آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨ - جريان شناسى فكرى را دريابيم و آسان نپنداريم - عليزاده حسين

جريان شناسى فكرى را دريابيم و آسان نپنداريم
عليزاده حسين

جريان هاى فكرى ايران معاصر, عبدالحسين خسروپناه , انتشارات وثوق, قم, ٢٤٨ صفحه رقعى, ١٣٨٤ .
جريان شناسى فكرى يكى از مباحث مهم ميان رشته اى است كه از يك سو به تاريخ فلسفه و انديشه اجتماعى (و گاه انديشه سياسى) و از سوى ديگر به جامعه شناسى معرفت و برخى دانش هاى ديگر مرتبط مى شود و يكى از اهم بايسته هاى پژوهشى است كه تاكنون چنان كه شايد و بايد به آن پرداخته نشده است.
جريان شناسى فكرى به ويژه اگر همراه با ابعاد مختلف فرهنگى ـ دينى و سياسى شود و نيز از مرحله توصيف بگذرد و با نقد و تحليل توأم شود بسيار دشوارتر و حساس تر و طبعاً براى جويندگان جذاب تر هم خواهد شد.
نظر به اهميت موضوع و احترام به شأن مؤلف و نيز احترام به مخاطبان كتاب, لازم ديده شد كه به نقد بخش هايى از كتاب (جريان هاى فكرى ايران معاصر) بپردازيم و اين در واقع پاسخى است به درخواست مؤلف كه در مقدمه نوشته است كه چون در صدد تكميل و تفصيل كتاب است (بسيار سپاسگزار خوانندگانى هستم كه با تذكرات خود در بالندگى آن اثر, ما را يارى مى نمايند).
كتاب در سه گفتار (و جمعاً نُه فصل) تنظيم شده و بيشتر آن در نقد تجددگرايى و روشنفكرى (دينى و غير دينى) است و جمعاً حدود چهارده جريان فكرى, دينى, فرهنگى و سياسى در آن به اجمال يا تفصيل معرفى و جرح و نقد شده اند.
ضمناً بخش هايى از كتاب حاصل چند سخنرانى در شهر مؤلف (دزفول) است كه در مقدمه گفته اند به دست ويراستاران اصلاح شده است.
به هر حال آنچه در پى مى آيد بررسى و نقد بخشى از محتواى كتاب و بيان برخى از اشكالات صورى و محتوايى است كه اميد است مفيد افتد. باز تكرار مى كنيم كه منكر نكات سودمند و مثبت كتاب نيستيم و اميدوارم كه اين اثر به زودى كامل شده و پيراسته آن به خوانندگان گرانقدر عرضه گردد.
درخور ذكر است كه گاه براى رفع برخى از خطاهاى كتاب به منابع متعددى هم ارجاع داده ايم, بسيارى از اشكالات را هم براى جلوگيرى از اطاله كلام, مسكوت گذاشته و شايد براى مؤلف محترم ارسال كنيم. حال برخى از مطالب كتاب و اشكالات آن را بر مى شماريم.
١. عنوان فرعى كتاب, بر روى جلد و صفحات داخلى (جستارى تحليلى از جريان هاى روشنفكرى, روحانيت, تصوف…) آمده است, ولى در شناسنامه كتاب عنوان فرعى (تحليل عقلانى از آموزه هاى دينى) قيد شده است كه به كلى چيز ديگرى است و درست نمى نمايد. حال بگذريم از اين كه درباره جريان مهم و گسترده روحانيت و گرايش هاى مختلف آن در كتاب تقريباً هيچ بحثى (جز ادعاى هم جريان بودن شيخ فضل الله نورى و علامه نايينى در مواجهه با مشروطيت كه جداگانه به آن خواهيم پرداخت) نيامده است و چنين مى نمايد كه ايشان كل روحانيت را يك جريان دانسته و نقد چندانى نسبت به آن ندارد, در حالى روشنفكران و ديگران را با همه انواع آنها برشمرده و آنان را ناموجه و مردود مى شمارد و در صفحه ٤٤ صريحاً مى نويسد: (آيا مى توانيم با اين جريان ها مقابله كنيم؟ بله).
٢. در مقدمه كتاب فرموده اند: (متأسفانه بعد از گذشت بيست وپنج سال از پيروزى انقلاب اسلامى ايران, هنوز پيرامون آن [جريان هاى فكرى ـ فرهنگى معاصر ايران] پژوهش جامع و گسترده اى صورت نگرفته است).
بايد گفت كه تا تاريخ نگارش اين مقدمه (١٨ مرداد ٨٤) چندين كتاب و ده ها مقاله در اين باره نوشته شده, در اين جا فقط شش كتاب مفصل و مهم را نام مى برم كه از جهات متعدد به مباحث كتاب ايشان بسيار شبيه و البته اغلب بسيار كامل تر و جامع ترند.
الف) جريان شناسى فرهنگى بعد از انقلاب اسلامى ايران (٨٠ ـ١٣٥٧) زير نظر مهندس ميرسليم, جهاد دانشگاهى و نشر باز. دبيرخانه شوراى عالى انقلاب ـ كه اين اثر را سفارش داده بود ـ خلاصه اى از آن را ترتيب داد و به دست چاپ سپرد. در اين نوشته جريان فكرى دهه هاى اخير به خوبى بررسى شده است.
ب) جريان ها و جنبش هاى مذهبى ـ سياسى ايران, رسول جعفريان, پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى, چاپ دوم ١٣٨١, در بيش از هزار صفحه. اثر اخير هرچند بيشتر معطوف به پيش از پيروزى انقلاب است, ولى به هر حال كاملاً معاصر است و بسيارى از جريان هاى مطرح در آن, جريان هاى فكرى بوده و پس از انقلاب نيز تداوم يافته اند.
ج) روشنفكران ايرانى و غرب, دكتر مهرزاد بروجردى, ترجمه جمشيد شيرازى, نشر فرزان, كه حدود ده گرايش و جريان فكرى معاصر را بررسى كرده و مسلماً يكى از منابع مؤلف بوده و از آن نامى نبرده اند.
د) گفتمان مدرنيته, نگاهى به برخى جريان هاى فكرى معاصر ايران, دكتر عبدالله نصرى, دفتر نشر فرهنگ اسلامى كه پنج شش جريان مهم را معرفى و بررسى كرده است.
هـ) رويارويى فكرى ايران با مدرنيت, فرزين وحدت, نشر ققنوس,سال٨٣ كه انواع جريان ها و گرايش هاى فكرى مربوط را تا امروز آورده است.
و) كالبدشكافى جريان هاى روشنفكرى و اصلاع طلبى در ايران, حسين امانيات, انتشارات پرسمان, كه معرفى سيزده جريان را در بر دارد.
يكى از اصول تحقيق, توجه به آثار گذشته و پيشينه پژوهش در آن موضوع است و جا داشت كه مؤلف محترم نه تنها به اين آثار و نظائر آن مراجعه مى كرد بلكه به صراحت از آنها نام مى برد.
٣. در هر سه گفتار كتاب (كه هر يك شامل چند فصل است) جريانات متعددى مطرح شده كه بعضاً تكرار شده اند. برخى هم مانند انجمن حجتيه و سلفى ها اصلاً مطرح نشده اند. فقدان روش شناسى روشن و نبود طبقه بندى روشمند جريانات و نداشتن انسجام منطقى, ظاهراً معلول آن است كه اين اثر بيشتر مجموعه اى از گفتارهاى پراكنده بوده است. عنوان گفتار اول, (جريان شناسى گفتمان انديشه) است كه معناى چندان روشنى ندارد به ويژه كه در آن گروه رپ, راك و متال هم تحت عنوان جريان خرده فرهنگ ها مطرح شده اند, همچنين جريان شيطان پرستى و بهائيت نيز به دنبال آن آمده اند كه هيچ يك ذيل عنوان (گفتمان انديشه) نمى گنجد و معلوم نيست كه مؤلف محترم چه انديشه اى را در اين گونه گروه هاى لاابالى سراغ دارند كه آنها را ذيل اين عنوان طبقه بندى كرده اند, ادعايى كه خود آنان هم ندارند و حتى بعضاً عكس آن را اظهار كرده و هر انديشه اى را نفى و طرد مى كنند و پوچ مى شمارند.
مؤلف كتاب در ناميدن برخى از جريانات مطرح شده به گرايش يا جريان و… دچار ترديد و تشويش است, مثلاً در صفحه١٥ مى گويد: گرايش نئوماركسيستى مطرح است ولى هنوز جريان نشده است با اين كه مى دانيم بعد از فروپاشى شوروى اين جريان فعال است و نيز هنگام ارائه فهرست آنها در صفحه١٧ مى گويد (چندين جريان را شناسايى كرده ام كه هر يك گرايش هاى مختلفى در پوشش خودش [به جاى خودشان] دارند) و باز درباره همان خرده فرهنگ ها در صفحه١٨ مى نويسد (نمى گويم اينها در كشور ما جريان شايعى هستند, اما دست كم گرايشى هستند…).
٤. از نظر نوع تعبير و دقت در عبارت پردازى يا ويرايش كتاب نيز ضعف هاى بسيارى در كتاب ديده مى شود كه نمونه هايى را در ادامه خواهيم آورد, ولى پيش از اشاره به ساير مباحث محتوايى, در مورد بحث حاضر نيز اشاره به برخى از آنها بد نيست, آن جا كه درباره گروه هاى رپ و… مى گويد (بعضى از آوازها و آهنگ ها را نيز استفاده مى كردند) (ص١٨) به جاى از بعضى از آوازها…. يا در صفحه١٧ نوشته (ما بايد در انديشه و نظام دينى با اين جريان ها, ديدگاه واضح و فعالانه داشته باشيم) به جاى در برابر اين جريان ها يا (عمدتاً مى خواهيم نگاه تاريخ گونه و تحليلى به جريان ها… داشته باشيم) (ص١٥) به جاى تحليل تاريخى يا تاريخ نگارانه و….
همچنين عنوان فصل اول از گفتار اول چنين است: تحليلى بر جريان هاى فكري… كه درست آن تحليلى درباره يا تحليلى از جريان ها مى باشد يا (آنها از فرقه اهل حق منشعب كرده اند) (صفحه٢٥) به جاى منشعب شده اند يا انشعاب كرده اند.
٥. در صفحه ٣٤ و٣٥ به نظريه بسط تجربه نبوى (كه درباره آن از هيچ مأخذى نام برده نشده) نسبت داده است كه (متون دينى (قرآن و سنت) صامتند و هيچ دلالتى ندارند و ما… هرگونه دلمان خواست قرآن را معنا مى كنيم و تجربه دينى بسط هم دارد… مختص به پيغمبر نيست, يعنى هركسى مى تواند براى خودش يك دين بياورد… قرآن را ببند و كنار بگذارد, هركدام تان براى خودتان قرآن بنويسيد.)!
حال بايد پرسيد آيا واقعاً صاحب نظريه مزبور چنين ادعايى دارد؟ كى و كجا چنين تعابيرى به كار برده است؟ به هر حال, بيان ادعاى ديگران خواه در يك سخنرانى و خواه در يك كتاب كه به موضوع مهم جريان شناسى فكرى مى پردازد, بايد دقيق و منصفانه باشد.
٦. اصولاً (جز در صفحه ٥٢ و چند صفحه ديگر) اغلب مطالب كتاب و ادعاهاى مؤلف بدون ذكر مآخذ است يا تحقيق لازم درباره آنها صورت نگرفته و يك سونگرى شده است. در پايان نيز فهرست منابع نيامده است. اين در حالى است كه ادعا و عنوان كتاب نيز بسيار بزرگ مى نمايد و مؤلف در حجمى اندك عهده دار نقد و تحليل ده ها جريان مهم و مطرح شده و اغلب آنها را هم دين ستيز يا مسأله دار معرفى كرده كه طرح روى جلد كتاب نيز گوياى آن است.
٧. در صفحه٢٠ درباره صادق هدايت مى نويسد: (متأثر از آلبركامو و كافكا بود… به تعبير آقاى مطهرى, صادق هدايت آدم فقير و بيچاره اى نبود, ثروت داشت و از دنيا همه چيز هم داشت.)
بايد گفت كه اوج كار هدايت مربوط به پيش از سال هاى ٢٦ـ١٣٢٠ بود, ولى اوج كار كامو و انتشار اهم آثار او مربوط به بعد از خودكشى هدايت است و (كامو سال ها پس از هدايت در اواخر دهه سى شمسى درگذشت) و تاكنون كسى هم نگفته و اثبات نكرده است كه هدايت تحت تأثير كامو بود; بنابراين در اين جا به نظر مى رسد كه مؤلف كامو را با سارتر اشتباه گرفته است.
همچنين نسبتى كه به استاد مطهرى داده شده دقيق و درست نيست, زيرا خلاصه آنچه استاد در صفحه ١٨٥ كتاب عدل الهى در علت خودكشى هدايت نوشته اند اين است كه هدايت اشراف زاده و نازپرورده بود, پول توجيبى بيش از حد كفايت داشت و از لذايذى برخوردار بود اما از موهبت ايمان بى بهره بود, نه اين كه ثروت داشت و از همه دنيا همه چيز داشت, زيرا كه مى دانيم او مجرد بود و شخصاً هم ثروتمند نبود و حتى مشكلات مالى و شغلى متعددى داشت و براى چاپ كتاب هايش اغلب با تنگناهايى روبه رو بود و همين ها نيز از علل رنجش ها و سرخوردگى هاى او بود.
٨. در صفحه٢٤ درباره فرق صوفيه همچون ذهبيه, خاكسار و گنابادى ها مى نويسد: پس از جنگ هم توسعه پيدا كرده و در اين دو سه سال اخير هم چندين برابر شده اند. سؤال اين است كه طبق كدام آمار ايشان متوجه شده اند كه اين فرقه ها ظرف دو سه سال چندين برابر شده اند و چرا چنين آمار مهمى را ارائه نكرده اند؟
٩. در صفحات ٢٥ تا٢٩ آورده اند كه جريان كثرت گرايى با سه رويكرد در كشور ما دنبال مى شود:الف. ترجمه و نشر آثار اديان مختلف; ب. نقد تفكر اسلامى و شيعى; ج. ترويج عقايد اهل سنت. نخست, بايد ديد كه منظور از كثرت گرايى دقيقاً چيست, چرا كه هر يك از ديدگاه هاى كثرت گرايانه خود عوامل و زمينه هايى دارند. وانگهى, كثرت گرايى بيش از آن كه بر محورهاى ياد شده تكيه كند, به مبانى معرفت شناختى و روش شناختى مى پردازد. از سوى ديگر, مؤلف محترم هر سه مقوله را به يكسان رد كرده و نوعى فساد عملى و فكرى و حتى توطئه قلمداد مى كند حال آن كه مى توان گفت: صرف نشر آثار مربوط به اديان و مذاهب ديگر نمى ôواند به كثرت گرايى يا فساد فرهنگى منجر شود. حتى نقد افكار مسلمانان و شيعيان (نه مبانى اسلام و تشيع) كه جنبه علمى و پژوهشى (و نه تبليغاتى و ترويجى) داشته باشد, به خودى خود اشكالى ندارد. اتفاقاً اين گونه اقدامات در سال هاى اخير موجب پيدايش جنب وجوش بى سابقه فكرى ـ فرهنگى و پژوهشى اى در حوزه ها و دانشگاه ها و مطبوعات و صدا و سيما و… شده است كه بسيار ارزشمند است و قطعاً باعث تقويت و تعميق تفكر اسلامى شده و مايه رشد فكرى و فرهنگى كشور خواهد بود.
بايد بياد داشت كه در نظام جمهورى اسلامى, اهل سنت از آغاز در دفاع از اسلام و مذهب خود (به رسم خودشان و عمدتاً در مناطق خودشان) فعاليت فرهنگى و انتشاراتى داشته اند و اين فعاليت ها ارتباطى با كثرت گرايى دينى يا معرفتى ندارد.
١٠. در صفحه ٣٢ در مقابله با جريان فمينيستى مى نويسد: شهيد مطهرى(ره) در نظام حقوق زن در اسلام و استاد بزرگوار آيت الله جوادى آملى نيز در كتاب آينه جلال و جمال زن در قرآن به برخى از اين نوع سؤال ها جواب داده اند.
در اين جا نيز بايد افزود كه استاد مطهرى دو كتاب مهم ديگر درباره زن با عنوان فلسفه حجاب و اخلاق جنسى در اسلام و غرب هم دارند, به علاوه برخى مقالات و يادداشت هاى فراوان ديگر و پاسخى كه به نقدى بر حجاب داده اند مستقلاً چاپ شده است.
همچنين عنوان درست كتاب استاد جوادى آملى زن در آينه جلال و جمال است و ايشان كتابى به نام زن در قرآن ندارند. متأسفانه مؤلف نه تنها عنوان كتاب استاد آينه جلال و جمال را دقيقاً ذكر نكرده, بلكه حتى در صفحه ١٤٥ وقتى به مقاله اى از خود نيز ارجاع داده عنوان را ناقص ذكر كرده است و به جاى حوزه, دانشگاه و چيستى و بايستگى علوم انسانى, چيستى و بايستى علوم انسانى نوشته اند كه غلط است و در نشانى مقاله فقط به نام مجله دانشگاه اسلامى اكتفا كرده و شماره آن را ذكر نكرده است.
وقتى مؤلف گرانقدر به مقاله خود يا كتاب استاد درست ارجاع نمى دهد چگونه اطمينان يابيم كه ساير ارجاعات و مباحث وى درست صورت گرفته است؟
١١. در صفحه ٣٣: (از زمان اميركبير عده اى براى تحصيل به فرانسه فرستاده شدند و گرايش هاى كمونيستى و گرايش هاى ديگرى پيدا كردند).
زمان اميركبير يعنى چه وقت, لابد منظور زمان حكومت اوست؟ بايد گفت عمده مآخذ مربوط به اميركبير (كه آنها را ملاحظه كرده ام) يا اصلاً ذكرى از اعزام محصل به فرانسه نكرده اند كه از جمله مى توان به كتاب هاى اقبال آشتيانى و فريدون آدميت و حسين مكى درباره اميركبير و نيز قهرمان مبارزه با استعمار از آقاى هاشمى رفسنجانى (كه در صدد ذكر همه اصلاحات اميركبير هم بوده اند) اشاره كرد و يا حتى همچون دائرةالمعارف بزرگ اسلامى صريحاً نوشته اند كه وى نه تنها دانشجويى به خارج اعزام نكرد, بلكه اعتقاد داشت كه انتقال محيط علمى اروپا به ايران بهتر از فرستادن محصل به خارج از كشور است (ج١٠, ص٢٦٨). از اين رو, اميركبير اقدام به تأسيس دارالفنون و دعوت از چند استاد اتريشى كرد, چه رسد به اين كه محصلان اعزامى او در فرانسه گرايش كمونيستى هم پيدا كرده باشند. اصلاً ورود كمونيسم به ايران چه ربطى به دوران اميركبير (حدود ١٦٠ سال پيش) دارد؟ جالب اين كه مؤلف خود بار ديگر در صفحه ١١٨ (آغاز اعزام دانشجو) را زمان محمدعلى شاه دانسته است كه خطاست و درست آن زمان فتحعلى شاه (و از سوى عباس ميرزا) است.
خوب است در اين جا مأخذى ديگر را به علاقه مندان درباره (اعزام محصل به خارج از كشور) معرفى كنم, كتابى است به همين عنوان از دكتر غلامعلى سرمد (در ٥٠٠ صفحه, نشر بنياد مستضعفان) كه حتى اسامى دانشجويان اعزامى دوره قاجار را آورده و اثرى از آنچه مؤلف به اميركبير و… نسبت داده اند در آن نيست.
١٢. در صفحه ٣٥ دكتر سيد حسين نصر را از پايه گذاران جريان سنت گرايى نام برده, در حالى كه مى دانيم ايشان فقط از شارحان و مروجان سنت گرايى است. در ادامه سه بار يادآور مى شود كه دكتر نصر به بعد اجتماعى اسلام اهميت نمى دهند و از آن غافل هستند, (ولى از نظر فكرى كاملاً تشيع گونه فكر مى كنند… و فكرشان سالم است) ( ٣٧) و بديهى است كه اين دو با هم نمى سازند, زيرا كه تشيع نه تنها بعد اجتماعى بلكه بعد سياسى و انقلابى هم داشته و دارد.
سخن درست اين است كه آقاى نصر و سنت گرايان بر بعد معنوى اسلام بيش از بعد اجتماعى آن تكيه و تأكيد مى كنند; اگر مؤلف محترم به كتاب قلب اسلام از دكتر نصر ـ كه پيش از اين و در سال ٨٣ منتشر شده است ـ نگاهى مى انداخت مى ديد كه آن استاد چگونه با جديت و صراحت از بعد اجتماعى و حتى سياسى و انقلابى اسلام به ويژه در برابر جو شديد ضد اسلامى پس از يازده سپتامبر در امريكا دفاع كرده و آن را شجاعانه و عالمانه تبيين و توجيه مى كند.
جالب اين كه مؤلف گرامى در صفحه ٣٦ درباره آقاى نصر مى نويسد: (سنت گرايى آقاى نصر با اين كه به شدت اعتقاد به ميراث كهن دارد, فلسفه ملاصدرا را پذيراست, ولى مى بينيم كه او مسئول انجمن حكمت و فلسفه يا به عبارتى معاون خانم فرح… بود و هيچ درگيرى با رژيم شاه نداشت). اين چه حرفى است؟ اصلاً آقاى نصر سنت گرا شده است كه بر مواريثى همچون ابن سينا و ابن عربى و ملاصدرا در برابر امثال لاك و هگل و سارتر و پوپر تأكيد كند, مگر قرار بوده كه هركس ملاصدرا را پذيرفت حتماً بايد با شاه درگير شود؟
١٣. در صفحه ٣٧, فقط ده سطر را به جريان شناسى مكتب تفكيك (با آن سوابق و طول و تفصيل) اختصاص داده و از جمله مى نويسد: (مكتب تفكيك با فرهنگ اسلامى تعارضى ندارد و پيروان آن نه دين ستيزند و نه دين گريز…).
عجيب است كه از برخى جريانات مشابه يا كم اهميت تر و گاه بى ريشه و بى ارزش ـ كه قبلاً هم ياد كرديم ـ چندين برابر اين حجم (و بعضاً ده ها برابر) سخن گفته شده و درباره آنها كه مواضع بسيار تندترى در مقابل اسلام رايج و جريانات معتدل دارند چنين تعبيرى هم نشده است.
اين درست به آن مى ماند كه بخواهيم بزرگانى همچون امام خمينى يا علامه طباطبايى را در ده سطر جريان شناسى كنيم و آن گاه بگوييم كه امام خمينى نه كمونيست بود و نه ضد انقلاب و علامه طباطبايى هم مخالف قرآن و فلسفه نبود.
بزرگان مكتب تفكيك از جمله مروج زنده آن استاد حكيمى (كه شما از ايشان و زحمات فراوان و تأكيدات ده ها ساله شان بر لزوم خلوص معرفت دينى و محوريت قرآن كريم و روايات معتبر هيچ يادى نكرده ايد) همه وجودشان سرشار از دغدغه دين مبين و دفاع از آن در برابر مكتب هاى ديگر است و همه حساسيتشان در برابر فلسفه يونانى و تصوف براى رسيدن به دين خالص و غير التقاطى و تشيع علوى است, آن وقت مى فرماييد آنان دين ستيز و دين گريز نيستند! خدا خيرتان دهد كه اهل تفكيك (كه همه هدفشان تفكيك دين خدا از عقايد باطل است) را از اتهام دين ستيزى تبرئه كرديد.
١٤. در صفحه ٣٨ درباره جريان هايدگرى ها آمده است: (اين جريان را اولين بار آقاى سيد فخرالدين شادمان مطرح كرد و آقاى سيد احمد فرديد و جلال آل احمد آن را ادامه دادند) و در صفحه بعد هم تأكيد مى كند كه اين دو مسير شادمان را ادامه دادند.
سخن درست آن است كه مرحوم شادمان مورخ, سياستمرد و اديب بود اما اهل فلسفه نبود و كوچك ترين ربطى هم به هايدگرى ها و مكتب فرديد نداشت. فرديد هم پيرو او نبود و خود را پيرو او نمى دانست, چنان كه جلال آل احمد هم اهل فلسفه نبود و ربطى به جريان هايدگرى نداشت, بلكه فقط اصطلاح غربزدگى را از فرديد شنيد و آن را در معناى دلخواه خود (و متغاير با نظر فرديد) به كار برد و رايج كرد.
در ادامه اطلاعات نادرست ديگرى هم درباره اين دو آمده است, مثلاً مى نويسد كه شادمان كتابى به نام زبان باستان و شناخت ملل داشته, در حالى كه هرگز كتاب يا كتاب هايى با اين عناوين در فهرستى كه خود وى در مجله راهنماى كتاب (سال٤١) ارائه كرده ديده نمى شود.
همچنين مؤلف نام كتب ديگرى از شادمان را تسخير تمدن فرهنگى و در باب هند ذكر كرده كه درست آن تسخير تمدن فرنگى و در راه هند است. همچنين براى شناخت بيشتر شادمان نيز مى توان به كتاب نادره كاران از ايرج افشار مراجعه كرد كه اثرى از اين گونه عناوين در آن جا نيست.
درباره جلال نيز در صفحه ٣٩ عباراتى اين چنين نوشته : (يك انسان معتقد و متدين شد… وى در جريان غرب زدگى با روش ادبيات و نقد ادبيات گونه به نقد غرب مى پرداخت… و بيشتر نقد ادبى داشت).
باز توضيحاً بگويم و اهل اطلاع مى دانند كه چنين نبوده و صرف نظر از نوع تعبير فوق, جلال به شهادت ياران و همسرش به آن معنا كه مؤلف پنداشته متدين و متشرع نشد, اگرچه تحول مثبتى در وى روى داد و ديگر همچون جوانى دين گريز نبود. ضمناً درباره هدايت, فرديد, نصر و آل احمد هم اينك يادنامه ها و منابع متعددى در بازار كتاب موجود است كه براى رعايت اختصار از ذكر آنها مى گذريم.
١٥.در صفحه ٥٦ مى نويسد: عبدالواحد بن زيد از اصحاب حسن بصرى, اولين كسى بود كه خانقاه كوچكى براى صوفيه ساخت و زمينه براى صوفيان قرن دوم و سوم مانند ابوهاشم كوفي… را فراهم كرد.
و چند صفحه بعد خلاف آن را نوشته: خانقاه بنا به تصريح صوفيه, مانند نفحات الانس و طرائق الحقايق به پيشنهاد اميرى ترسا در عصر ابوهاشم كوفى ساخته شد, يعنى حداقل يك قرن بعد. بگذريم از اين كه در منابع مربوط گفته اند امير ثروتمند ترسا خود برايشان خانقاه ساخت, نه اين كه فقط پيشنهاد داد كه خود صوفيان فقير و آواره بروند و بسازند.
١٦. مؤلف در صفحات فراوان به ذكر ده ها عيب و ايراد صوفيان (از همه انواع و فرق آنان) از جمله همان ساختن خانقاه و تأويل قرآن و… پرداخته و تقريباً هيچ حسن مهمى براى آنها قائل نشده است. عين همين موضع را درباره روشنفكران و جريان هايدگرى نيز داشته و در آنها نظر به عيب كرده است, در حالى كه به مصداق (عيب مى جمله بگفتى هنرش نيز بگو) بايد گفت كه فى المثل صوفيان با همه اشتباهات (و بعضاً انحرافاتشان) محاسن و هنرهايى هم داشته است و از جمله ادبيات عظيمى خلق كرده اند و آثار مثبت و ارجمندى بر جاى نهاده اند كه برخى از آنها همچون اسرارالتوحيد, مثنوى, مقالات شمس, گلشن راز و… از مفاخر ايران و اسلام و بلكه بشريت است و نكته هاى بسيار شريف و ارزشمند و متعالى در آموزه هاى آنان كم نيست و اين قولى است كه جملگى برآنند و بزرگانى همچون امام خمينى, علامه طباطبايى, استاد مطهرى, علامه حسن زاده و استاد جوادى آملى و علامه جعفرى و دكتر زرين كوب (در كتاب ارزشمند ارزش ميراث صوفيه و…)… نيز بدان تصريح و تأكيد داشته اند.
همچنين ايشان در معرفى تفصيلى تر فرق صوفيه شيعه و ايرانى, در حالى كه صفحات بسيارى را به ذهبيه اختصاص داده اند از ساير آنها همچون گنابادى ها, نوربخشى ها, خاكساريه و ديگر نعمت الهى ها چندان سخنى به ميان نياورده است, در حالى كه اينها بعضاً اگر از ذهبيه مهمتر و فعال تر (و نيز پرمسأله تر) نباشند در مقام جريان شناسى كمتر از آن هم نيستند; البته شايد علت اين موضوع فعاليت بيشتر ذهبيه در شهر مؤلف (دزفول) بوده است.
در اين باره نيز خوب است به كتبى همچون سلسله هاى صوفيه ايران اثر نورالدين مدرسى چهاردهى مراجعه شود.

*

حقيقت اين است كه هنوز فقط يك چهارم كتاب را ورق زده ايم, با اين حال چندان ادامه نداده تصديع ندهيم و فقط دو سه نكته مهم ديگر را هم به اجمال بيفزاييم و دامن سخن را برچينيم.
١٧. مؤلف در فصل اول گفتار دوم خود كه شايد مهمترين بخش كتاب باشد به گفتمان سياسى شيخ فضل الله نورى و ميرزاى نائينى پرداخته و ادعايى عجيب و نتيجه گيرى هاى عجيب ترى را مطرح كرده است كه به دليل اهميت فراوان انقلاب مشروطه (كه در صدمين سال آن هستيم) و نقش برجسته دو عالم بزرگ ياد شده, لازم مى نمايد قدرى در آن درنگ كنيم.
در صفحه ٨٦ خلاصه سخن ايشان اين است كه (هيچ گونه اختلاف انديشه و فلسفه و حتى راهبردى در عرصه سياست در ميان آن دو عالم برجسته شيعى وجود ندارد) و در صفحه ٨٩ نيز مى افزايد كه اين دو (از گفتمان و انديشه سياسى يكسانى برخوردار بودند).
در حالى كه اهل تحقيق مى دانند كه به شهادت منابع متعدد دو عالم نامبرده دست كم به لحاظ فكرى در تفسير معناى عدل, مساوات, آزادى, تبعيض, استبداد (به ويژه استبداد دينى), شورا, انتخابات و رأى مردم, اختيارات حاكم يا ولى فقيه اختلاف داشتند و از لحاظ عملى و نحوه تحليل و كنش اجتماعى و موضع گيرى سياسى نيز متفاوت با يكديگر عمل كردند.در يك كلام, آنها عليرغم شباهت هايى كه در مبانى تفكر اسلامى داشتند, در ميدان عمل و انديشه اجتماعى دو جريان كاملاً مختلف پديد آوردند تا جايى كه مشروطه خواهان به فتواى يكى مبنى بر وجوب مشروطه تكيه كردند و ديگرى را به سبب مقابله با مشروطه و تحريم آن اعدام كردند.
البته براى رفع سوءتفاهم احتمالى بايد تأكيد كرد كه قتل شيخ فضل الله به دست برخى از مشروطه خواهان غربگرا و افراطى (كه بعضاً ارمنى و ضد اسلامى هم بودند) عملى كاملاً مردود و نابخردانه بود كه هنوز پس از صد سال اين ملت تاوان آن را مى پردازند. اين عمل تندروانه و مشكوك و بلكه فجيع و شنيع را علماى نجف و مرحوم علامه نائينى نيز محكوم كردند, اما در عين حال نمى توان منكر شد كه شيخ فضل الله هر چه در توان داشت با مشروطه اى كه علماى نجف (و در رأس آنها مرجع برجسته اى همچون مرحوم آخوند خراسانى) با همه توان از آن حمايت مى كردند مقابله كرد.
روشن است و در جاى خود اثبات شده است كه علامه نائينى رساله گرانقدر تنبيه الامه… خود را در دوره استبداد صغير و در نفى همان شبهات ضد مشروطه (به ويژه فصل٣و٤و٥ آن را) و پاسخ به دعاوى و لوايح شيخ فضل الله و هواداران او نوشت كه مورد تأييد و تقريظ مراجع ثلاث نجف قرار گرفت و حتى در رؤياى صادقه اى كه مؤلف بزرگوار آن نقل مى كند به تأييد امام زمان(ع) رسيد. از سوى ديگر هم مى پذيريم كه شيخ فضل الله شجاعانه و براساس اجتهاد خود عمل كرد و تا پاى جان بر رأى خود استوار ماند و از مرگ و شهادت نهراسيد اما نمى توان پذيرفت كه آن دو بزرگوار به صرف داشتن برخى مبانى مشترك, يك جريان همسان بودند.
دليل اصلى مؤلف بر يكسان بودن گفتمان شيخ و ميرزا اين است كه آن هر دو عالم معتقد به فقه جواهرى بوده و هر يك به نوعى ولايت فقيه يا فقها را قبول داشته اند, در حالى كه مى دانيم دست كم در مصاديق مهمى همچون اصل مشروطيت, اختلاف اساسى داشتند, يكى آزادى و مساوات (در قانون اساسى مشروطه) را شوم ترين و پليدترين مفاهيم برشمرده و ديگرى آن را عين حق و شريعت و مقدس ترين ارزش ها مى داند. اين كه آن دو عالم بزرگوار شاگرد ميرزاى شيرازى و معتقد به مبانى فقه شيعه بودند هرگز دليل بر يكسانى اين دو روش علمى و عملى نخواهد بود.
١٨.در ص١٣٣ مى نويسد: حائرى در كتاب تشيع و مشروعيت در ايران… مى گويد (ملكم خان از پشتيبانان يك دنده آوردن ارزش هاى غربى به ايران… بود), در همان جا و صفحه قبل نيز مى گويد كه ملكم خان ٦٤سال عمر كرد و فقط ده سال آن را در ايران بود و كسى كه بيش از نيم قرن را در فرنگ زندگى كند بعيد است دلش به حال ايران بسوزد. بايد گفت اولاً عنوان كتاب دكتر عبدالهادى حائرى, تشيع و مشروطيت است, ثانياً اگر فقط به فرهنگ معين كه دم دست است مراجعه كنيم مى بينيم كه ملكم خان ٧٧ سال عمر كرد و بيش از ده سال هم در ايران بوده و مناصبى داشت. البته در ده سالگى براى تحصيل به فرنگ فرستاده شد. ثالثاً بعيد نيست كه به هر علت سال ها در فرنگ باشى و دلت به حال وطن بسوزد. البته اين مورد اخير كلى است و نبايد دفاع از ملكم غربزده تلقى شود. سخن در اين است كه غربزدگى ملكم خان و ريشه هاى آن نياز به تحليل دقيق تر دارد, با اين اشارات كوتاه و ساده نمى توان به جريان شناسى غرب زدگى در ايران پرداخت.
١٩. در صفحه ١٦٨ نوشته اند (روى دلارهاى آمريكايى جمله we trust to good alone يعنى توكلت على الله حك شده است آنها چيزى به نام توكل ندارند). اولاً حك شدن به معناى كنده شدن روى چوب و… است كه به جاى چاپ شدن به كار برده اند, ثانياً آن جمله دقيقاً اين است in god we trust و ثالثاً معناى آن نتوكل على الله است يعنى ما فقط بر خدا تكيه و توكل مى كنيم, نه توكلت (به معناى من توكل مى كنم), رابعاً آنها چيزى به نام توكل دارند و اين جمله هم بر روى همه اسكناس هايشان دقيقاً همين را نشان مى دهد. اميدوارم اين اشكال نيز دفاع از توكل و حقيقت تلقى شود و به پاى دفاع از دلار امريكا گذاشته نگردد.
٢٠ . در پايان برخى ديگر از خطاهاى متعدد كتاب مورد بحث را (كه بعضاً كوچك هم نيستند) به اميد انجام اصلاحات در چاپ بعدى به اجمال ياد مى كنيم:
ـ منطقةالفراق و تفكر توده اى, به جاى منطقه الفراغ و تفكر توده اى (ص٤٢و٤٣).
ـ اين جريان با اعتبار شمردن قرآن و سنت… بهره مى گيرد, به جاى معتبر شمردن قرآن (ص٤٥).
ـ يوذاسف (به طور مكرر), به جاى بوذاسف (ص٥٥و٥٦).
ـ انما الاعتبار بالخرقه, به جاى بالحرقه همراه با پرانتز وارونه (ص٥٩).
ـ ويراسته سخنران مؤلف, به جاى سخنرانى مؤلف (ص١٣).
ـ چاپ اوب, به جاى چاپ اول (ص٥٣).
ـ شانحراف, به جاى انحراف (ص٧٠).
ـ ستون تاريخى, به جان متون تاريخى (ص٨٤).
ـ كاربرد جمع غلط فارسى ـ عربى فرمايشات (ص٨٦), در مقاله چاپ شده (و نه سخنرانى).
ـ فقهاى الحادى, به جاى فرقه هاى الحادى (ص٨٨).
ـ (اگر ميسر نشد, مؤمنان فاسق بايد زمام را در دست گيرند) به جاى مسلمانان فاسق (ص١٠٤).
ـ (شريعتى ضربه مهلكى به ماركسيست زد. نمى خواهم بگويم شريعتى ماركسيسم بود) كه اصطلاحات ماركسيست و ماركسيسم وارونه استعمال شده است(ص١٢٧).
ـ (بعد از قصه تفكر اگزيستانسياليست ها تفكر ماركسيتى[!] آمد), به جاى ماركسيستى(ص١٤٤).
ـ مكين تاير مكرراً (چون نام آن شخص مك است نه مكين) به جاى مك اينتاير (ص١٤٤).
ـ گادامرد, به جاى گادامر صفحه ١٧٨ و ادوار براون به جاى ادوارد و گلذيهر به جاى گلدزيهر (ص٥٣).
ـ (اگر عقل, عقل ابزارى شد, اين عقلانيت, ابزارى مى شود)(ص١٤٦)!
ـ نشر ضاله ,به جاى كتب يا مطالب ضاله(ص٢١١).
ـ (حكومت استبدادى رضاخان در سال ١٢٩٩ توسط انگليسى ها اتفاق افتاد)(ص٢٢٧)!
ـ مرم سالارى, به جاى مردم سالارى(ص٢٢٨).
ـ غلط در ضبط آيه و حديث, چند مورد از جمله صفحه ٦٠ و ٢٣٤ (بعث به جاى بعثت و…).
ـ بريدگى مشايخ ذهبيه, به جاى بريدگى در سلسله مشايخ ذهبيه(ص٦٤).
خلاصه از اين گونه اغلاط كم نيست, از افتادگى برخى از حروف مثل ج در صفحه ١٣٥ و ١٤١ و… بگيريد تا صفحه آرايى متفاوت ١٩ سطرى تا ٢٣ سطرى فى المثل در صفحات ١٠٦ و ١٨٣ و ٢٢٢ و عدم استفاده بسيار از دو نقطه در تاى منقوط عربى و استفاده برعكس در كلمات فارسى و عدم درج همزه در كلماتى مانند تأسيس و تأكيد, پاره اى ديگر از اغلاط فراوان ويرايشى و نگارشى كتاب است كه حتى تعداد كمترى از اينها براى توقف پخش آن كافى است چه رسد به لزوم اصلاح در چاپ بعد.