معرفت فرهنگی اجتماعی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٥ - امكان يا امتناع سينماي ديني در آيينة حكمت صدرايي

سال پنجم، شماره چهارم، پياپي ٢٠، پاييز ١٣٩٣

سيدمحمدحسين هاشميان / استاديار گروه علوم اجتماعي دانشگاه باقرالعلوم عليه السلام hashemi١٤٠١@gmali.com

حوريه بزرگ / کارشناس ارشد تبليغ و ارتباطات فرهنگي دانشگاه باقرالعلوم عليه السلام  bozorgi.h١٤@gmail.com

دريافت: ٠٧/٠٦/١٣٩٣- پذيرش: ٠٥/١٠/١٣٩٣

بي شک هر ديني براي برقراري ارتباط با مخاطبان خود از شيوه هاي منطبق با مباني معرفتي خود بهره مي برد. پاسخ به سؤال امکان يا امتناع سينماي ديني، ريشه در شناخت ماهيت سينما و نسبت آن با مباني معرفتي اسلام دارد. اين  مقاله، با گزينش مبناي حکمت اسلامي و به مدد روش تحليلي و توصيفي تلاش دارد با بازانديشي در مباني حکمت اسلامي و حکمت هنر اسلامي، مسئله امکان يا امتناع سينماي ديني مورد بررسي قرر گيرد. يافته هاي تحقيق نشان مي دهد که تحقق سينماي ديني نيازمند تسخير تکنولوژيک اين مديوم و بسته به مراتب سيرِ شهودِ باطني و عملي سينماگر است؛ به تناظر مراتب غلبه نفس سينماگر از نفس نباتي به حيواني و انساني مراتبي از سينماي غيرديني، دين محور و ديني قابل فرض است؛ نوع مدينه - اعم از فاضله يا غيرفاضله - به مثابه بستري که مي تواند زمينه ساز تجربه امر زيبا براي سينماگر باشد، از عوامل مهم و تأثير در ظهور مراتب مذکور از سينما است.

کليد واژه ها: سينماي ديني، سينماي دين محور، سينماي غيرديني، تسخير تکنولوژيک، سير انفسي، مدينه فاضله، مدينه غيرفاضله.

١. مقدمه

هر ديني به منظور برقراري ارتباط با انسان ها و انتقال پيام خود، از نظام ارتباطي مبتني بر مباني خويش بهره مي برد؛ مباني ويژه اي كه بر اساس آنها توليد و مبادلة معنا رخ مي دهد. از ديدگاه حكمت اسلامي و در نگاهي عام، هنر (به مثابه يكي از شيوه هاي تأثيرگذار در انتقال پيام دين) تجلي امر زيبا و خلق شيئي جميل است كه مي تواند از رهگذر ادراك محسوسِ اثر هنري مخاطب خويش را به ادراكي متعالي از زيبايي هاي معقول برساند (جوادي آملي، ١٣٨٥).

به ديگر بيان، هنر اسلامي با الهام گرفتن از اصول و باطن دين قادر به ايجاد فضايي است كه انسان به باطن اشيا و مفاهيم متوجه شود و اين امر، همان نياز انسان معاصر است (نقي زاده، ١٣٨٢)؛ چراكه هنرهاي پرمخاطب در عصر حاضر را بايد هنرهايي تكنولوژيك دانست كه بستر ظهورشان فرهنگ مدرنيته بوده است. خالقان آثار هنري مذكور در زادگاه اين پديدارها، مبتني بر مباني انديشه اي مدرن خويش و غلبة نگاه سكولار به جهان و نگرش اومانيستي به انسان، دغدغه و تعهدي به تجلي زيبايي  حقيقي و معقول در آثار خود نداشته اند. لذا رويكردهاي رايج هنري در عصر مدرن با محور قرار دادن سوبژكتيويتة هنرمند، مسئوليتي بيش از ارضاي هواهاي نفساني و پرداختن به زيبايي هاي محسوس براي خود تعريف نكرد. اين امر نبايد ما را دچار سطحي انگاري و غفلت از حضور دين و امور ماورايي در عرصة هنر مدرن كند؛ بلكه هدف نگارندگان آن است كه نشان دهند غلبة تفكر مدرنيته، هنر را دچار نوعي تقليل انگاري در باب جهان و انسان كرد و دغدغة هنرمندان را از هنر به مثابه آنچه بايد باشد و روايت امر متعالي، به روايت آنچه هست و برساخت واقعيت براساس منافع خود تغيير داد. بدين سان ديگر هنر نه محملي براي رهايي مخاطب از خود و رسيدن به خدا، بلكه ابزاري جهت تقويت ازخودبيگانگي و سرگرداني مخاطب شد.

هنر سينما از جملة همين هنرهاست. اين رسانه به سبب جذابيت هاي بصري ويژة خود توانست به سرعت در همة جوامع رخنه كند و از مخاطبان روزافزوني برخوردار شود. البته به طور خاص موجوديت هنر سينما، بيش از هر چيز وابسته به تكنولوژي است و فيلم به واسطة تكنولوژي است كه مي تواند بر روي پردة سينما جان بگيرد. در واقع، اين هنر با همة تشابهاتي كه به هنرهاي پيش از خود مانند نقاشي يا تئاتر از ديدگاه صورتگري يا روايتگري دارد، تكنولوژيك بودنش، فصل مميزش است. در ايران، از همان سال هاي نخستين انقلاب اسلامي، نسبت دين و سينما، همواره كانون تأمل و گاه نزاع فلاسفه، انديشمندان ارتباطي و سينماگران مسلمان بوده است.

در باب نسبت ميان دين و رسانه به طور عام (و به تبع، نسبت ميان دين و سينما)، مي توان به طيفي از پژوهش ها از پذيرش مطلق تا رد كامل اشاره كرد. مراد از پذيرش مطلق، ديدگاهي است كه ماهيت رسانه ها را كاملاً ابزارگرايانه مي داند. براساس اين ديدگاه، رسانه ها به مثابه ابزار مي توانند در اختيار مفاهيم و مضامين ديني قرار بگيرند. البته اين تصور كه برخي گفته اند صاحبان نظرية ابزارگرايانه، رسانه را صرفاً ابزاري براي پيام هايي مختلف دانسته اند، نيز سطحي نگري و بي دقتي در نظريات آنان است. ابزارگرايان نيز براي رسانه اقتضائاتي قايل اند؛ اما تفاوتشان با ذات گرايان در آن است كه ماهيت رسانه را ابزار دانسته اند، نه آنكه به ويژگي هاي هر رسانه و يا تناسب پيام هاي ديني با گونه هاي مختلف رسانه بي توجه باشند.

منظور از ردّ مطلق، نگرشي است كه ماهيت رسانه ها را متضاد با ماهيت و غايت دين و دين پذيري مي داند. معتقدان به اين پژوهش ها را ذات گرايان مي نامند. در ميان انديشمندان ذات گرا مي توان به دو دسته تفكر، با دو مبناي متفاوت ذات گرايي رسانه اي و ذات گرايي هستي شناسانه اشاره كرد. در حالي كه ذات گرايان بنيادگرا رسانه را در تقابل كامل با دين مي دانند، ذات گرايان رسانه اي ضمن اعتقاد به ماهيت مستقل دين و رسانه، به امكان تعامل دو سوية بين اين دو معتقدند (حسيني، ١٣٨٦، ص ١٣٦-١٣٨). در نگاهي عام، مي توان گفت محوريت بحث هاي مذكور در باب خير، شر يا خنثا بودن ماهيت تكنولوژي سينما است.

تعارض آرا دربارة نسبت ميان دين و سينما در كنار اقبال روزافزون به اين رسانه، بيش از پيش خلأ نظري و نياز به بازانديشي در نسبت مذكور را با تكيه بر مباني انديشه اي غني اسلام آشكار مي كند. تحقيق پيش رو در نگاهي نو، با گزينش مبناي حكمت اسلامي و بهره مندي از روش توصيفي ـ تحليلي با رويكردي تعامل گرايانه (البته در معنايي خاص و مبتني بر مباني اي كه مطرح خواهد شد) ذات گرايان و ابزارگرايان را به تأمل و بازانديشي در مباني حكمت اسلامي و حكمت هنر اسلامي دعوت مي كند. در واقع، در مقالة حاضر خواهيم كوشيد تا با بازانديشي در باب انسان، هنرمند به مثابه انسان، فرهنگ و جامعه از منظر حكمت اسلامي و هنر و فرايند خلق اثر هنري از منظر حكمت هنر اسلامي، مسئلة امكان يا امتناع سينماي ديني را كانون بحث و بررسي قرار دهيم.

٢. چارچوب مفهومي
١ـ٢. انسان از منظر حكمت اسلامي (با تأكيد بر حكمت صدرايي)
١ـ١ـ٢. انسان صدرايي: وجودي مشكك با مراتب سه گانة نفس انساني

از ديدگاه حكمت اسلامي، به ويژه حكمت صدرايي، انسان نوع متوسط و وجودي تشكيكي و داراي مراتب است كه در قالب حركت جوهري توانايي استكمال و تبدل از نفس نباتي به حيواني و انساني را دارد. انسان در مرحلة جنيني، نبات بالفعل و حيوان بالقوه؛ هنگام تولد، حيوان بالفعل و انسان بالقوه؛ و زماني كه به بلوغِ صوري مي رسد، انسان بالفعل و مَلِك يا شيطان بالقوه است (صدرالمتألهين،١٣٦٠ ب، ص ٢٢٩). در واقع، ما با يك واحد سيال روبه روييم كه قادر است مراتب رشد خود را به تدريج بپيمايد و در همة اين مراحل حركت، يك وجود واحد بيشتر نداريم؛ وجودي كه هر لحظه در حال اشتداد است و اين اشتداد موجب مي شود كه ما تا مرتبه اي از آن، تنها مفهوم جسم و بدن را انتزاع كنيم و كم كم اشتداد وجودي اش آن را به حدي مي رساند كه از آن، هم مفهوم جسم و هم مفهوم نفس انتزاع مي شود. به تدريج اين سير صعودي ادامه مي يابد و نهايتاً به مرتبه اي مي رسد كه از آن، تنها عنوان روح قابل انتزاع است (سوزنچي، ١٣٨٩، ص ٢٠١). نفس انسان در اين صيرورت، صورت هاي وجودي نباتي، حيواني، انساني را يكي پس از ديگري به گونه لَبس فوق لَبس (جوادي آملي، ١٣٨٦، ص ٣٥٧) و نه خلع و لَبس دريافت مي كند. لذا با افاضة هر صورت، صور پيشين حفظ مي شود (در خلع و لَبس، تغيير به گونه اي است كه صورت جديد ايجاد، و صورت قبلي نابود مي شود؛ يعني با رفتن صورت نباتي، صورت حيواني افاضه مي شود و با رفتن صورت حيواني، صورت انساني افاضه مي شود. اما در لَبس فوق لَبس، صورت بعدي به صورت طولي بر روي صورت قبلي افاضه خواهد شد؛ يعني صورت حيواني بر صورت نباتي و صورت انساني بر صورت حيواني با حفظ صور پيشين افاضه مي شود). نكتة مهم در اين ميان آن است كه انسان به واسطة نوع متوسط بودنش ماهيتش بسته نشده است، بلكه ماهيتش در حاشية وجودش ساخته مي شود. او در بستر حركت جوهري قابليت تحقق خويشتن خويش به اشكال مختلف را دارد؛ لذا مي تواند يك ماهيت را رها كند و ماهيت جديدي بگيرد و بدين سان تكامل يابد و يا دچار انحطاط شود (خورشيدي، ١٣٩٠).

تكامل نفس انساني در گرو غلبة نفس انساني و انحطاط آن در زمينة غلبة نفس حيواني تبيين پذير است. در تبيين مسئلة غلبة نفوس، بررسي نقش قوا در هر يك از مراتب سه گانة نفس نقش مهم دارد كه در ادامه به نقش اين قوا مي پردازيم.

نفس در هر يك از مراتب نفس نباتي، حيواني و انساني داراي قواي (ادراكي و تحريكي) مختص به آن مرحله است.

نفس نباتي داراي قواي (تحريكي) عمدة تغذيه و مولده است. كاركرد قوة غاذيه حفظ حيات و كاركرد قوة مولدة بقاي نوع است (صدرالمتألهين، ١٤١٠ق، ج ٨، ص ٧٨-٨٠).

انسان هايي كه حيات نباتي دارند مانند نهال، هدف و همتي جز تغذيه و نموّ خوب بدني و نو پوشيدن ندارند. چنين افرادي گرچه داراي ادراك غذا، فربهي و... هستند، ولي از هرگونه گرايش هاي اجتماعي، مقام و جاه و... بي بهره اند؛ چه رسد به علوم و معارف (جوادي آملي، ١٣٨٨، ج ٩، ص ٥٨٧).

در واقع چنين فردي، وجودي انساني است كه مرتبة نفس نباتي اش تحت مديريت نفس حيواني فعال است و تنها قادر به ادراك زيبايي هاي محسوس و به تبع لذات ناشي از آن مانند خوردن، آشاميدن و نكاح است.

در مرتبة نفس حيواني، قواي ادراكي پنج گانة حواس ظاهري اعم از شنوايي، بينايي، بويايي، چشايي، لامسه و حواس باطني اعم از حس مشترك، خيال، متصرفه، واهمه و حافظه قابل طرح است (صدرالمتألهين، ١٣٦٠ ب، ص ١٩٢-١٩٤). منظور از حواس باطني گروهي از قواي نفس اند كه به اندام ها و اعضاي جسماني وابستگي ندارند و مجرد از ماده اند (صدرالمتألهين، ١٤١٠ق، ج ٣، ص ٢٢٥-٢٢٦).

حواس پنج گانه صورت هايي از عالَم محسوسات در اختيار نفس حيواني قرار مي دهند. اين صورت هاي مختلف از يك شيء محسوس و يا اشياي محسوس ديگر به واسطة قوه اي ديگر در يك جا جمع مي شوند كه به آن حس مشترك مي گويند. حس مشترك به سان حوضچه اي است كه همة حواس ظاهري در آن ريخته مي شوند. به عبارت ديگر، همچون آينة دورويي است كه يك روي آن به  سوى بيرون و روى ديگرش به سوى درون است. لذا هم صورت هاي حواس پنج گانه كه از خارج مي آيند در وى مرتسم مي شوند، هم معانى كه از عالم عقل يا وهم شكل مي گيرند در قالب صورت هاي محسوس در حس متشرك متمثل مي گردند (حسن زاده آملي، ١٣٦٥، ص ٢٦٧).

قوة خيال كه از آن به مصوِّره نيز تعبير مي شود، قوه اى است كه مدركِ صورت هاى جزئيه است (صدرالمتألهين، ١٤١٠ق، ج ٨، ص ١٣٠). برخى از انديشمندان خيال را به خيالِ متصّل و منفصل تقسيم مى كنند. خيال منفصل كه همان عالَم مثال (برزخ) است، مرتبه اى از هستى است كه صورت هاى مجرد از ماده در آن قائم به ذات اند و بى آنكه نيازمند نفوس جزئية متخيله باشند، متحقق مى شوند (انصاريان، ١٣٨٥، ص ٢٣٣).

قوه متصرفه قادر است صورت هاي حسي مختلف با همديگر يا معاني اي را كه از واهمه و حافظه گرفته شده اند با صورت هاي حسي و معاني ديگر تركيب  كند. نقش قوة واهمه، رياست بر همة قواى باطنى حيوانى است. حكم اين قوه مانند حكم عقلى به قطع، فصل و تمييز عقلي نيست، بلكه به مثابه حكمي تخيلى است كه مقرون به جزئيت است و ديگر قواى باطنى فروع و قواي آن به شمار مي آيند (حسن زاده آملي، ١٣٦٥، ص ٢٦٤-٢٧٦).

واپسين قوه، حافظه است كه معاني و احكامي را كه واهمه درك كرده، ذخيره مي كند (صدرالمتألهين، ١٤١٠ق، ج ٣، ص ٣٦٠). به علاوه قواي شهويه و غضبيه (حسن زاده آملي، ١٣٦٥، ص ١١٤-١١٥) و حب و بغض به شكل عاطفه (جوادي آملي، ١٣٨٤، ص ٢٧١) قواي تحريكي مرتبة نفس حيواني اند. شهوت به معناي جذب ملايم و غضب به معناي دفع ناملايم است (جوادي آملي، ١٣٨٩ب، ج ١٤، ص ٤٨). قوة شهوت و غضب مي توانند كارهاي خود را به صورت‌هاي مختلفي انجام دهند. در صورتي كه اين دو قوه، نظم و جهت مشخصي را دنبال نكنند، انسان را به سوي لذت‌هاي مادي مي كشانند و در تاريكي‌هاي ناشي از آن گمراه مي‌سازند و اگر تحت تدبير قوة عقلي يا مافوق آن (كه مختص مرتبة انساني است) قرار گيرند، بدون آنكه از كار خود (كه مقتضاي طبيعت آنهاست) بازمانند در مسيري كه آن قوّه برتر ترسيم مي‌كند، انجام وظيفه خواهند كرد (جوادي آملي، ١٣٨٧، ج ٣، ص٢١٠).

محبت به مثابه موتور حركتي انسان در مراتب مختلف انساني، متفاوت و داراي شدت و ضعف است. چنانچه انسان در مرتبة حيوانيت باقي بماند، اين محبت در حد شهوت و با نام عاطفه ظهور مي يابد (جوادي آملي، ١٣٨٤، ص ٢٧١). درواقع، محبوب هاي فرد در اين مرتبه كاذب (پارسانيا، ١٣٨٩، ص ١٣٢)، زودگذر و مقطعي اند (امامي جمعه، ١٣٨٨، ص ١٠٩-١١٢). وصول به محبوب ها سبب نفرت فرد مي شود و به بي قراري اش مي افزايد و او سرگردان و حيران، علت اين امر را نمي داند (همان).

بنابراين غلبة نفس حيواني بر وجود انسان و فعال شدن آن، سبب مي شود كه عقل نيز در سيطرة نفس حيواني قرار گيرد و به استخدام گرفته شود. هرچقدر نفس حيواني بر عقل و نفس انساني غلبه داشته باشد، فرد از ادراك زيبايي هاي معقول محروم مي ماند و به سمت زيبايي هاي محسوس، وهمي و خيالي كشيده مي شود و به تبع، تنها قادر به ادراك لذات محسوس، وهمي و خيالي (از نوع مذموم) خواهد بود.

چنانچه حركت فرد به سمت اضلال مستمر باشد، به غلبة تام نفس حيواني مي انجامد و چنين كساني همان ها هستند كه قرآن درباره شان مي فرمايد: أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ‌ بَلْ هُمْ أَضَلُّ (اعراف: ١٧٩). بر اساس منطق قرآني چنين افرادي همان اهل باطل اند كه زيبايي هاي معقول و پيام هاي مبتني بر حق نه تنها برايشان جذبه اي ندارند، بلكه به لحاظ معرفتي و مبتني بر آية وَلا يَزيدُ الظَّالِمينَ إِلاَّ خَسارا (اسراء: ٨٢) سبب اضلال بيشتر آنان مي شوند و مبتني بر آية وَإِذا ذُكِرَ اللَّهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ‌ قُلُوبُ الَّذينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ (زمر: ٤٥) از منظر زيبايي شناختي مشمئز كننده اند.

قوة علامه (عقل نظري) به مثابه قوة ادراكي و قوة عماله (عقل عملي) و حب و بغض در مرتبة تولا و تبرا به مثابه قوة تحريكي، قواي مختص نفس در مرتبة صورت انساني به شمار مي آيند.

قوة علامه تصورات و تصديقات را ادراك مي كند و حق و باطل را دربارة آنچه تعقل مي كند، تشخيص مي دهد. در مقابل، عقل عملي، اعمال و صنايع مختص به انسان مانند ساختن ابنيه يا ايجاد طرح هاي زيبا از سنگ و فلز را استنباط مي كند. اين قوه عمل نيك يا نكوهيده و انجام و ترك آن را تشخيص داده، نسبت به آن اعتقاد حاصل مي كند و براساس آن دست به گزينش مي زند. در واقع، قوة عماله خادم قوة علامه است و در بسياري از امور از آن ياري مي جويد (خسروپناه و پناهي آزاد، ١٣٨٨، ص ١٤٣-١٤٤).

حب و بغض ها در اين مرتبه در چهرة تولا و تبرا رخ مي نمايند (جوادي آملي، ١٣٨٦، ص ٣٩٤-٣٩٥). انساني كه در اين مقام است، جز به حلال خدا عمل نمي كند و جز به رضايت او نمي انديشد؛ يعني همواره و هميشه به ياد خداست (همان). لذا محبوب ها در اين مرتبه محبوب هاي صادق اند كه وصول به آنها براي انسان همراه با قرار و نشاط است (پارسانيا، ١٣٨٩، ص ١٣٢). در بدايت سلوك، با مديريت نفس انساني محبوب هاي مجازي وظيفة رهنمون ساختن فرد به سوي ادراك زيبايي هاي حقيقي و وصول به محبوب صادق را بر عهده مي گيرند (همان). نگاه انسان در اين مرتبه نگاهي نشانه شناختي است كه همة مظاهر الهي و ممكنات برايش نشانه و مجازي (امامي جمعه، ١٣٨٨، ص ١٠٥-١٠٧) واجد جذابيت و رهنمون كننده به سوي ادراك زيبايي هاي معقول به نسبت سعة وجودي او هستند.

بنابراين قواي نفس حيواني مي توانند به مديريت عقل و نفس انساني درآيند و به مدد تكامل مراتب عقل نظري و عقل عملي فرد را قابل ادراك زيبايي هاي معقول كنند. هر چقدر فرد بتواند از غلبة نفس حيواني برهد و به مديريت و تدبر عقل درآيد، امكان ادراك زيبايي و لذات در مراتب متعالي تر برايش فراهم مي شود.

نمودار شمارة (١): مراتب نفوس انساني و انواع قوا