معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٥ - سيرى تطبيقى در معناى «برزخ» و «مثال» از ديدگاه فلاسفه، عرفا، و متكلّمان
سال نهم، شماره اول، پاييز ١٣٩٠، ١٠٥ـ١٣٢
احسان تركاشوند*
اكبر ميرسپاه**
چكيده
واژه «برزخ» در لغت و نيز در اصطلاح، معانى گوناگونى دارد كه عدم توجه دقيق به اين معانى، گاه موجب سوء برداشت از آن واژه مىشود. از اينرو، شايسته است كه در يك پژوهش تطبيقى، معانى واژه «برزخ» را در اصطلاح فلاسفه، عرفا، و متكلّمان به طور دقيق بررسى نماييم تا به اين وسيله مانع از هرگونه سوء برداشت از اين واژه در اصطلاحات گوناگون شويم.
از ديدگاه فلاسفه مسلمان، برزخ به مرتبهاى از وجود گفته مىشود كه حدّ وسط بين عالم مادّه و عالم عقل است و به دو قسم متّصل و منفصل تقسيم مىشود. امّا از نظر عرفا، برزخ به دو قسم نزولى و صعودى تقسيم مىگردد؛ قوس نزول و صعود برزخ عرفا هركدام حصّهاى از مثال منفصل فلاسفه محسوب مىشود. از ديدگاه متكلّمان، برزخ همان عالم حدّ فاصل مرگ و قيامت انسان است كه از نظر مفهوم، با برزخ در اصطلاح فلاسفه و عرفا تباين دارد؛ ولى از نظر مصداق، همان قوس صعودى برزخ عرفاست و با برزخ فلاسفه رابطه عامّ و خاصّ منوجه دارد.
كليدواژهها: برزخ، مثال، مادّه، عالَم، فلسفه، عرفان، كلام، متّصل، منفصل، صعودى، نزولى.
مقدّمهدر نگاه فلاسفه، متكلّمان، عرفا، و شايد ساير انديشمندان، واژه «برزخ» معانى متفاوتى دارد. اين معانى با يكديگر بىارتباط نيستند؛ ولى از آنجا كه عدم توجه دقيق به معناى واژه «برزخ» در علوم مختلف گاهى موجب برداشتهاى ناصواب مىشود، لازم است اين واژه را در علوم مختلف بررسى كنيم.
معناى لغوى «برزخ»«برزخ» در لغت به معناى جداكننده، حائل، جداكننده مخفى، و حدّ وسط بين دو چيز است.[١] اهل لغت درباره ريشه اين كلمه دو قول دارند:
١. برخى معتقدند كه اين كلمه، در اصل، از كلمه «براز» (به فتح باء) گرفته شده است.[٢] «براز» به معناى زمين پهناورى است كه بين دو دريا يا بين دو رودخانه بزرگ فاصله انداخته است.[٣] كلمه «برزخ» بعدها از معناى اصلى خود خارج شد و بر هر چيزى كه بين دو چيز ديگر فاصله مىانداخت، و آنها را از يكديگر جدا مىكرد، اطلاق گشت؛ به طورى كه حدّ فاصل (مرز) سايه و آفتاب را هم برزخ ناميدند.[٤] به همين ترتيب، درباره انسانى كه اسلام آورده، ولى هنوز ايمان او كامل نشده است (و به عبارتى، هنوز بين شكّ و يقين به سر مىبرد) گفته مىشود: او در برازخالايمان است؛ يعنى بين ابتداى ايمان و انتهاى ايمان قرار دارد.[٥] بر اساس اين قول، حرف «خاء» در كلمه «برزخ» زائده بوده و دلالت بر مبالغه و تأكيد مىكند.[٦]
٢. برخى ديگر از اهل لغت، ريشه كلمه «برزخ» را لفظى غيرعربى مىدانند كه به ادبيات عرب راه پيدا كرده است. پس، از نظر آنان، اين كلمه «معرّب» از فارسى است. امّا در صورت معرّب بودن اين واژه نيز اهل لغت، درباره اصل و ريشه آن اتّفاقنظر ندارند. برخى ريشه اين كلمه را «برزه» مىدانند كه در حقيقت، به معناى حاجز و جداكننده است.[٧] برخى نيز آن را برگرفته از «پرژك» (به معناى ناله و شيون)،[٨] «پرسنگ» (به معناى واحد اندازهگيرى زمين)،[٩] و غيره دانستهاند.
برخى از لغتدانان، با توجه به دو نكته زير، تأييد مىكنند كه واژه «برزخ» معرّب است:
الف) هيچيك از واژهنامههاى عربى، براى آن، ريشه فعلى ذكر نكردهاند.
ب) هيچكدام از اهل لغت نتوانستهاند نمونهاى از كاربرد آن را در اشعار كهن عربى پيدا كنند؛ از اينرو، همگى لغتدانان كوشيدهاند واژه فوق را با مطالبى تفسير نمايند كه در قرآن آمده است.[١٠]
گاهى در عبارات برخى از لغتدانان نيز ديده مىشود كه آنها با نگاهى دينى، واژه «برزخ» را معنا كرده و آن را مركّب از دو واژه «برزه» و «اخوكه» (barzaxu + ahu) دانستهاند. با توجه به اينكه جزء اوّل به معناى «بلند و رفيع» و جزء دوم به معناى «هستى» است، مجموعا معناى «هستى بلند» از آن برمىآيد و در برابرِ واژه «دوزخ» قرار مىگيرد كه به معناى «هستى بد» است.[١١]
با تمام اختلافنظرهايى كه درباره ريشه واژه «برزخ» و «معرّب» بودن يا نبودن آن وجود دارد، همه لغتدانان معناى واژه فوق را همان «حاجز»، «حائل»، «حدّ وسط بين دو چيز» و امثال آن مىدانند و در اينباره، هيچ اختلافى با يكديگر ندارند.[١٢]
چنانكه در بحثهاى آينده به طور مفصّل خواهد آمد، يكى از وجه تسميههاى عالم برزخ همان واسطه بودن اين عالم بين دنيا و آخرت است. به همين ترتيب، عالم مثال را نيز كه حدّ وسط بين عالم مادّه و عالم عقل است، برزخ گفتهاند. كتب لغت هم اين حقيقت را بيان كردهاند.[١٣]
معانى اصطلاحى برزخ١. معناى برزخ در اصطلاح حكما
برزخ، از ديدگاه اغلب فلاسفه مسلمان، همان عالم مثال است كه حدّ وسط عالم مادّه و عالم عقل مىباشد؛ يعنى اين عالم از مادّه مجرّد است، ولى برخى از آثار مادّه از قبيل: كم، كيف، وضع و... را دارد.[١٤]
فلاسفه اشراقى و صدرايى قائل به وجود عالم مثال هستند؛ امّا پيروان مكتب مشّاء و نيز ابنسينا عالم مثال را انكار مىكنند. فلاسفه اشراقى و صدرايى عالم مثال را به متّصل و منفصل تقسيم مىكنند: مثال متّصل همان عالمى است كه وابسته به نفس انسان مىباشد و ذهن انسان در پيدايش آن تأثير دارد (مانند: صورتهاى ذهنى)؛ مثال منفصل عالمى است كه وابسته به ذهن انسان نيست، و به تعبير فلاسفه، قوّه دماغيه يا ادراكىِ انسان در پيدايش آن نقشى ندارد (مانند: وجود انسان مثالى بعد از مرگ و قبل از قيامت.)
ايشان براى اثبات هركدام از مثال متّصل و منفصل ادلّه جداگانهاى به دست دادهاند، همانگونه كه مشّاييان به منظور ردّ عالم مثال ادلّهاى بيان كردهاند. البته، فلاسفه اشراقى اصطلاح «برزخ» را در معناى عالم مادّه و اجسام به كار مىبرند و همواره، از عالم برزخ، به عالم مثال و تعبيراتى از اين دست ياد مىكنند.[١٥] (توضيح كامل برزخ از ديدگاه حكما در ذيل مثال متّصل و منفصل خواهد آمد.)
٢. معناى برزخ در اصطلاح عرفاپيش از پرداختن به معناى برزخ از ديدگاه عرفا، بيان مقدّمهاى لازم به نظر مىرسد. در نزد عرفا، مراتب ظهور وجود بىنهايت است؛ امّا اين مراتب در عين اينكه بىنهايت هستند، در پنج مرتبه كلّى با عنوان «حضرات خمس» قرار مىگيرند. اين مراتب كلّى يا حضرات خمس از اين قرارند:
مرتبه اوّل يا حضرت اوّل: حضرت غيب مطلق كه عبارت است از تعيّن خداوند در مرتبه احديت (فيض اقدس) و واحديت (فيض مقدّس.)
مرتبه دوم يا حضرت دوم: مرتبه عالم عقل كه از هرگونه مادّه و عوارض آن عارى است.
مرتبه سوم يا حضرت سوم: مرتبه ارواح يا همان عالم مثال كه عالم برزخ نيز ناميده مىشود. اين مرتبه از وجود «ذووجهين» است، به طورى كه هم به عالم عقل شباهت دارد و هم شبيه عالم مادّه است (اين مرتبه از آن جهت كه مادّه ندارد، شبيه عالم عقل است و از اين جهت كه آثار مادّه از قبيل كم، كيف، وضع و... را دارد، شبيه عالم مادّه است.)
مرتبه چهارم يا حضرت چهارم: مرتبه عالم مادّه كه عالم شهادت نيز ناميده مىشود.
مرتبه پنجم يا حضرت پنجم: مرتبه حضرت جامعه كه در لسان عرفا، بيشتر از آن به عنوان «انسان كامل» ياد مىشود. اين مرتبه جامع هر چهار مرتبه فوق است، از اينرو، حضرت جامعه ناميده مىشود.[١٦]
گاهى، مرتبه اوّل را كه شامل دو تعيّن خداوند است، دو مرتبه به حساب آوردهاند و گاهى آن را يك مرتبه دانستهاند. به همين جهت، حضرات خمس را در برخى منابع عرفانى شش مرتبه، و در برخى ديگر، پنج مرتبه مىدانند.[١٧] برخى از شارحان فصوص چنين نوشتهاند: «... المراتب منحصرة فى خمس اثنتان منها منسوبتان إلى الحقّ سبحانه و ثلاث منسوبة إلى الكون و سادستها هى الجامعة بينها.»[١٨]
پس از بيان اين مقدّمه بايد گفت كه برزخ در اصطلاح عرفا همان مرتبه سوم از مراتب فوق يعنى عالم مثال است؛ امّا عرفا همين عالم برزخ يا مثال را به دو قسم تقسيم مىكنند:
الف) برزخ نزولى: اين برزخ عبارت از تجلّى خداوند در مرتبهاى از عالم هستى است كه آن عالمْ امرى مجرّد به شمار مىرود، ولى برخى از آثار مادّه را دارد. به عبارتى، عرفا خلقت موجودات مثالى توسط خداوند را همان برزخ نزولى مىنامند. ابنعربى اين برزخ را كه همان قوس نزول آفرينش است، «غيب امكانى»[١٩] و «برزخ اوّل»[٢٠] مىنامد. سبب آنكه او اين برزخ را غيب امكانى مىنامد آن است كه ظهور حقايق اين عالم در عالم شهادت (مادّه) امكانپذير مىباشد.[٢١] گفتنى است، موجودات مجرّدى همچون فرشتگان ـ كه از بدو آفرينش، برزخى و مثالى خلق شدهاند ـ متعلّق به اين عالم هستند. شايد به همين جهت باشد كه برزخ اوّل را براى اين عالم برگزيدهاند.
ب) برزخ صعودى: اين برزخ عبارت از عالم ارواح انسانى بعد از مفارقت از نشئه دنيايى است. به عبارتى، انسان با رشد تكاملى و اشتدادى، و به تعبير ملّاصدرا، با حركت جوهرى به مرتبه تجرّد برزخى مىرسد. به بيان عرفا، از اين طريق، انسان به عالم برزخ صعود مىكند. ابنعربى اين عالم را «غيب محالى»[٢٢] و «برزخ اخير» مىنامد. از آنجا كه بازگشت حقايق عالم برزخ دوم به عالم مادّه و شهادت ـ قبل از قيامت ـ محال است، اين عالم را غيب محالى ناميدهاند.[٢٣] چنانكه پيداست، به ارواح انسان پس از مرگ و پيش از قيامت، «موجود برزخى» (در اين معنا) اطلاق مىشود. شايد به همين جهت باشد كه اين برزخ را برزخ اخير يا برزخ دوم ناميدهاند. البته، اين برزخ ـ از نظر رتبه ـ از برزخ اوّل متأخّر است؛ زيرا موجودات عالم برزخ نزولى قبل از تحقّق عالم برزخ موجود هستند، به اين بيان كه آنها به اقتضاى فيض دائم خدا بايد از قبل موجود باشند (زمان نيز در آنها راه ندارد.)
برزخهاى نزولى و صعودى تفاوتهاى ديگرى نيز با هم دارند:
١. برزخ اوّل يا نزولى از مراتب تنزّلات وجود به شمار مىآيد و قبل از نشئه دنياست. بنابراين، برزخ نزولى اولويت و اقدميت دارد؛ در حالى كه برزخ اخير (برزخ صعودى)، چون بعد از مرگ حاصل مىشود، از نظر زمانى متأخّر از برزخ اوّل است.[٢٤]
٢. صورتهايى كه در برزخ صعودى قرار دارند، صورتهاى اعمال دنيوى هستند؛ حال آنكه صورتهاى برزخ نخستين چنين نيستند.[٢٥]
شباهت اين دو برزخ به يكديگر آن است كه هر دو، عالم روحانى و مجرّد از مادّه و جوهر نورانى غيرمادّى هستند.[٢٦]
٣. معناى برزخ در اصطلاح متكلّمانبرزخ در لسان متكلّمان مسلمان در چند معنا استعمال شده است. برخى از اين معانى عبارتاند از:
الف) عالم بين مرگ و قيامت:[٢٧] (كه توضيح آن خواهد آمد)
ب) برزخ در قيامت: كه عبارت از حدّ فاصل بين عقبههاى قيامت است؛ يعنى همان چيزى كه مانع انسان از رسيدن به مقامات بالاى بهشت مىشود. طبق اين معنا، كسى كه در بهشت به سر مىبرد، امّا به مقامات بالاى بهشت نرسيده است، در برزخ به سر مىبرد؛ چون برخى از اعمال دنيوى او برزخ، حائل، و مانع رسيدن او به مقامات بالاى بهشت شدهاند. برخى از متكلّمان و مفسّران «برزخ» را در آيه شريفه «وَمِن وَرَائِهِم بَرْزَخٌ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ.» (مؤمنون: ١٠٠) به همين معنا گرفتهاند. بعضى نيز برزخ در آيه شريفه فوق را متناظر با «عقبه» در آيه شريفه «... فَلا اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ» (بلد: ١١) (انسان از آن عقبه و گردنه بالا نرفت) دانسته و گفتهاند: برزخ، در هر دو آيه، عبارت از همان عقبه و گردنهاى است كه انسانهاى غيرصالح نمىتوانند از آن بالا روند.[٢٨]
ج) برزخ به معناى قدرت خداوند: كه تفسير اين دو آيه است: «وَهُوَ الَّذِي مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ هَذَا عَذْبٌ فُرَاتٌ وَهَذَا مِلْحٌ أُجَاجٌ وَجَعَلَ بَيْنَهُمَا بَرْزَخا وَحِجْرا مَّحْجُورا» (فرقان: ٥٣)؛ «مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيَانِ بَيْنَهُمَا بَرْزَخٌ لَّا يَبْغِيَانِ.» (الرحمن: ١٩و٢٠) حقيقت آن است كه خداوند، به واسطه قدرت خود، حاجز و جداكننده ايجاد مىكند؛ به عبارتى، او بين اين دو درياى شور و شيرين برزخ قرار داده است تا با يكديگر مخلوط نشوند.[٢٩] برخى اين حاجز را كه همان قدرت خداوند است، نامرئى دانستهاند؛ همانطور كه «عَمَد» (ستون)، در آيات ذيل، نامرئى است: «اللّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا...»(رعد: ٢)؛ «خَلَقَ السَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا... .»(لقمان: ١٠) پس خدا به وسيله قدرت نامرئى خود، آسمان و زمين را نگه داشته است.[٣٠]
توجه به اين نكته لازم به نظر مىرسد كه كلمه «برزخ» در لسان متكلّمان در معانى فوق و حتى برخى از معانى ديگر نيز استعمال شده است؛ امّا غير از معناى اوّل (يعنى عالم حدّ فاصل بين مرگ و قيامت)، هيچكدام از معانى ديگر به «اصطلاح» تبديل نشدهاند. پس، فقط معناى اوّل است كه به عنوان «اصطلاحِ» متكلّمان از آن ياد مىشود. اين اصطلاح به قدرى روشن است كه هرگاه لفظ «برزخ» بدون قرينه به كار برده شود، غير از معناى عالم مابين مرگ و قيامت، هيچ معناى ديگرى به ذهن خطور نمىكند؛ برخلاف معانى دوم، سوم، و غير آنها كه ممكن است در لسان متكلّمان استعمال شده باشند و همواره بايد با قرينه به آنها پى برد. و بالاتر اينكه حتى زمخشرى و طبرسى هم كه يكى از اطلاقات برزخ را معناى سوم از معانى فوق (يعنى همان قدرت خدا) مىدانند، در مواردى تصريح مىكنند كه معناى اصطلاحى برزخ همان «عالم قبر» يعنى از زمان مرگ انسان تا قيامت است.[٣١]
بسيارى از متكلّمان اصطلاح «برزخ» را به معناى كلامى خود مفروض گرفتهاند كه همان عالم قبر يا عالم مابين دنيا و قيامت است. آنان به ويژگىها، براهين اثبات، و ساير مباحث عالم برزخ پرداختهاند.[٣٢] حتى گاهى در فصلى كه مربوط به عنوان «عالم برزخ» است، بدون اينكه نامى از «برزخ» به ميان آمده باشد، از عالم قبر كه حدّ فاصل بين مرگ و قيامت است، سخن به ميان مىآيد.[٣٣] اين امر نشاندهنده آن است كه واژه «برزخ»، در معناى مصطلح علم كلام، به همان حدّ فاصل بين مرگ و قيامت انصراف دارد.
ارتباط معانى فوق با يكديگرارتباط بين معناى لغوى برزخ و معانى اصطلاحى آن: همه معانى اصطلاحى برزخ (اعمّ از برزخ در اصطلاح حكما، عرفا، و متكلّمان، از اين جهت كه حدّ وسط بين دو عالم هستند، با معناى لغوى برزخ كه همان حاجز و حدّ وسط بين دو چيز است ارتباط برقرار مىكنند. به عبارتى، هر سه معناى اصطلاحى برزخ ـ به گونهاى ـ حدّ وسط بين دو امر هستند. تبيين نسبت بين معناى لغوى و معانى اصطلاحى از اين قرار است: برزخ در اصطلاح حكما همان عالم مثال است كه حدّ وسط بين عالم مادّه و عالم عقل، و از جهتى شبيه به عالم مادّه و از جهتى شبيه به عالم عقل است؛ در عين حال، هيچكدام از آن دو عالم نيست. در اصطلاح حكما، برزخ دو قسم است: برزخ نزولى يا همان عالم مثال منفصل كه حدّ وسط بين عالم عقل و عالم مادّه، و از اين جهت، با معناى لغوى مرتبط است؛ برزخ صعودى حصّهاى از مثال منفصل مىباشد كه تقريبا همان عالم برزخ در نزد متكلّمان است و از اين جهت كه حدّ وسط بين دنيا و آخرت است، با معناى لغوى ارتباط پيدا مىكند. برزخ در اصطلاح متكلّمان نيز همان عالم انسان بعد از مرگ تا قيامت است و از اين جهت كه حدّ وسط بين مرگ و قيامت است، با معناى لغوى مرتبط مىشود كه همان حدّ وسط و حاجز بين دو چيز است.
مىتوان گفت: در همه معانى فوق، ارتباط بين معناى لغوى و معانى اصطلاحى كاملاً حفظ شده است. به عبارتى، اگرچه برزخ در هر سه معناى اصطلاحى از معناى لغوى خود نقل پيدا كرده است، چنين نيست كه هيچگونه ارتباطى با معناى لغوى نداشته باشد، بلكه از قبيل آن دسته از معانى منقولى است كه اين ارتباط به طور كامل در آنها حفظ شده است. به همين جهت، بسيارى از كتب لغت هر سه معنا يا دستكم برخى از اين معانى اصطلاحى را در ضمن معناى لغوى برزخ ذكر كردهاند.[٣٤]
ارتباط برزخ در اصطلاح عرفا با برزخ در اصطلاح فلاسفه: برخى از متفكّران مسلمان برزخ صعودى را منطبق بر مثال متّصل، و برزخ نزولى را منطبق بر مثال منفصل دانستهاند؛[٣٥] ولى بايد ديد آيا اين انطباق با تعريفى كه فلاسفه از مثال متّصل و منفصل دارند سازگار است يا خير؟
همانگونه كه گذشت، مثال متّصل آن مثالى است كه وابسته به نفس انسان بوده و قوّه دماغى انسان در حصول آن نقش دارد، و مثال منفصل آن مثالى است كه قوّه دماغى انسان در حصول آن نقشى ندارد و به عبارتى وابسته به قوّه دماغيه نفس انسان نيست.
طبق اين تعريف، مىتوان گفت: عرفا، ضمن پذيرش تقسيمبندى فوق، مثال منفصل را به برزخ نزولى و صعودى تقسيم مىكنند. برزخ صعودى (كه طبق ديدگاه عرفا، همان عالم برزخ از ديدگاه متكلّمان است) خود حصّه و قسمى از مثال منفصل مىباشد؛ زيرا اگرچه بدن برزخى انسان و انسان بعد از مرگ وابسته به نفس انسان است، بلكه در حقيقت شأنى از شئونات نفس انسان است، امّا قوّه دماغيه و مغز و ذهن و تخيل نفس در پيدايش آن نقشى ندارد. امورى نيز كه در خواب ديده مىشود، در خيال متّصل است. تروّح اجساد (آنگونه كه كسانى بتوانند به وسيله سير و سلوكْ از عالم مادّه منسلخ شوند و به بدن برزخى صعود كنند)، تشخّص اخلاق (يعنى صورتهاى مثالى و برزخى افعال و اوصاف)، و مشاهده ذوات مجرّدات در صورت اشباح جسمانى (مانند ديدن فرشته وحى به صورت دحيه كلبى و ديدن انبيا و اوليا و ارتباط برقرار كردن با آنها)، جزء مثال منفصل مىباشند.[٣٦]
خلاصه آنكه مثال دو قسم است: متّصل؛ منفصل. از ديد عرفا، مثال منفصل به برزخ صعودى و نزولى تقسيم مىشود. از اينرو، نمىتوان برزخ صعودى را مثال متّصل، و برزخ نزولى را مثال منفصل دانست. به همين جهت، ديدگاه برخى از بزرگان[٣٧] در اين زمينه صحيح نيست؛ مگر اينكه مثال متّصل را به «هر آنچه وابسته به نفس انسان باشد» تعريف كنيم كه در اين صورت، اين اصطلاح غير از اصطلاح فلاسفه و عرفاست.
ارتباط برزخ در اصطلاح عرفا با برزخ در اصطلاح متكلّمان: برزخ صعودى در اصطلاح عرفا، فارغ از برخى اختلافات جزئى، همان عالم برزخ در اصطلاح متكلّمان است. امّا برزخ نزولى در اصطلاح عرفا ناظر به مرتبهاى از هستى است كه حدّ فاصل بين عالم مادّه و عالم عقل مىباشد و اين معنا هيچ ارتباطى با برزخ در اصطلاح متكلّمان ندارد؛ بلكه ارتباط اين دو (يعنى رابطه برزخ نزولى با عالم برزخ) تباين است.
ارتباط برزخ در اصطلاح فلاسفه با برزخ در اصطلاح متكلّمان: برزخ در اصطلاح فلاسفه (عالم مثال) و برزخ در اصطلاح متكلّمان (عالم حدّ وسط بين دنيا و قيامت)، از نظر مفهوم، متباين هستند. امّا از نظر مصداق، بين اين دو، رابطه عام و خاص منوجه برقرار است؛ به گونهاى كه «انسانِ مثالى برزخى در عالم برزخ و مابين دنيا و آخرت» از جمله مصاديق مشترك اين دو مىباشد، يعنى هم برزخ به اصطلاح متكلّمان بر آن صادق است (چون چنين انسانى در حدّ فاصل بين مرگ و قيامت قرار دارد)، و هم برزخ به اصطلاح فلاسفه بر آن صادق است (زيرا اين جسم مثالى از نظر وجودى مجرّد است، ولى برخى از آثار مادّه را دارد.) در عين حال، اين دو اصطلاح از نظر مصداقْ دو جهت افتراق هم دارند؛ چنانكه هرگاه بين دو چيز رابطه عامّ و خاصّ منوجه برقرار باشد، امر از اين قرار است. انسان مثالى در دنيا و پيش از مرگ و نيز انسان مثالى در قيامت و پس از عالم برزخ، اگرچه در اصطلاح فلاسفه موجودى برزخى و مثالى است، امّا در اصطلاح متكلّمان اين اصطلاح بر آن اطلاق نمىشود (چون برزخ در اصطلاح متكلّمان تنها بر موجودى اطلاق مىشود كه حدّ وسط دنيا و قيامت باشد)؛ چنانكه وجود عقلى انسان در حدّ فاصل مرگ تا قيامت، در اصطلاح متكلّمان، موجودى برزخى است (چون در عالم برزخ به سر مىبرد.) امّا همين موجود، در اصطلاح فلاسفه، موجودى برزخى نيست، بلكه موجودى عقلى بوده و در زمره عالم عقل قرار مىگيرد.[٣٨]
عالم برزخ يا موجودات برزخى: عالم برزخ همان ظرف موجودات برزخى است. تكتك موجودات عالم برزخ را موجودات برزخى، و همه موجودات را با هم عالم برزخ مىنامند. يعنى اينگونه نيست كه مكان و عالمى وجود داشته باشد و موجودات برزخى در آنجا به سر ببرند؛ بلكه همين كه يك موجود برزخى اثبات شود، عالم برزخ نيز اثبات خواهد شد. عالم برزخ وجودى جداى از موجودات برزخى ندارد. از اينرو، اگر يك موجود «بعد از مرگ و قبل از قيامت» اثبات شود، در حقيقت عالم برزخ اثبات شده است. اين بحث درباره عالم مادّه، عالم عقل، و عالم مثال نيز وجود دارد. وقتى گفته مىشود: عالم مادّه، مقصود همان نشئهاى است كه موجودات مادّى در آن هستند؛ به عبارتى، مقصود همان موجودات عالم مادّه هستند كه به تكتك آنها، موجودات مادّى يا موجودات عالم مادّه گفته مىشود. پس، اينگونه نيست كه يك موجود در يك مكان وجود داشته باشد. امر در عالم مثال و عالم عقل نيز به همين منوال است؛ يعنى عالم مثال دقيقا همان نشئه موجودات مثالى و به عبارتى همان موجودات مثالى مىباشد، در صورتى كه همه آنها را با هم در نظر بگيريم. عالم عقل نيز به همين ترتيب است. متفكّران مسلمان و حتى غيرمسلمان اين بحث را در مباحث فلسفى و كلامى معمولاً مفروض مىگيرند. به همين جهت، آنان وقتى از عالم مادّه بحث مىكنند صرفا موجود مادّى را به اثبات مىرسانند؛ چنانكه وقتى از عالم عقل يا عالم مثال بحث مىكنند، تنها براى اثبات اين دو عالم، موجودات عقلى و مثالى را به اثبات مىرسانند.
معناى لغوى مثال
مثال در لغت به معناى «شبيه»، «مثل»، «نمونه»، و امثال آن است.[٣٩] عالم مثال از اين جهت به اين نام خوانده مىشود كه هم شبيه عالم حسّى است (زيرا آثار مادّه را دارد) و هم شبيه عالم عقلى است (چون مادّه ندارد.) البته، برخى معتقدند: اين عالم از اين جهت «مثال» ناميده مىشود كه صورتهاى عالم حسّى در آن مشهودند.[٤٠]
معانى اصطلاحى عالم مثالعوالم ثلاثه (عقل، مادّه، و مثال): واژه «عالَم» بر وزن فاعَل است كه از اوزان غيرمشهور اسم آلت شمرده مىشود (مانند: قالَب، دانَق، و خاتَم.)[٤١] اين واژه به معناى خَلق و مخلوقات است و جمع آن «عوالم» مىباشد.[٤٢] در اصطلاح فلاسفه، «عالم» به هر آنچه غيرخداست (ماسوى اللّه) اطلاق مىشود.[٤٣] از اين جهت به غيرخدا «عالم» گفته مىشود كه غيرخدا علامتى بر وجود خدا مىباشد. پس، عالم، كه اسم آلت است ابزار شناخت خدا به شمار مىرود. طبق اين بيان، نمىتوان لفظ «عالم» را بر خدا اطلاق كرد؛ اينكه برخى خدا را «عالم اله» مىخوانند مسامحه در تعبير، و از باب توسعه در اصطلاح است. در حقيقت، اينان عالم را در معناى اصطلاحى خود به كار نبردهاند، بلكه آن را در معناى «مطلق هستى» به كار بردهاند كه در اين اصطلاح، «عالم» بر خدا هم اطلاق مىشود. در كلمات ملّاصدرا نيز گاهى اين تعبير ديده مىشود كه هر مرتبه از ماهيت داراى نحوههايى از وجود است؛ به صورتى كه يك موجود مادّى داراى وجودى مثالى، وجودى عقلى، و وجودى الوهى است. همچنين، وجود مثالى داراى وجودى در عالم عقل، و يك وجود جمعى ديگر در عالم اله است؛ همانطور كه هر ماهيت ممكنالوجودى كه در عالم عقل است و وجودى عقلى دارد، علاوه بر وجود خاصّ عقلى خود، داراى وجود جمعى در صقع عالم الوهى است.[٤٤]
مشهور فلاسفه سه عالم را برمىشمارند: عالم عقل، عالم مثال، و عالم مادّه.[٤٥] البته، تذكر اين نكته لازم است كه منحصر كردن عوالم به عقل، مثال، و مادّه حصر عقلى نيست؛ ممكن است عوالم غيرمادّى ديگرى وجود داشته باشند كه فلاسفه به آنها نرسيدهاند. امّا تقسيم موجود به مادّى و غيرمادّى حصر عقلى است.[٤٦]
عالم عقل: عالم عقل، عالمى است كه موجودات آن مجرّد تام هستند و علاوه بر اينكه ذاتا فاقد ابعاد مكانى و زمانىاند، هيچ تعلّقى هم به موجود مادّى و جسمانى ندارند. عالم عقل بالاترين مرتبه در عوالم مخلوق بوده و علّت فاعلى براى عوالم پايينتر از خود است.[٤٧] مشّائيان معتقدند: عالم عقول مشتمل بر ده عقل بوده كه به صورت طولى با يكديگر رابطه دارند و در هر مرتبه بيش از يك عقل ممكن نيست موجود شود؛ امّا شيخ اشراق و ملّاصدرا، با پذيرفتن مثل افلاطونى، عملاً اين مطلب را انكار كرده و كثرت عرضى در عالم عقل را نيز پذيرفتند.[٤٨] اطلاق عقل بر چنين عالمى ربطى به عقل در معناى قوّه درككننده مفاهيم كلّى ندارد؛ و استعمال واژه «عقل» درباره اين دو، از قبيل اشتراك لفظى است.[٤٩]
فلاسفه، براى اثبات جواهر عقلانى، راههاى متفاوتى پيمودهاند. از جمله اين راهها تمسّك به قاعده «امكان اشرف» است.[٥٠]
برخى از ويژگىهاى موجودات عقلى يا عالم عقل از اين قرار است:
الف. عدم تغيير: اين موجودات داراى فعليت محضاند؛ در آنها، هيچگونه تغييرى اعمّ از تغيير آنى و تدريجى يا تغيير ذاتى و عرضى راه ندارد.[٥١]
ب. وجود رابطه علّيت بين اين عالم و ساير عوالم: اگر سلسله طولى عقول را در نظر بگيريم، هر موجود مجرّد تامّى در هر مرتبهاى از مراتب نظام تشكيكى وجود باشد، از همه موجودات واقع در مراتب پايينتر بىنياز بوده و تنها به موجودات مراتب مافوق نيازمند است. يعنى ممكن نيست موجودى كه از مرتبه پايينترى از كمالات برخوردار است، در تحقّق وصف كمالى در مجرّد تامّ مافوق خود دخيل باشد.[٥٢] برعكس، هر موجود مجرّد مادونى، معلول موجود مجرّد مافوق است. به عبارتى، موجودات مجرّد عقلى واسطه رسيدن فيض خداوند به موجودات پايينتر هستند. اين سير كه از عقل اوّل آغاز مىشود، تا عالم مادّه كه پايينترين مراتب عالم هستى است، ادامه دارد.
ج. ذومراتب بودن اين موجودات: هر موجود عقلى كه در مرتبه بالاترْ وجود دارد، همه كمالات مرتبه مادون را دارد. بالاترين مراتب طولى عقول، كه «عقل اوّل» يا «صادر اوّل» و به تعبير عرفا «وجود منبسط» ناميده مىشود، صرفنظر از جنبه كثرتش هيچ ماهيتى ندارد؛ بلكه هيچ خصوصيتى ندارد. نه جسم است، نه حادث، و نه قديم؛ بلكه با توجه به جنبه كثرتش سارى در همه ممكنات بوده و واجد همه كمالات آنهاست. فلاسفه با توجه به همين ويژگىها، و به موجب قاعده «الواحد لايصدر عنه الّا الواحد»، معتقدند: محال است ممكنات و معلولات، با كثرتى كه دارند، در عرض هم از واجب متعال صادر شوند؛ بلكه آنها در طول يكديگر، و به صورت سلسلهاى علّى ـ معلولى، از واجب صادر شدهاند (به گونهاى كه حلقه نخست اين سلسله كه بىواسطه از خداوند صادر شده است، و به آن «صادر اوّل» مىگويند، كاملترين و بسيطترين عقل، و در نتيجه، كاملترين و بسيطترين وجود امكانى قابل فرض است.) پس از صادر اوّل يا عقل اوّل، كاملترين و بسيطترين عقل، عقل دوم يا «صادر دوم» است كه معلول بىواسطه صادر اوّل، و معلول باواسطه واجب بالذّات است.[٥٣] و همينطور اين سلسله و ترتّب ادامه پيدا مىكند تا به آخرين عقل مىرسيم كه پس از آن، موجودات مثالى، و پس از آنها، موجودات مادّى قرار دارند. عرفا و حكما «وجود منبسط» را ذاتا واحد مىدانند؛ امّا وحدتى كه عددى نيست، بلكه با كثرت سازگار است (نظير وحدت تشكيكى.) آنان معتقدند: «وجود منبسط»، در عين اينكه واحد است، كثير شمرده مىشود؛ البته نه كثرتى عرضى (كه با الحاق امورى خارجى به آن حاصل شده باشد)، بلكه كثرتى ذاتى. يعنى وجود منبسط هم وحدت ذاتى دارد و هم كثرت. و به عبارت روانتر، وجود منبسط يا همان عقل اوّل، در عين اينكه هيچ ماهيتى ندارد، همه ماهيات و خصوصيات تكتك اشيا را در خود دارد. در واقع، وجود منبسط همه كمالات مادون را دارد. و به عبارتى كه در مباحث وجود رابط معلول از آن تعبير مىشود، همه عقول مادون، تجلّى وجود منبسطاند؛ البته، وجود منبسط نيز خودش عين ربط و وابستگى به وجود مستقل است.[٥٤]
د. اتّحاد عاقل و معقول در اين موجودات: موجودات عقلانى، چون مجرّد محضاند، به خود علم حضورى دارند، بلكه عين علم هستند؛ چنانكه در كلمات فلاسفه، عبارت «كلّ مجرّد فهو معقول بذاته»[٥٥] و نظير آن بسيار آمده است.[٥٦] به عبارتى، عقل، عاقل، و معقول در آنها يك چيز هستند. اين بحث در كتب مفصّل فلسفى اثبات شده است.[٥٧]
عالم مادّه: مراد از عالم مادّه همين عالم محسوس است كه به آن، عالم طبيعت و عالم شهادت نيز گفته مىشود. در نزد فلاسفه، اين عالم در پايينترين مراتب وجود قرار دارد.[٥٨] اين عالم را از آن جهت «عالم محسوس» مىنامند كه برخى از موجودات آن، يا خودشان محسوس واقع مىشوند (مانند: كيفيات محسوسه) يا ما به وسيله حواس به وجود آنها علم پيدا مىكنيم (مثلاً: زمانى كه كتابى را بين دو دستمان قرار مىدهيم، به وسيله حس، علم به وجود يك موجود مادّى در بين دستهايمان پيدا مىكنيم.)[٥٩] با وجود بداهت عالم مادّه، فلاسفه استدلالهايى هم براى اثبات اين عالم به روش منطقى بيان كردهاند.[٦٠]
چنانكه معلوم شد، عالم مادّه به عالمى گفته مىشود كه با مادّه سروكار دارد؛ يعنى عالم مادّيات و جسمانيات را عالم مادّه مىگويند. هر جسمى مركّب از مادّه و صورت است.
مادّه كه يكى از اقسام جوهر جسمانى است، دو معنا دارد:
١. مادّه به معناى «پذيراى استعداد شىء» (پذيراى امكان تبديل شدن به چيز ديگر) كه مراد از آن، مادّه قبلى شىء است؛ به اين معنا كه در عالم طبيعت، جريان «تبديل شدن» برقرار است: اشيا همواره تغيير مىكنند و به صورتهاى ديگر درمىآيند. به عبارتى، حالتى درونى و داخلى در شىء وجود دارد كه به موجب آن حالت، شىء به سوى كمال مىشتابد؛ مثلاً، «دانه گندم» امكان تبديل شدن به خوشه گندم را دارد (در واقع، «دانه» استعداد و امكان تبديل شدن به خوشه را دارد.)
جوهرى را كه حامل «استعداد» يا «امكان تبديل شدن» است، و پذيراى صورتهاى متعدّد مىباشد، «مادّه» يا «هيولى» مىنامند. اين مادّه در همه تبديل و تبدّلهاى يك نوع، وجود دارد. در حقيقت، مادّه خود هيچ فعليتى ندارد و همه فعليت آن به اين است كه پذيراى صورتهاى متفاوت مىباشد؛ مثلاً در «ميز»، مادّه اوّليهاى وجود دارد كه بين چوب، درخت، خاكستر، و ساير تغييراتى كه ميز ممكن است داشته باشد، مشترك است. توضيح آنكه اشيايى نظير دانه گندم، دانه جو، تخم مرغ، و تخم گنجشك، استعداد و امكان قريب تبديل شدن به چيز معيّنى را دارند. از اينرو، «دانه گندم» امكان جو شدن يا مرغ خانگى شدن يا گنجشك شدن را به صورت قريب ندارد؛ ساير موارد نيز به همين ترتيب است. بنابراين، مادّه جوهرى است كه حامل استعداد قريب تبديل شدن به يك شىء و تبديل نشدن به اشياى ديگر مىباشد.
مادّه، طبق اين اصطلاح، به دو معنا اطلاق مىشود:
الف) مادّه اوّليه: كه پذيراى صورت جسميه است كه به آن، هيولى يا مادّه اولى هم گفته مىشود.
ب) مادّه ثانيه: مراد هيولى به همراه يك يا چند صورت ديگر است كه با هم مىتوانند مادّه براى صورت جديدى واقع شوند.
٢. مادّه به معناى «محلّ صورت» (چيزى كه صورت، در حال حاضر، لباس و تعيّن آن شمرده مىشود)؛ مثلاً چوبى كه صورت ميز بودن را مىپذيرد، مادّه ميز به شمار مىرود.[٦١] توجه داشته باشيم كه مقصود از صورت ميز بودن، شكل آن نيست، بلكه شكل خود عرض است؛ مراد آن جوهرىاست كه چوب در آن قالبريخته شده است.[٦٢]
«صورت» يكى از اقسام جوهر است و در تعريف آن گفتهاند: جوهرِ بالفعلى است كه منشأ آثار و خواصّ شىء است.»[٦٣] يادآورى مىشود كه «بالفعل» بودن همان منشأ آثار و خواصّ شىء بودن است؛ مثل آب كه صورت «آب بودن» منشأ آثار آن مىباشد (يعنى همه خواصّ و آثار آب از آن سرچشمه مىگيرد.)
بنابراين، عالم مادّه هم شامل همه صورتهايى است كه در مادّه منطبع هستند (اعمّ از صورتهاى جسميه و صورتهاى نوعيه) و هم شامل اعراض و نفوسى است كه با مادّه مرتبطاند.[٦٤]
عالم مثال: عالم مثال به مرتبهاى از وجود گفته مىشود كه واسطه بين عالم عقلى و عالم جسمانى است. در واقع موجودات اين عالم اگرچه مادّى نيستند، امّا برخى از آثار مادّه مانند كمّ و كيف و... را دارند.[٦٥] نامهاى ديگر اين عالم عبارتاند از: عالم اشباح مجرّده،[٦٦] عالم صور معلّقه،[٦٧] عالم مُثُل معلّقه،[٦٨] عالم خيال منفصل،[٦٩] عالم أظلّه،[٧٠] عالم أشباح،[٧١] عالم اشباح معلّقه،[٧٢] اقليم ثامن،[٧٣] و شرق اوسط.[٧٤] اين عالم، در لسان متأخّران، عالم برزخ نيز ناميده مىشود و اين به آن سبب است كه برزخ در لغت به معناى حائل بين دو چيز است[٧٥] و اين عالم هم حائل و حاجز بين عالم مادّه و عالم عقل به شمار مىرود. ادلّهاى كه بر عالم مثال اقامهكردهاند، بهدودستهتقسيم مىشوند:
١. ادلّه ناظر به اثبات عالم مثال متّصل، كه خود چند دستهاند:
الف) ادلّهاى كه از طريق تجرّد صور خيالى[٧٦] اقامه شدهاند؛
ب) ادلّهاى كه از طريق امتناع انطباع كبير بر صغير اقامه شدهاند؛
ج) ادلّهاى كه اين عالم را از طريق تجرّد قوّه خيال انسان اثبات كردهاند.[٧٧]
٢. ادلّه ناظر به اثبات عالم مثال منفصل كه خود چند قسماند:
الف) ادلّهاى كه از طريق نظام احسن و فيض دائم خداوند، عالم مثال منفصل را اثبات مىكنند؛[٧٨]
ب) ادلّهاى كه از طريق قاعده امكان اشرف،[٧٩] عالم مثال منفصل را اثبات مىكنند؛
ج) ادلّهاى كه از طريق قاعده امكان اخس،[٨٠] عالم مثال منفصل را اثبات مىكنند؛
د) ادلّهاى كه از طريق مثال متّصل، مثال منفصل را اثبات مىكنند (يعنى مثال متّصل را از عوارض مثال منفصل مىدانند.)
تعبير به «اشباح» و مانند آن درباره اين عالم به اين معنا نيست كه موجودات اين عالم، صورتهايى كمرنگتر از موجودات جسمانى، و از نظر مرتبه وجودى، ضعيفتر از آنها هستند؛ بلكه اين تعبير نشاندهنده وجود صورتهاى تغييرناپذيرى در آن عالم است كه نه تنها ضعيفتر از موجودات مادّى نيستند، بلكه قوىتر از آنها به شمار مىآيند. وجود اشباح مجرّد از مادّه به هيچ وجه قابل انكار نيست و در روايات شريفه نيز تعبيراتى مانند «اشباح» و «اظلال» وارد شده كه قابل انطباق بر آنهاست؛ چنانكه از طريق عقلى هم اين عالم قابل اثبات است.
بررسى عالم مثال (موجودات مثالى)، و ويژگىهاى آن، از چند نظر داراى اهميت است:
١. در عالم برزخ، غالب انسانها به صورت مجرّد مثالى هستند. به عبارتى، اكثر موجودات عالمِ مابين مرگ و قيامتْ از مصاديق موجودات مثالى يا متعلّق به عالم مثال هستند. و انسان در برزخ با بدن مثالى حضور پيدا مىكند كه طبق روايات اهلبيت عليهمالسلام شبيه همان بدن دنيايىِ انسان است، ولى صورت مثالى دارد. امام صادق عليهالسلام مىفرمايد: «... فاذا قبضه اللّه ـ عزوجل ـ صير تلك الروح فى قالب مثالى كقالبه فى الدنيا... .»[٨١]
٢. از كلام برخى از متفكّران مسلمان برمىآيد كه انسان در قيامت نيز با بدن مثالى ثواب داده ميشود يا مورد عقاب قرار مىگيرد. به عبارتى، معاد جسمانى با جسم مثالى صورت مىگيرد.[٨٢]
٣. طبق برخى اقوال، حقيقت وحى نيز با اتّصال روح نبى به عالم مثال حاصل مىشود؛ همانطور كه الهام با اتّصال روح اوليا و صلحا به همان عالم صورت مىپذيرد.[٨٣]
موجودات عالم مثال: در عالم مثال، صورتهاى جوهريه عالم مادّى به صورت ثابت و بىحضور مادّه وجود دارند؛ مانند مفهومى كه هركدام از ما، از موجوداتى كه قبلاً آنها را ديدهايم، در ذهن خود تداعى مىكنيم.[٨٤] تعابيرى نظير «يحذو حذو العالم الحسّى»[٨٥] در بين كلمات فلاسفه درباره اين عالم، خود گوياى اين حقيقت است.
مثال در اصطلاح افلاطون (عالم مُثُل): عالم مثال در اصطلاح افلاطون كه بيشتر از آن به «عالم مثل» ياد مىشود، عالمى است كه موجودات آن مجرّد محض بوده و نه تنها مادّه ندارند، بلكه از آثار مادّه هم به دور هستند. به تعبير شيخ اشراق، اين مثالها نورى و ثابتاند.[٨٦]
البته اين ديدگاه كه از افلاطون و استادش سقراط به يادگار مانده است، تفاسير مختلفى دارد. تفسير مشهور فلاسفه مسلمان اين است كه هر ماهيت نوعيه مادّى داراى يك فرد عقلى بوده كه كمالات افراد نوعيه خود را داشته و فرد حقيقى اين ماهيات نوعيه مىباشند؛[٨٧] به تعبير ميرفندرسكى، «صورتى در ذيل دارد آن كه در بالاستى.» همچنين طبق برخى تفاسير، آن فردْ علّت فاعلى و هستىبخش اين افراد ماهيت است.[٨٨] پس، در حقيقت، نظريه مثل قائل به افراد طولى براى ماهيت نوعيه واحد است.[٨٩]
مثال در اصطلاح شيخ اشراق و فلسفه اسلامى: آنچه با عنوان «معناى اصطلاحى عالم مثال» شرح آن گذشت دقيقا همان عالم مثال طبق اصطلاح شيخ اشراق و فلسفه اسلامى است. در واقع، از ديدگاه فلاسفه اسلامى (كه عمدتا اين اصطلاح را از شيخ اشراق گرفتهاند)، عالم مثال همان عالمى است كه مادّه در آن وجود ندارد، ولى برخى از آثار مادّه از قبيل كم، كيف و... در آن وجود دارد.[٩٠] ملّاصدرا و شيخ اشراق، در برخى از عبارات خود، مثال در اصطلاح افلاطون (مثل افلاطونى) را نيز پذيرفتهاند؛[٩١] ولى چنانكه گذشت، عالم مثال افلاطون كاملاً عقلى است و حتى آثار مادّه هم در آن وجود ندارد.
عالم مثال به دو قسم تقسيم مىشود:
١. مثال متّصل: به آن عالمى گفته مىشود كه موجودات آن قائم به نفوس جزئى انسان بوده و ذهن انسان در پيدايش آن تأثير دارد؛ مانند: صورتهاى ذهنى و مفهوم خيالىاى كه قبلاً آن را ديدهام. از آنجا كه اين عالم فعل انسان است، ممكن است در آن گزاف و باطل هم يافت شود.
٢. مثال منفصل: به عالمى گفته مىشود كه موجودات آن عالم وابسته به نفوس جزئى انسان نيستند، بلكه به صورت قائم به ذات و مستقل موجودند. و به تعبير فلاسفه، قوّه دماغيه و مغز انسان در پيدايش آن نقشى ندارد؛ مانند: وجود انسان مثالى بعد از مرگ و قبل از قيامت و نيز مانند صورتهايى كه در خواب ديده مىشوند.[٩٢] اين موجودات فعل خدا محسوب شده و طبيعتا در آنها گزاف و باطل هم وجود ندارد؛[٩٣] چنانكه بر اساس نظام حكمت متعاليه، مىتوان گفت: بين موجودات اين عالم، تشكيكْ وجود دارد (همه اين موجودات، از نظر شدّت وجودى، در درجه واحدى قرار ندارند.)[٩٤] و بر اساس مسلك فلسفى شيخ اشراق، برخى از اين موجودات نورانى بوده و برخى از نور كمترى برخوردار هستند.[٩٥] البته بر همين اساس، و بنابر احسن بودن نظام آفرينش، ظلمت محض هم وجود ندارد؛ چون از خدا، ظلمت صادر نمىشود.[٩٦]
عالم مثال يا موجودات مثالى: گفته شد كه عالم برزخ همان ظرف موجودات برزخى است و وجودى جدا از موجودات برزخى ندارد. اينك بايد گفت: عالم مثال نيز همان ظرف موجودات مثالى است و وجودى جدا از موجودات مثالى ندارد. تكتك موجودات عالم مثال را موجودات مثالى، و همه موجودات را با هم عالم مثال مىنامند؛ يعنى اينگونه نيست كه مكان و عالمى وجود داشته باشد و موجودات مثالى در آنجا به سر ببرند، بلكه همين كه يك موجود مثالى اثبات شود، عالم مثال نيز اثبات خواهد شد. براى مثال، اگر «يك موجودى كه آثار مادّه را دارد، ولى از خود مادّه تهى است» اثبات شود، در حقيقت عالم مثال اثبات شده است.
نتيجهگيرىبا توضيحاتى كه داده شد، معلوم مىشود برزخ از ديدگاه فلاسفه مسلمان به مرتبهاى از وجود اطلاق مىگردد كه حدّ وسط بين عالم مادّه و عالم عقل است كه از آن به عالم مثال نيز ياد مىشود. از اين ديدگاه، برزخ به دو قسم متّصل و منفصل تقسيم مىگردد. امّا از نظر عرفا، برزخ به دو قسم نزولى و صعودى تقسيم مىشود. قوس نزول و صعود برزخ عرفا (برزخ نزولى و برزخ صعودى)، هر كدام حصّهاى از مثال منفصل فلاسفه محسوب مىشود. امّا متكلّمان معتقدند: برزخ همان عالمى است كه حدّ فاصل مرگ و قيامت انسان مىباشد. برزخ از ديدگاه متكلّمان با اينكه از نظر مفهوم با برزخ در اصطلاح فلاسفه و عرفا تباين دارد؛ از نظر مصداق، همان قوس صعودى برزخ عرفاست و با برزخ فلاسفه رابطه عامّ و خاصّ منوجه دارد؛ زيرا بدن مثالى مابين دنيا و آخرت، هم از نظر فيلسوف و هم از نظر متكلّم، برزخى است. اين در حالى است كه بدن عقلى مابين دنيا و آخرت، از نظر متكلّم، برزخى است (چون در حدّ فاصل دنيا و آخرت قرار دارد)، ولى از نظر فيلسوف، موجود مثالى و برزخى نيست (بلكه موجودى عقلى است)؛ چنانكه موجود مثالى انسان در دنيا نيز به اصطلاح فيلسوف برزخى و مثالى است، امّا از نظر متكلّم، برزخى نيست (چون در حدّ فاصل دنيا و آخرت به سر نمىبرد.) روشن است كه عدم دقّت كافى در مفهوم اصطلاحات هركدام از علوم فلسفه، عرفان، و كلامْ موجب خلط بين معانى آنها مىشود؛ چنانكه بدون رجوع به مصاديق هركدام از اين اصطلاحات نمىتوان راجع به معانى اصطلاحى واژه «برزخ» قضاوت نمود.
منابعـ آرتور، جفرى، واژههاى دخيل در قرآن، ترجمه فريدون بدرهاى، تهران، توس، ١٣٧٢.
ـ آشتيانى، سيد جلالالدين، شرح مقدّمه قيصرى بر فصوص الحكم، قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٦٥.
ـ ابنسينا، حسينبن عبداللّه، الاشارات و التنبيهات، قم، نشر البلاغه، ١٣٧٥.
ـ ابنعربى، محيىالدين، فتوحات المكّية، بيروت، دارصادر، بىتا.
ـ ـــــ ، مطلع خصوص الكلم فى معانى فصوص الحكم، شرح داوودبن محمود قيصرى، تهران، انوارالهدى، ١٤١٦ق.
ـ ابنفارس، محمّدبن زكريا، معجم مقاييس اللغه، بيروت، مكتب الاعلامالاسلامى، ١٤٠٤ق.
ـ ابنمنظور، محمّدبن مكرم، لسان العرب، بيروت، دار احياء التراثالعربى، ١٤١٦ق.
ـ الازهرى، محمّدبن احمد، معجم تهذيب اللغة، بيروت، دارالمعرفة، ١٤٢٢ق.
ـ انيس، ابراهيم و ديگران، المعجم الوسيط، چ سوم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ١٤٠٨ق.
ـ ايجى، عبدالرحمنبن احمد، المواقف فى علم الكلام، بيروت، عالمالكتب، بىتا.
ـ تفتازانى، سعدالدين، شرح المقاصد، قم، شريف رضى، ١٤٠٩ق.
ـ جامى، عبدالرحمنبن احمد، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، مقدّمه، تصحيح و تعليقات ويليام چيتيك و پيشگفتار سيد جلالالدين آشتيانى، چ دوم، تهران، مركز مطالعات و تحقيقات فرهنگى، ١٣٧٠.
ـ جوادى آملى، عبداللّه، رحيق مختوم: شرح حكمت متعاليه، تهيه و تنظيم حميد پارسانيا، قم، اسراء، ١٣٧٥.
ـ جوهرى، اسماعيلبن حمّاد، الصّحاح، تاج اللّغه و صحاح العربيه، بيروت، دارالعلم للملايين، ١٣٩٩ق.
ـ حسنزاده آملى، حسن، دو رساله مثل و مثال، تهران، طوبى، ١٣٨٢.
ـ حلّى، حسنبن يوسف، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، تصحيح، مقدّمه و تعليقات حسن حسنزاده آملى، قم، مؤسسة النشر الاسلامى، ١٤١٣ق.
ـ داماد، مير محمّدباقر، القبسات، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، ١٣٦٧.
ـ دشتكى، غياثالدين، اشراق هياكل النور، تقديم و تحقيق على اوجبى، تهران، ميراث مكتوب، ١٣٨٢.
ـ دوانى، جلالالدين، شواكل الحور فى شرح هياكل النور، مشهد، بنياد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، ١٤١١ق.
ـ رازى، فخرالدين، كتاب معالم اصول الدين، بيروت، دارالفكر اللبنانى، ١٩٩٢م.
ـ راغب اصفهانى، حسينبن محمّد، مفردات الفاظ القرآن، بيروت و دمشق، الدار الشاميه و دارالقلم، بىتا.
ـ زبيدى، محمّدمرتضى، تاج العروس من جواهر القاموس، بيروت، دار مكتبة الحياة، بىتا.
ـ زمخشرى، محمودبن عمر، الكشاف عن غوامض التنزيل، چ سوم، بيروت، دارالكتب العربى، ١٤٠٧ق.
ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح المنظومه، تصحيح حسن حسنزاده آملى، تهران، ناب، ١٤٢٢ق.
ـ سهروردى، شهابالدين، مجموعه مصنّفات شيخ اشراق، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ١٣٨٠.
ـ سيوطى، جلالالدين، الدر المنثور فى تفسير المأثور، قم، كتابخانه آيتاللّه العظمى مرعشى نجفى، ١٤٠٤ق.
ـ شهرزورى، شمسالدين محمّد، رسائل شجرة الالهيه فى علوم الحقايق الربانيه، مقدّمه، تصحيح و تحقيق نجفقلى حبيبى، تهران، مؤسسه حكمت و فلسفه ايران، ١٣٨٣.
ـ ـــــ ، شرح حكمة الاشراق، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، ١٣٧٢.
ـ شيرازى، قطبالدين، شرح حكمت الاشراق، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، ١٣٨٣.
ـ شير، السيد ادّى، معجم الالفاظ الفارسيه المعرّبه، بيروت، مكتبه لبنان، ١٩٩٠م.
ـ صدوق، محمّدبن على، الاعتقادات فى دين الاماميه، قم، علميه، ١٤١٢ق.
ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، چ پنجم، قم، مكتبة النشر الاسلامى، ١٤١٧ق.
ـ ـــــ ، نهاية الحكمة، تعليقه غلامرضا فيّاضى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ١٣٨٢.
ـ طبرسى، فضلبن حسن، مجمع البيان، چ سوم، تهران، ناصر خسرو، ١٣٧٢.
ـ طريحى، فخرالدين، مجمع البحرين، چ دوم، بىجا، مكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية، بىتا.
ـ طوسى، محمّدبن حسن، التبيان فى تفسير القرآن، بيروت، دار احياء التراث العربى، بىتا.
ـ طوسى، نصيرالدين، شرح الاشارات و التنبيهات، قم، نشر البلاغه، ١٣٧٥.
- عبدالجبار، بن احمد، شرح الاصول الخمسه، بىجا، مكتبة وهبه، ١٤٠٨ق.
ـ عبوديت، عبدالرسول و مجتبى مصباح، خداشناسى فلسفى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ١٣٨٤.
ـ عبدالرسول، عبوديت، هستىشناسى، چ پنجم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ١٣٧٩.
ـ ـــــ ، درآمدى به نظام حكمت صدرايى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، ١٣٨٩.
ـ فنارى، محمّدبن حمزه، مصباح الأنس فى شرح غيب الجمع و الوجود، چ دوم، بىجا، فجر، ١٣٦٣.
ـ فيروزآبادى، محمّدبن يعقوب، القاموس المحيط، بيروت، دار احياء التراث العربى، ١٤١٢ق.
ـ فيض كاشانى، ملّامحسن، علم اليقين فى اصول الدين، قم، بيدار، ١٤١٨ق.
ـ قرطبى، محمّدبن احمد، الجامع لاحكام القرآن، تهران، ناصر خسرو، ١٣٦٤.
ـ كلينى، محمّدبن يعقوب، الكافى، چ دوم، تهران، اسلاميه، ١٣٦٥.
ـ لاهيجى، بهايى، رساله نوريه در عالم مثال، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، چ دوم، تهران، دفتر مطالعات دينى هنر، ١٣٧٢.
ـ مصباح، محمّدتقى، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، ١٣٧٧.
ـ مطهّرى، مرتضى، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ١٣٦٨.
ـ مفيد، محمّدبن محمّد نعمان، تصحيح الاعتقاد، قم، رضى، ١٣٦٣.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، اسرار الآيات، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، ١٣٦٠.
ـ ـــــ ، الحاشية على الهيات الشفاء، قم، بيدار، بىتا.
ـ ـــــ ، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، اعلمى، ١٤٢٣ق.
ـ ـــــ ، الشواهد الربوبيه فى المناهج السلوكيه، چ دوم، مشهد، المركز الجامعى للنشر، ١٣٦٠.
ـ ـــــ ، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، تهران، انجمن حكمت و فلسفه ايران، ١٣٥٤.
ـ ـــــ ، تفسير القرآن الكريم، چ دوم، قم، بيدار، ١٣٦٦.
ـ يزدانپناه، سيد يداللّه، مبانى و اصول عرفان نظرى، نگارش سيد عطاء انزلى، قم، مؤسسه آمورشى و پژوهشى امام خمينى، ١٣٨٩.
* دانشجوى دكترى مدرّسى معارف مبانى نظرى اسلام، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدسسره.
دريافت: ١٩/٢/٩٠ ـ پذيرش: ٢٩/٧/٩٠. Torkashvand١١٠@yahoo.com
** استاديار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدسسره. [email protected]
[١]ـ احمدبن فارس، معجم مقاييس اللغه، ج ١، ص ٣٣٣؛ محمّدبن احمد الازهرى، معجم تهذيب اللغة، ج ١، ص ٣١١؛ محمّدمرتضى الزبيدى، تاج العروس من جواهر القاموس، ج ٢، ص ٢٥٢؛ اسماعيلبن حمّاد جوهرى، الصّحاح، تاج اللّغه و صحاح العربيّه، ج ١، ص ٤١١؛ حسينبن محمّد راغب اصفهانى، مفردات الفاظ القرآن، ص ١١٨؛ فخرالدين طريحى، مجمع البحرين، ج ٢، ص ٤٣٠؛ محمّدبن يعقوب فيروزآبادى، القاموس المحيط، ج ١، ص ٥٠٩؛ انيس ابراهيم و ديگران، المعجم الوسيط، ج ١، ص ٤٠٩؛ محمّدبن مكرم ابن منظور، لسان العرب، ج ١، ص ٣٧٥.
[٢]ـ احمدبن فارس، همان.
[٣]ـ محمّدبن حسن الازدى البصرى، جمهرة اللغة، ج ١، ص ٢٥٤؛ ابن منظور، همان، ج ١، ص ٣٧٥؛ انيس ابراهيم و ديگران، همان، ج ١، ص ٤٠٩.
[٤]ـ خليلبن احمد فراهيدى، العين، ج ٤، ص ٣٣٨.
[٥]ـ همان؛ محمّدبن احمد الازهرى، همان، ج ١، ص ٣١١.
[٦]ـ احمدبن فارس، همان، ج ١، ص ٣٣٢.
[٧]ـ راغب اصفهانى، همان، ص ١١٨.
[٨]ـ سيد ادّى شير، معجم الالفاظ الفارسية المعرّبه، ص ١٩.
[٩]ـ آرتور جفرى، واژههاى دخيل در قرآن، ترجمه فريدون بدرهاى، ص ١٣٨ـ١٣٩.
[١٠]ـ همان.
[١١]ـ همان، ص ٣٦.
[١٢]ـ ر.ك: احمدبن فارس، همان، ج ١، ص ٣٣؛ محمّدبن احمد الازهرى، همان، ج ١، ص ٣١١؛ محمّدمرتضى زبيدى، همان، ج ٢، ص ٢٥٢؛ اسماعيلبن حمّاد جوهرى، همان، ج ١، ص ٤١٩؛ راغب اصفهانى، همان، ص ١١٨؛ فخرالدين طريحى، همان، ج ٢، ص ٤٣٠؛ محمّدبن يعقوب فيروزآبادى، همان، ج ١، ص ٥٠٩؛ انيس ابراهيم و ديگران، همان، ج ١، ص ٤٠٩؛ محمّدبن مكرم ابن منظور، همان، ج ١، ص ٣٧٥.
[١٣]ـ همان.
[١٤]ـ ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، ص ٣٣٨؛ مير محمّدباقر داماد، القبسات، ص ١٦٧.
[١٥]ـ شهابالدين سهروردى، مجموعه مصنّفات، ج ٢ حكمت الاشراق، ص ١٠٨، ١١٩، ١٣٣ و ١٣٩.
[١٦]ـ محيىالدين ابنعربى، مطلع خصوص الكلم فى معانى فصوص الحكم، شرح داودبن محمود قيصرى، ج ١، ص ٨٤؛ محمّدبن حمزه فنارى، مصباح الانس فى شرح غيب الجمع و الوجود، ص ١٠٣.
[١٧]ـ عبدالرحمنبن احمد جامى، نقد النصوص فى شرح نقش النصوص، مقدّمه، تصحيح و تعليق ويليام چيتيك و پيشگفتار سيد جلالالدين آشتيانى، ص ٣١.
[١٨]ـ همان، ص ٣٠.
[١٩]ـ محيىالدين ابنعربى، فتوحات المكّيه، ج ٣، ص ٧٨.
[٢٠]ـ همان، ج ٢، ص ٤٢٥.
[٢١]ـ عبدالرحمنبن احمد جامى، همان، ص ٥٧؛ سيد جلالالدين آشتيانى، شرح مقدّمه قيصرى بر فصوصالحكم، ص ٨٤.
[٢٢]ـ محيىالدين ابنعربى، فتوحات، ج ٣، ص ٧٨.
[٢٣]ـ عبدالرحمنبن احمد جامى، همان، ص ٥٧؛ سيد جلالالدين آشتيانى، همان، ص ٨٤.
[٢٤]ـ همان.
[٢٥]ـ همان.
[٢٦]ـ همان.
[٢٧]ـ ملّامحسن فيض كاشانى، علم اليقين فى اصول الدين، ج ٢، ص ٨٦٩؛ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، ج ١، ص ٣٤٥؛ ج ١٥، ص ٦٨؛ محمّدبن حمد قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج ٣، ص ٣٥٥؛ محمّدبن حسن طوسى، التبيان فى تفسيرالقرآن، ج ٧، ص ٣٩٤؛ سعدالدين تفتازانى، شرح المقاصد، ج ٥، ص ١١١ و ١١٧؛ جلالالدين سيوطى، الدر المنثور، ج ٣، ص ٢٧٢.
[٢٨]ـ راغب اصفهانى، همان، ص ١١٨.
[٢٩]ـ فضلبن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج ٩، ص ٣٠٤؛ محمودبن عمر زمخشرى، الكشاف عن غوامض التنزيل، ج ٣، ص ٢٨٧.
[٣٠]ـ محمودبن عمر زمخشرى، همان، ج ٣، ص ٢٨٧.
[٣١]ـ فضلبن حسن طبرسى، همان، ج ٧، ص ١٨٧؛ محمودبن عمر زمخشرى، همان، ج ٢، ص ٤.
[٣٢]ـ فخرالدين رازى، كتاب معالم اصول الدين، ص ٩٠؛ سعدالدين تفتازانى، همان، ج ٥، ص ١١١؛ عبدالرحمنبن احمد الايجى، المواقف فى علم الكلام، ص ٣٨٢؛ عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه، ص ٧٣٠؛ حسنبن يوسف حلّى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، ص ٢٩٦؛ محمّدبن محمّد نعمان مفيد، تصحيح الاعتقاد، ص ٧٧؛ محمّدبن على صدوق، الاعتقادات فى دين الاماميه، ص ٣٧.
[٣٣]ـ سعدالدين تفتازانى، همان، ج ٥، ص ١١٧.
[٣٤]ـ ر.ك: احمدبن فارس، همان، ج ١، ص ٣٣٣؛ محمّدبن احمد الازهرى، همان، ج ١، ص ٣١١؛ محمّدمرتضى زبيدى، همان، ج ٢، ص ٢٥٢؛ اسماعيلبن حمّاد جوهرى، همان، ج ١، ص ٤١٩؛ راغب اصفهانى، همان، ص ١١٨؛ فخرالدين طريحى، همان، ج ٢، ص ٤٣٠؛ محمّدبن يعقوب فيروزآبادى، همان، ج ١، ص ٥٠٩؛ انيس ابراهيم و ديگران، همان، ج ١، ص ٤٠٩؛ ابن منظور، همان، ج ١، ص ٣٧٥.
[٣٥]ـ سيد جلالالدين آشتيانى، همان، ص ٤٨٤.
[٣٦]ـ سيديداللّه يزدانپناه، مبانى و اصول عرفان نظرى، نگارش سيدعطاء انزلى، ص ٥٣٠؛ عبدالرحمنبن احمد جامى، همان، ص ٥٢ـ٥٣.
[٣٧]ـ سيد جلالالدين آشتيانى، همان، ص ٤٨٤.
[٣٨]ـ سيد محمدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، تعليقه غلامرضا فيّاضى، ج ٤، ص ١٢٣٧ـ١٢٣٨ تعليقه ٢.
[٣٩]ـ ابنمنظور، همان، ج ١٣، ص ٢٣.
[٤٠]ـ بهايى لاهيجى، رساله نوريّه در عالم مثال، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، ص ١٧٣.
[٤١]ـ محمّدبن احمد الازهرى، همان، ج ١، ص ٣١١.
[٤٢]ـ همان؛ ابن منظور، همان، ج ١، ص ٣٧٥.
[٤٣]ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ج ٤، ص ١٢٤٨.
[٤٤]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٣، ص ٣٦٣؛ همو، الشواهد الربوبية، ص ٣٩٥؛ همو، تفسير القرآن الكريم، ج ٤، ص ٢٨٠ جهت اطلاع تفصيلى از انحاء وجود براى ماهيت، ر.ك: عبدالرسول عبوديت، درآمدى به نظام حكمت صدرايى، ج ١، ص ١٦١ـ١٦٧.
[٤٥]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٢، ص ٤٦ـ٨٢؛ ج ٧، ص ١٠٦ـ١٣٨؛ شهابالدين سهروردى، همان، ج ٢، ص ١٠٩، ١٢٩ و ١٩٨ـ٢١١؛ ابنسينا، الاشارات و التنبيهات، ج ٣، ص ٢ـ٩ و ١٢٠، ٢٢١، ٢٥٣ و ٤١٢.
[٤٦]ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج ٢، ص ١٦٦ درس ٤٥.
[٤٧]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ١، ص ٣٠٧ و ٢٣٥.
[٤٨]ـ همان، ج ٢، ص ٤٦ـ٨٢؛ شهابالدين سهروردى، همان، ج ١ المشارع و المطارحات، ص ٤٥٠ـ٤٥٤.
[٤٩]ـ محمدتقى مصباح، همان، ج ٢، ص ١٥٢ درس ٤٤.
[٥٠]ـ ر.ك: سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ج ٤، ص ١٢١٣ـ١٢٣٥؛ محمّدتقى مصباح، همان، ج ٢، درس ٤٥؛ عبدالرسول عبوديت و مجتبى مصباح، خداشناسى فلسفى، ص ١٢٦.
[٥١]ـ عبدالرسول عبوديت، درآمدى به نظام حكمت صدرايى، ج ٢، ص ١٠٠.
[٥٢]ـ همان.
[٥٣]ـ ملّاصدرا، اسرار الآيات، ص ١٠٩.
[٥٤]ـ ر.ك: عبدالرسول عبوديت، درآمدى به نظام حكمت صدرايى، ج ١، ص ٢٤٢ـ٢٤٨.
[٥٥]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٣، ص ٤٤٧ـ٤٥٧؛ ج ٦، ص ١٥١ـ١٥٢.
[٥٦]ـ ر.ك: شمسالدين محمّد شهرزورى، رسائل شجرة الالهيه فى علوم الحقايق الربانية، مقدّمه و تصحيح نجفقلى حبيبى، ص ٤٧٦؛ جلالالدين دوانى، شواكل الحور فى شرح هياكل النور، ص ١٨٣.
[٥٧]ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٣، ص ٣٣٤؛ عبدالرسول عبوديت، درآمدى به نظام حكمت صدرايى، ج ٢، ص ٨٢ـ١٠٣؛ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ج ٤، ص ٩٣٥ـ٩٤٤.
[٥٨]ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ج ٤، ص ١٢٤١.
[٥٩]ـ همان، تعليقه شماره ٢.
[٦٠]ـ محمّدتقى مصباح، همان، ج ١، ص ٣٠١ـ٣٠٣ درس ٢٣.
[٦١]ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار، ج ٤ شرح منظومه، ص ٤١٢.
[٦٢]ـ بديهىاست كه وقتى سخن از تركيبجسم از مادّهوصورت بهميان مىآيد، معناى اوّل از مادّه موردنظر است.
[٦٣]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٥، ص ٧١؛ عبدالرسول عبوديت، هستىشناسى، ص ٢٦٤.
[٦٤]ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ج ٤، ص ١٢٠٨.
[٦٥]ـ محمّدتقى مصباح، آموزش فلسفه، ج ٢، ص ١٦٦؛ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ج ٤، ص ١٢٣٨.
[٦٦]ـ شهابالدين سهروردى، همان، ج ٢، ص ٢٣٤؛ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٣، ص ٥٠٢.
[٦٧]ـ همان، ص ٢٣٠.
[٦٨]ـ همان، ص ٢٣٢؛ شمسالدين محمّد شهرزورى، شرح حكمة الاشراق، ص ٥٩٤.
[٦٩]ـ ملّاصدرا، الحاشية على الهيات الشفاء، ص ١٣٢ و ١٨٦؛ همو، المبدأ و المعاد، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، ص ٣٣٠ و ٤٩٨؛ غياثالدين دشتكى، اشراق هياكل النور، تقديم و تحقيق على اوجبى، ص ٢٥٩؛ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، تصحيح حسن حسنزاده آملى، ج ٣، ص ٦٦٦؛ ج ٥، ص ٤٨.
[٧٠]ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ج ٤، ص ١٢٣٨ تعليقه ٢.
[٧١]ـ همان.
[٧٢]ـ حسن حسنزاده آملى، دو رساله مثل و مثال، ص ١٩.
[٧٣]ـ شهابالدين سهروردى، همان، ج ٢، ص ٢٥٤.
[٧٤]ـ همان، ج ١ (المشارع و المطارحات)، ص ٥٠٥.
[٧٥]ـ انيس ابراهيم و ديگران، همان، ج ١، ص ٤٠٩.
[٧٦]ـ ر.ك: عبداللّه جوادى آملى، رحيق مختوم، ج ١، قسمت ٤، ص ١٠٨.
[٧٧]ـ اين دسته از براهين با دسته نخست متفاوت است؛ زيرا قوّه خيال غير از صور خياليه است.
[٧٨]ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ج ٤، ص ١٢٠٧ تعليقه ٣.
[٧٩]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٧، ص ٢٢٥٧.
[٨٠]ـ قاعده امكان اخس، چنانكه ملّاصدرا بيان مىكند، از لوازم قاعده امكان اشرف بوده و با خود قاعده متفاوت است ر.ك: همان، ج ٥، ص ٣٤٢.
[٨١]ـ محمّدبن يعقوب كلينى، الكافى، ج ٣، ص ٢٤٥.
[٨٢]ـ ملّاصدرا، اسرار الآيات، ص ٩٦ و ١١٢؛ همو، الحكمة المتعالية، ج ٩، ص ١٠٩؛ شهابالدين سهروردى، همان، ج ١ التلويحات، ص ٩٠.
[٨٣]ـ نصيرالدين طوسى، شرح الاشارات و التنبيهات، ج ٣، ص ٤١٠ـ٤١١.
[٨٤]ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ج ٤، ص ١٢٣٩.
[٨٥]ـ شمسالدين محمّد شهرزورى، رسائل شجرة الالهيه، ص ٤٦١؛ قطبالدين شيرازى، شرح حكمة الاشراق، ص ٤٩٤؛ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٤، ص ٦٩؛ همو، الحاشية على الالهيات الشفاء، ص ١٨٧.
[٨٦]ـ شهابالدين سهروردى، همان، ج ٢، ص ٢٣٠.
[٨٧]ـ حسن حسنزاده آملى، همان، ص ١١.
[٨٨]ـ همان.
[٨٩]ـ ر.ك: ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ١، ص ٣٠٠ و ٣٠٦ـ٣٠٧.
[٩٠]ـ همو، المبدأ و المعاد، ص ٣٨٨؛ مير محمّدباقر داماد، همان، ص ١٦٧.
[٩١]ـ همو، الحكمة المتعالية، ج ٢، ص ٤٧ـ٦٤؛ ج ٦، ص ١٨٨؛ همو، الشواهد الربوبية، ص ١٥٤.
[٩٢]ـ همو، الحكمة المتعالية، ج ٣، ص ٥١٨؛ محمّدتقى مصباح، همان، ج ٢، ص ١٦٥؛ سيد محمّدحسين طباطبائى، نهاية الحكمة، ج ٤، ص ١٢٣٩.
[٩٣]ـ شهابالدين سهروردى، همان، ج ٢ حكمة الاشراق، ص ٢٤٠ـ٢٤١.
[٩٤]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٢، ص ٥٢؛ ج ٤، ص ٨٨ـ٨٩؛ ج ٦، ص ١٥١؛ ج ٧، ص ٣٧.
[٩٥]ـ شهابالدين سهروردى، همان، ج ٢، ص ٢٣٠ـ٢٣١.
[٩٦]ـ قطبالدين شيرازى، همان، ص ٢٧٣؛ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٤، ص ٨٨ـ٨٩.