در نقل و فتوا مورد اعتماد است و از صوفيه نيست. حال اگر شبهه را قوى بگيريم, تصوف شيخ بهائى غير شرعى و بدعت آميز نبوده است.
از جمله علماى شيعه آن كه يقيناً صوفى مسلك است, ابن ابى جمهور احسائى, صاحب غوالى اللئالى, است كه به قول صاحب لؤلؤة البحرين در آنجا غث و سمين را به هم درآميخته و زادالمسافرين و المجلى را نيز طبق مذاق صوفيه نوشته است.
دو كتاب حديث و اخبار ابن ابى جمهور يعنى غوالى اللئالى و نثراللئالى را كه مشتمل بر بعضى احاديث اهل سنت نيز هست, حتى اخباريون تلقى به قبول نكرده اند; از آن جمله حديثى است كه (صلّوا خلف كل برّ و فاجر) و اين مطابق مذاق صوفيه نيز هست, و نيز حديث (اين كان ربنا قبل ان يخلق الخلق؟ قال(ص) له كان فى عماء ما فوقه هوا و لا تحته هواء),و نيز حديث يقيناً مجعول كه به على (عليه السلام) نسبت داده: (التصوف مشتق من الصوف و هو ثلاثة احروف…); چون اصلاً اصطلاح تصوف در اواسط قرن دوم باب شده و در زمان على(ع) مستعمل نبوده است,و نيز اين روايت ابن ابى جمهور را كه جنيد از دست سرى سقطى و او از دست معروف كرخى و معروف از دست على بن موسى الرضا خرقه پوشيده نقد كرده اند; زيرا همو جاى ديگر روايت كرده است كه معروف كرخى از دست داود طائى و داود از دست حبيب اعجمى و او از دست حسن بصرى و حسن بصرى از دست على (عليه السلام) خرقه پوشيده است, و همو جاى ديگر مى گويد: شقيق بلخى از دست موسى بن زهد الفراعى [ظ= موسى بن بزيد الداعى] و او از دست اويس قرنى و اويس از دست على(ع) خرقه پوشيده است و نيز در حاشيه كتاب المجلى آورده است كه خرقه صوفيه به ذوالنون مى رسد و ذوالنون از شاگردان امام حسن عسكرى(ع) و فرزندش حضرت حجت (عج) است(ص٤١٥).
مؤلف گويد: ببينيد اين ابن ابى جمهور, چگونه اعتقادش بازيچه نسيم است, گمراه بوده و بيراه گفته, و ضديت حسن بصرى را با ائمه مورد توجه قرار نداده است. اگر اين نسبت ها اصلى داشت, پيشتر شيخ طوسى و غيره ذكر مى كردند(ص٤١٥).
اما داستان خرقه پوشى صوفيان, چنان كه جامى در نفحات الانس آورده: محيى الدين بن عربى با يك واسطه از عبدالقادر گيلانى اخذ خرقه كرده است. سهروردى در عوارف المعارف, و هبة الله اصفهانى در كتاب الخمسين,و شمس الدين محمدالخزرى شافعى در خاتمة العوالى, روايت هاى ديگرى از نسبت خرقه آورده اند و ابن ابى جمهور از اينها گرفته است. سيد نظام احمد در خاتمه الاربعين خود مى نويسد: حاتم اصم از دست شفيق بلخى و او از دست موسى بن يزيد الراعى و او از دست اويس قرنى و اويس از دست عمر و على(ع) و اين دو از دست پيغمبر(ص) خرقه پوشيده اند. همو جاى ديگر از قول يك مرشد صوفى مى آورد كه در خواب از پيغمبر(ص) درخواستم كه به من خرقه پوشاند. پس به ابوبكر اشاره فرمود و او به من خرقه پوشاند(ص٤١٦).
همو جاى ديگر از ابوالبيان دمشقى قريشى شافعى نقل مى كند كه خرقه اش را از دست پيغمبر(ص) و همچنين از دست خضر زنده (در حال بيدارى) پوشيده است و در اين فقره, اهل ايمان به غيب شك ندارند! (ص٤١٦). مؤلف گويد در همين كتاب (ظ: الاربعين سيد نظام احمد) اين حديث جعلى را به على(ع) نسبت داده كه (ان لله تعالى شراباً اذا شربوا سكروا و اذا سكروا طابوا و اذا طابوا ذابوا و اذا ذابوا خلصوا و اذا خلصوا طلبوا و اذ طلبوا وجدوا و اذا وجدوا و صلوا و اذا وصلوا اتصلوا و اذا اتصلوا لا فرق بينهم و بنى حبيبهم);حال آنكه از على (عليه السلام) روايت است: (اذا شرب سكر, اذا سكر هذى و اذا هذى افترى فارى عليه حد المفترى)(ص٤١٦). خنده آور اينكه حكيم مؤمن معروف, نشانى حديث مذكور را در صحيفة الرضا مى آورد (ص٤١٦ ).
ابن ابى جمهور حديث ديگرى از پيغمبر(ص) آورده است كه (رأيت ربى ليلة المعراج فى احسن صورة فوضع يده بين كتفى فوجدت بردها بين ثلايى فعلمت علوم الاولين و الآخرين) كه اين هم از مجعولات عامه است; چنان كه قيصرى در شرح فصوص, از طريق عبدالرحمن بن عوف و عايشه آن را روايت مى كند(ص٤١٦).
اين همه تفصيل براى آن بود كه معلوم شود ابن ابى جمهور احسائى, عالم شيعى متصوف, چگونه بر اخبار عامه تكيه كرده و از طريق متشرعه, به روش مبتدعه منحرف شده است(ص٤١٧).