معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٨
سال هفتم، شماره دوم، زمستان ١٣٨٨، ١٨٥ـ٢٢٧
چالش عرفىگرايى با جمهورى اسلامى ايران در ساحت باور
محمّدجواد نوروزى[١]
عبّاس كعبى[٢]
چكيده
جمهورى اسلامى ايران با طرح نگاهى جديد، انديشه و رفتار حاكم بر غرب را با چالش مواجه كرد. و عرفىگرايان از سه منظر فلسفى ـ كلامى، فقهى ـ حقوقى، و جامعهشناختى جمهورى اسلامى ايران را مورد نقد قرار دادند. اين نوشتار با تمركز بر نقد و ارزيابى ديدگاه عرفىگرايان در رويكرد فلسفه سياسى، اين مسئله را مطرح مىسازد كه عرفىگرايى تا چه ميزان در مبانى جمهورى اسلامى ايران تأثير گذاشته است؟ در پاسخ، اين فرضيه را طرح مىكنيم كه: جمهورى اسلامى ايران در سطح باور (فلسفه سياسى)، از عرفىگرايى تأثيرى نپذيرفته است و ديدگاه عرفىگرايان مبنى بر تبيين سكولار از مبانى فكرى جمهورى اسلامى ايران مقرون به صواب نيست. گفتمان جمهورى اسلامى ايران بر ارزشهاى اخلاقى، عدالتمدارى، اهداف معنوى، مردمسالارى دينى، و شمول دين بر سياست تأكيد داشته و دارد؛ امّا گفتمان سكولار بر مادّيت، تقدّم منافع مادّى، و گرايشهاى مصلحتجويانه تأكيد مىكند.
كليدواژهها: جمهورى اسلامى ايران، عرفىگرايى، معرفتشناسى، انسانشناسى، باور، فلسفه سياسى.
مقدّمه
با پيدايش نظام جمهورى اسلامى ايران به مثابه رژيمى حقوقى ـ سياسى بر پايه نظريه«ولايت فقيه»، عرفىگرايان با رويكردى انتقادى از سه منظر آن را به چالش كشيدند:نخست، رويكرد فلسفى ـ كلامى (كه در آن، از اصل «اسلام» و «حكومت» انتقاد شد)؛دوم، چالشهاى فقهى ـ حقوقى؛ سوم، چالشهاى ناشى از رويكرد جامعهشناختى(بدين معنا كه با مبنا قرار دادن نظريههاى جامعهشناسى سياسى، سعى در ارائه تحليلىعرفى از سه دهه حاكميت جمهورى اسلامى ايران به عمل آمد.) اين در حالى بود كهجمهورى اسلامى ايران با طرح گفتمانى جديد، انديشه و رفتار غرب را در مقام نظر وعمل طرد مىكرد.
نوشتار حاضر به دنبال نقد و ارزيابى ديدگاههاى عرفىگرا در رويكرد فلسفه سياسىاست. پرسش اصلى اين نوشتار آن است كه: عرفىگرايى تا چه ميزان بر مبانى جمهورىاسلامى ايران تأثير داشته است و بر اساس فلسفه سياسى جمهورى اسلامى ايران،چگونه مىتوان عرفى شدن در حوزه باور را مورد نقد قرار داد؟ به ديگر سخن، آياجمهورى اسلامى ايران در بُعد باور، از سكولاريزاسيون متأثر بوده است؟ در پاسخ بهپرسش پژوهش حاضر، اين فرضيه مطرح خواهد شد كه: جمهورى اسلامى ايران درسطح باور و مبانى (فلسفه سياسى)، از عرفىگرايى تأثيرى نپذيرفته است. و ديدگاهعرفىگرايان در اين زمينه، كه كوشيدهاند از بنيانهاى فكرى جمهورى اسلامى ايرانتبيينى سكولار ارائه كنند، مقرون به صواب نبوده و راه به جايى نبرده است.
در مقابل، عرفىگرايان اين ديدگاه را مطرح مىكنند كه اسلام فاقد نظامات سياسى واجتماعى، و انقلاب ايران محصول خوانشى عقلانى از اسلام است. همچنين، قانوناساسى برنامه توسعه و سازوكار مديريتى مبتنى بر دانشهاى رايج علوم اجتماعى است؛اسلام نيز صرفا به امور عبادى و فردى خلاصه مىشود. براى روشن شدن ابعاد مسئله،محورهايى چون هستىشناسى، معرفتشناسى، و انسانشناسى و نقد اجمالى آنها ازمنظر انديشه اسلامى را مورد توجه قرار دادهايم.
١. كلّيات
الف. مفهوم
عرفىشدن كه معادل سكولاريزاسيون است، به رغم تعريفها و كاربردهاى گوناگون، ازواژههاى مبهم و پرمناقشه در دانش اجتماعى به شمار مىرود. در پژوهش حاضر،مقصود از عرفىشدن عقلانى شدن جامعه و تفكيك ساختارى مثل جدايى ساحتعمومى از ساحت خصوصى و نيز سياست از حوزههاى گوناگون حيات بشرى است.همچنين، جمهوريت بيانگر شكلى از حكومت است كه در آن، رهبران جامعه ـ به طورمستقيم يا غيرمستقيم ـ با رأى مردم انتخاب مىشوند. اسلام نيز دينى است كه از سوىخداوند بر پيامبر خاتم حضرت محمّد صلىاللهعليهوآله نازل شده و دربردارنده سه بخش اساسىعقايد و باورها، احكام و دستورات شرعى، و اخلاقيات است. بنابراين، جمهورىاسلامى ايران ترجمان حاكميتى است كه در مرزهاى جغرافيايى ايران استقرار دارد و ازدو ويژگى برخوردار است: اولاً مبتنى بر خواست و اراده مردم است؛ ثانيا اعمال ايناراده در طول اراده و حاكميت الهى يعنى بر اساس آموزههاى دين اسلام است.
ب. كاركرد باورها در ساحت اجتماعى
در زمينه تأثير و تأثّر باورها بر ساختار و نگرش، ديدگاههايى مطرح شده است. يكديدگاه آن است كه نظام باورها، به مثابه متغيّرى مستقل، بر سه متغيّر وابسته تأثيرگذاراست: نگرش، رفتار افراد، و ساختارها. مفروض اين ديدگاه آن است كه منشأ اصلى تغييردر جامعه، تغيير در نظام باورهاست.[٣]
يكى از شاخههاى قديمى و مهمّ جامعهشناسى ثبات اجتماعى را برحسبارزشهاى مشترك تبيين مىكند. اين نظريه تأكيد بر «اساس بودن ارزشهاى عام»دارد و پذيرش ارزشها را يكى از عوامل اصلى شكلگيرى جوامع مىداند.[٤]
بر اساس اين ديدگاه، سكولارها تغيير در نظام باور در جمهورى اسلامى ايران راراهبردى مهم براى دگرگونى اجتماعى برمىشمرند. آنان كاميابى خود را در چالشفرهنگى، و خلق ايدئولوژى و تفسيرى از دين جستوجو مىكنند كه منطبق با ايدههاىعرفى است. از منظر جامعهشناسى، ارزشها به جامعه هويّت مىبخشند و قوانين ويژهبرپايه آنها وضع مىشوند.[٥] با توجه به اين رويكرد نظرى، مىتوان گفت كه: نظامجمهورى اسلامى ايران، به مثابه متغيّر، بر پايه اسلام استوار است.
باورها كاركردهاى گوناگونى دارند: نخست آنكه هويّت فرد يا جهانبينى خاصّگروهى را كه فرد بدان متعلّق است، شكل مىدهند؛[٦] راهنما و پشتوانهاى عملى براىفرد به شمار مىروند و اين امكان را براى فرد ايجاد مىكنند كه در هر موقعيتى، شيوهاىخاص را براى رفتار و زندگى خود برگزيند. هانتينگتون مدّعى بود كه اسلام، به دليلبرخوردارى از نظام عقيدتى و ارزشى خاصّ خود، با تمدن غيرمذهبى غرب در تضاداست و باورها و ارزشهاى سياسى ـ اجتماعى متفاوتى دارد. وى آرمانهاى غرب رافردگرايى، ليبراليسم، قانونمندى، حقوق انسانى، برابرى، حكومت قانون، بازار آزاد، وجدايى مذهب از حكومت مىداند.
كاركرد ديگر باورها عبارت است از: توصيف، تجزيه، و تحليل اوضاع اجتماعى.باورهاى هنجارى به اهداف و سياستى كه بازيگران سياسى مدافع آنها هستند مربوطمىشوند. مدافعان وضع موجود حفظ نظام را بر خود فرض، و آن را امرى ضرورىمىدانند؛ حال آنكه مخالفان به دنبال تغيير وضع موجودند. ديگر ويژگى نظام باورها آناست كه بر چگونگى تعريف اهداف خاص از سوى بازيگران، و شناسايى راهبردهايىكه كارآمد و داراى قابليت پذيرش اخلاقىاند، تأثير مىگذارد. افزون بر اين، نظام باورهاانگيزههاى لازم را براى تحمّل هزينههاى عمل فراهم مىكند. رهبران بر اساس باورها،بعضى از راهكارهاى سياسى را در مقايسه با ديگر راهكارها مطلوب مىدانند و پس ازاجرا، نتايج را در معرض ارزيابى قرار مىدهند.
توجيه حقّانيت و مشروعيت حكومتها، و ترسيم آيندهاى آرمانى (و ارائهراهكارهايى براى حركت از وضع موجود به وضع مطلوب)، از ديگر كاركردهاى نظامباورهاست.[٧] بىترديد، ميزان دخالت باورها در تكوين انقلاب و تغيير اجتماعى بهدرونمايه نظام باورها و ميزان نهادينه شدن باورها بستگى دارد.[٨] با توجه به اهميت اينامر، هر نظام سياسى مىكوشد تا براى ثبات سياسى، ديدگاه خود را به اعضاى جامعهانتقال دهد و اين موضوع را تبيين كند كه نظام سياسى موجود، برتر از هر نظام ديگرى،ارزشهاى اخلاقى و دينى را محترم مىشمارد. همچنين، نظامهاى سياسى براىپاسدارى از باورها و نظام ارزشى ـ كه مبناى تعامل ميان حاكميت و شهروندان است بسيار تلاش مىكنند و مقابله با دشمنان آن ارزشها و پاكسازى آنان از جامعه را بهعنوان يكى از محورهاى امنيت ملّى خود برمىشمارند؛ چنانكه مخالفان نظامهاىسياسى نيز بر اين اعتقادند كه چالش اساسى با يك نظام سياسى ريشه در ارزشهاى متضاد دارد.
٢. گفتمان عرفى
دو متغيّر «عرفىگرايى» (سكولاريسم) و «اسلام» دو نظام معنايى متفاوت دارند. هدفكلان عرفىگرايان ـ از آغاز انقلاب تا به امروز ـ نفى حاكميت دينى و چالش با نظاماسلامى بوده است. پس از استقرار و تثبيت نظام سياسى در قالب جمهورى اسلامى درايران و نااميدى نيروهاى مخالف از مقابله فيزيكى با آن، به تدريج، فلسفه سياسى نظامجمهورى اسلامى از سوى گفتمانى كه ناشى از مدرنيته بود، با تهاجم و تهديد فرهنگىروبهرو شد. عرفىگرايان ـ همزمان ـ دو اقدام را انجام دادند: در بُعد سلبى، به نقد مبانىنظرى و فلسفه سياسى جمهورى اسلامى ايران پرداختند و در جنبه ايجابى، ضمنكوشش براى از بين بردن نقاط تاريك و ابعاد سياه مدنيّت غربى كه ناشى از دو سدهاستعمار و استبداد بود، سعى نمودند تا آن را به بهترين شكل ممكن، موجّه جلوه دهند.
بازتوليد انديشه دينى از سوى سكولارها يارىرسان برخى از كنشگران در ايجاددگرگونى در ساختار اجتماعى ـ سياسى شد و در تقليل ساحت دين اسلام به ساحتخصوصى، در سطح جهانى، به آموزه عرفىگرايى كمك كرد. در مقام عمل نيز اين امر بهطراحى مدل حاكميت در قالب دموكراسى با الگوى سكولار، توسعه غربى، و جامعهمدنى ـ با هدف نهادينه ساختن آزادى، قانون و... ـ مساعدت نمود. در حالى كه گفتماندينى در جمهورى اسلامى ايران بر ارزشهاى اخلاقى و معنوى، عدالتمدارى، اهدافمعنوى، مردمسالارى دينى، و شمول دين بر سياست تأكيد داشته و دارد؛ گفتمانسكولار بر مادّيت، تقدّم منافع مادّى، و گرايشهاى مصلحتجويانه تأكيد مىكند.[٩]عرفىگرايان با هدف تحريف در آموزههاى اسلامى، و سپس تبديل آن آموزهها بهخطمشىهاى رفتارى، سعى در زدودن روحيه انقلابى و پويايى از جامعه اسلامى و درنتيجه، حفظ ظاهر و پوستهاى از اسلام داشتند و در اين راستا، بر تساهل و تسامحاسلامى تأكيد مىكردند. اين در حالى است كه قرآن كريم به مسلمانان توصيه مىكند كهتلاش دشمنان در جهت تهى ساختن اسلام از درونمايههاى اصلى آن، و سازشمسلمانان جامعه اسلامى با مستكبران است: «وَدُّواْ لَوْ تَكْفُرُونَ كَمَا كَفَرُواْ فَتَكُونُونَ سَوَاء فَلاَتَتَّخِذُواْ مِنْهُمْ أَوْلِيَاء حَتَّىَ يُهَاجِرُواْ فِي سَبِيلِ اللّهِ فَإِن تَوَلَّوْاْ فَخُذُوهُمْ وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ وَجَدتَّمُوهُمْوَلاَ تَتَّخِذُواْ مِنْهُمْ وَلِيّا وَلاَ نَصِيرا.» (نساء: ٨٩) در آيه ديگرى، چنين آمده است: «وَدَّ كَثِيرٌ مِنْأَهْلِ الْكِتَابِ لَوْ يَرُدُّونَكُم مِن بَعْدِ إِيمَانِكُمْ كُفَّارا حَسَدا مِنْ عِندِ أَنفُسِهِم مِن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّفَاعْفُواْ وَاصْفَحُواْ حَتَّى يَأْتِيَ اللّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ.» (بقره: ١٠٩)
سكولارها تغيير اساسى در جمهورى اسلامى ايران را تنها با پرداختن به مسائلبنيادى امكانپذير مىدانند. يكى از اينان در موضع نظريهپرداز، با هدف پر كردن خلأتئوريك جريان اصلاحطلبى، مدّعى است: همانطور كه اصلاحات سياسى ـ اجتماعىمستلزم داشتن فلسفه اجتماعى و سياسى است، اصلاحات در حوزه دين نيز مستلزم آناست كه شخص مصلح روش قرائت خود از متون دينى را معيّن، و برترى اين روش را برروشهاى ديگر روشن كند. مصلح اجتماعى و سياسى نيز بايد بتواند تا حدودى مدلّلكند كه چرا فلسفه اجتماعى و سياسى خود را بر ساير فلسفههاى اجتماعى و سياسىبرترى مىدهد و چگونه اصلاحات سياسى و اجتماعى موردنظر خود را معنا مىكند؟در جامعه ما، براى اصلاحات دينى و سياسى، هنوز نظريه روشنى در باب روش قرائتمتون دينى و فلسفه اجتماعى مدوّن نشده است.[١٠] از اينرو، سكولارها پرداختن بهساختار و رفتار را بدون توجه به مبانى، ابتر مىشمارند. «مباحثى وجود دارند مقدّم براين مباحث (جامعه مدنى)، و تا تكليف آن مباحث روشن نشود، بحثهاى ما در اينوسط كار، به نتيجه لازم نخواهد رسيد.»[١١] طرح ديدگاههاى سكولار واكنشهاىگوناگونى را در داخل و خارج كشور به دنبال داشت. در خارج از كشور، تحليلگرانسياسى اين رهيافت را پشتوانه نظرى مهمى در چيرگى بر جمهورى اسلامى ايرانارزيابى كردند. به نظر آنان، از دو چشمانداز، مىتوان به اسلام نگريست:
١. روايت امام خمينى قدسسره از اسلام، كه مشكلات فراوانى را براى منافع نامشروع نظامسلطه در ايران، منطقه، و سطح جهانى ايجاد كرده است. غرب، بر اساس روششرقشناسانه، گاه اين نگرش را بنيادگرايى، و گاه آن را اسلام سياسى مىخواند. از منظرغربىها، چنين رهيافتى از اسلام هرگز با خواستههاى غرب سازگار نيست. فشارهاىغرب و همپيمانانش به جمهورى اسلامى ايران نيز در جهت تغيير اين نگرش است. بهموازات آن، و به گفته رئيسجمهورى پيشين آمريكا، سياستمداران غرب از «اسلام بهروايت سكولار» حمايت مىكنند كه مناديانى در جهان غرب و ايران دارد. گفتنى است كهاسلام به روايت سكولار، هيچ منافاتى با نظام سلطه ندارد و در پى مصادره اسلام به نفعمدرنيته و انديشه سكولار است.
٢. روايت بازتوليدشده سكولار از جمهورى اسلامى ايران، كه با منافع غربسازوارى داشته و دارد. از اينرو، طرح باورها و مبانى نظرى از سوى سكولارها،مقولهاى غيركاربردى كه تنها در خلأ مطرح گردد، نيست؛ بلكه اولاً مرتبط به جمهورىاسلامى ايران است و ثانيا ناظر به سه دهه تلاش مستمر اين نظام مىباشد. ميشلهويينك درباره ادّعاى يكى از تحليلگران سكولار مىگويد: «مدّعاى اصلى سروش آناست كه تمام معرفتهاى بشرى، و استنباطهاى انسانى از دين، تاريخى است ومعروض خطا. او با اين نظر، حكومت ايران را تضعيف مىكند؛ چون اگر تمام فهمهاىبشرى از دين در معرض خطا باشند، هيچكس نمىتواند به نام "خدا" ادّعاى پياده كردنشريعت را داشته باشد.»[١٢]
عرفىگرايى و آموزههاى دينى
عرفىگرايان بر اساس اين فرض كه ارزشهاى اسلامى عامل اصلى همبستگى اجتماعىو تثبيت حاكميت دينى در جمهورى اسلامى ايران به شمار مىرود، در مقابله با آن و درجهت تغيير درونمايههاى دين اسلام، از هيچ كوششى فروگذار نيستند. آنان كاميابىخويش را در تغيير دين، كه مبناى مشروعيتبخشى به نظام ولايى محسوب مىشود،جستوجو مىكنند. از اينرو، انتقادات آنان بيشتر متوجه ولايت فقيه و مبانى انديشهاسلامى است. عرفىگرايان انقلاب اسلامى را پديدهاى مدرن و عقلانى مىدانند و براىغلبه بر رويكرد حاكم در ايران، بر مؤلّفههايى چون هرمنوتيك، حقوق بشر، عقلانيت، و علمتأكيد مىكنند. آنان با هدف عرفىسازى و تضعيف ايمان در ساحت باورها، رويكردى عرفى ازمبدأ هستى ارائه مىكنند و در حوزه روابط انسانى، تحليلى بشرى از پديدهها به دست مىدهند:
به نظر من، مردمسالارى پايدار و همهجانبه در جامعه دينى ما، بدون اصلاح دينىامكانپذير نيست. بايد در عقايد، انديشهها، فتاوا، قوانين، و ارزشهايى كه در حالحاضر بر جامعههاى اسلامى حاكم است، و همه رنگ دينى دارند، اصلاحاتىصورت گيرد.[١٣]
عرفىگرايان همه امور از جمله دين را موصوف به وصف «بشرى بودن» مىدانند و چونبشر در قلمرو شرايط تاريخى و اجتماعى زيست مىكند و راه گريزى از آن ندارد، آنانمدّعىاند: اراده و ادراك، محدود به همين شرايطاند؛ يعنى محدوديتهاى خود را بهمثابه «پيشفهمها» بر بشر محصور در زبان، جامعه، و تاريخ تحميل مىكند.[١٤] رويكردبشرى از دين، در قالب اشكال گوناگونى، خود را نمايان مىسازد: گاه هيچ تفاوتى بينعنصر دينى و بشرى در نظر گرفته نمىشود و همهچيز بشرى انگاشته مىشود؛ گاهعنصر دينى بشرى تلقّى نمىشود، ولى احكام بشرى (نقصها، ضعفها، خطاها واشتباهات، تغيير و تحوّلها، و غيره) بر آن بار مىشود؛ گاه از غيربشرى دانستن عنصردينى انتقاد، و جستوجوى طرح «قرائت انسانى» از دين دنبال مىشود.[١٥]
اين در حالى است كه در اسلام، خداوند منشأ حقيقت و ارزشها شمرده مىشود.علّامه طباطبائى دين اسلام را عامل پيدايش اجتماعات بشرى، و يكتاپرستى را ملاكوحدت و هويّت آن قلمداد مىكند. از اينرو، وضع قانون نيز از توحيد سرچشمهمىگيرد. اسلام، در مرحله قانونگذارى، تنها به تعديل ارادهها در اعمال و افعال مردمبسنده ننموده، بلكه آن را با مجموعهاى از وظايف عبادى و معارف و اخلاق تكميلنموده، و ضمانت اجراى آن را نيز از يكطرف به عهده حكومت اسلامى و از طرفديگر به عهده خود افراد اجتماع گذارده است تا با ترتيب صحيح علمى و عملى، و همچنين بهنام «امر به معروف و نهى از منكر»، در اجرا و زنده نگهداشتن احكام الهى كوشا باشند.[١٦]
غايتمندى و باور به معاد
يكى از مؤلّفههاى اصلىِ انديشه عرفىگرايان، تأكيد بر دينِ آخرتگراست؛ بدين معنا كهآخرت تنها هدف دين، و جهتگيرى دعوت انبياست. در انديشه عرفىگرايى شئوندنيوى به خود انسانها واگذار شده است؛ در حالى كه مسلمانان، اعتقاد به حياتاخروى را الهامبخش مبارزه در چارچوب آرمان مىدانند و شهادتطلبى و اجراى حدودالهى را پيروزى به حساب مىآورند. برخى از عرفىگرايان با رويكردى «تكبُعدى» بهدين، و ضمن استناد به پارهاى از آيات و روايات، كاركرد دين را امور اخروى مىدانند وبر تقابل ميان دنيا و آخرت تأكيد مىكنند؛[١٧] برخى نيز با پيشفرض ايدئولوژىستيزى،جهتگيرى دعوت انبيا را اخروى مىدانند.[١٨] نتيجه منطقى ديدگاه انحصار دين درآخرت، سكولاريزم و تفكيك قلمرو دين از سياست مىباشد.
اگر اهداف را به غايى، ميانى، و اوليه طبقهبندى و سلسله علل را به علّت غايى وفاعلى تقسيم كنيم، در نظام باور دينى، بر علّت و هدف غايى تأكيد مىشود؛ امّا درديدگاه سكولار، بر علّت فاعلى تأكيد به عمل مىآيد. غايتمندى و توجه به علّت غايى،كه يكى از ابعاد مهمّ آن در معاد باورى تبلور مىيابد، دورنما و آرمان انسان را ترسيم مىكند.
امامت، و رهبرى سياسى
امامت، رهبرى و زعامت امّت، مربوط به امور معاش و معاد است.[١٩] پايبندى بهامامت، يكى از مشخصههاى اصلى انديشه شيعى است كه در اسلام راستين متبلورمىشود و مبدأ پيدايش آن به عصر پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله بازمىگردد. بنا به عقيده شيعيان،دلايل ضرورت ارسال پيامبرانْ لزوم وجود امامان معصوم عليهمالسلام را نيز اثبات مىكند. بههمين ترتيب، در دوران غيبت، فقيهان به مثابه نوّاب عامّ امام زمان (عجلاللّه تعالىفرجهالشريف) مرجع امور مذهبى و دينى مردماند؛ در امر حكومت نيز يكى از اين فقيهان،به عنوان ولىفقيه، اداره جامعه را بر عهده دارد. رهبرى جامعه اسلامى در دو بستر عصرحضور و عصر غيبت، در دو نظريه امامت و ولايت فقيه، قابل بررسى است:
عصر حضور؛ نظريه امامت: امامت و رهبرى سياسىِ تبلوريافته در نبوّت و امامتمعصومان، يكى از شاخصههاى انديشه اسلامى به شمار مىرود؛ امرى كه همواره ازدستاويزهاى سكولارها در چالش با نظام جمهورى اسلامى ايران بوده است. به هرروى، دو نظريه در حوزه دين مطرح است: نخست آنكه دين از سوى خدا توسط پيامبرنازل مىشود و ارزش آن ناشى از اراده تشريعى خداوند است، يعنى تابع قراردادبينالاذهانى افراد نيست؛ دوم آنكه دين مبتنى بر قرارداد بينالاذهانى در نزد شهرونداناست (ديدگاه سكولارها).
از منظر سكولارها، پيامبرْ بشرى است كه به درجه عالىترى از «تجربه معنوى»دست يافته، در شرايط خاصّ تاريخى، افق معنوى خاصّى را نشان داده و گشودهاست.[٢٠] آنان اسلام را نيز محصول همين تجربه نبوى مىدانند. در نتيجه، براى خدا وبشر، دو قلمرو كاملاً جداگانه لحاظ مىشود؛ قلمروهايى كه در آنها، تداخل راه ندارد وهريك در محدوده خود، انجام وظيفه مىكنند: همانگونه كه انسان نمىتواند به قلمروخدا دستدرازى كند، خدا نيز در امور بشرى ـ از جمله مدنيّت، سازماندهى، وحكومت ـ دخالت نمىكند (كار قيصر را به قيصر و كار عيسى را به عيسى وانهادن است.)
نكته ديگر آن است كه از ديدگاه سكولارها، گزاره «خدا بشر نيست» را بايد بهگونهاى تفسير كرد كه با اومانيسم به عنوان پيشفرض اساسى انديشه غربى در تعارضقرار نگيرد و آن «قرائت انسانى» از دين است؛ خداوند همچون بشرى درنظر گرفته شدهاست كه مىتوان قطعنظر از او سخن گفت (بر اين اساس، از كتاب و سنّت نيز نمىتوانسؤالات مربوط به حكومت را پرسيد.)[٢١] در نگرش سكولارها، تجربه معنوى دليلىبر غيربشرى بودن دين نيست؛ زيرا دين بر همين تجربه بشرى استوار شده است: پيامبراكرم صلىاللهعليهوآله حامل وحى نيست، بلكه صرفا بازگوكننده تجربه معنوى خويش است. معناىمركزى و جوهر اصلى تجربه نبوى تنها اعتراف و شهادت شخص به خداوندىخداست.[٢٢] و اين تجربه نبوى، از حيث محدوديتهاى زبانى، زمانى، فرهنگى، وقومى، هيچ تفاوتى با ساير تجربههاى بشرى ندارد. از اينرو، نفى پارهاى از مفاهيم دينىزير عنوان «عرضيات تجربه نبوى» نبايد به معناى نفى گوهر دين تلقّى شود؛ زيرا امكانطبقهبندى تجربه بشرى به عرضى و ذاتى وجود دارد.
اگر كسى وحى را عامل برانگيختگى و اعتراف و شهادت نبى بداند و معتقد باشدزبان بيان آن تجربه نيز زبانى سمبليك است، آنچه را در تحقّق تاريخى، اجتماعى وفرهنگى آن برانگيختگى (بعثت) پديد آمده است، پيام ذاتى وحى به حسابنخواهد آورد و در نتيجه، آن را گوهر دين نبى نخواهد دانست.[٢٣]
خاتميت كه در نزد مسلمانان از ضروريات اسلام به شمار مىرود، بدان معناست كه پساز پيامبر اكرم ديگر پيامبرى نخواهد آمد و باب وحى تشريعى به روى بشر بسته خواهدشد؛ زيرا پيامبر اكرم در طول دوران رسالت خويش، تمامى مسائل مرتبط به عقايد واحكام و وظايف اسلامى را براى مردم تبيين كردهاند. با اين حال، ائمّه اطهار عليهمالسلامبه امرالهى و از سوى پيامبر مأموريت يافتند تا به تشريح آنچه پيامبر به توضيح آن نائل نيامدهاست بپردازند.
عصر غيبت؛ نظريه ولايت فقيه: پرسش مهم در اين زمينه اين بوده و هست كه: آيا ضرورىاست، در رأس هرم سياسى جامعه، مناصب سياسى بر عهده فقيه گذاشته شود يا آنكهحاكميت نشئتگرفته از حاكميت ملّى، و بر مبناى خواست ملّى است (فرد يا افرادىاعمال حاكميت را بر عهده مىگيرند)؟ در پاسخ به اين پرسش، دو جريان اسلامى وعرفىگرا دو رهيافت ارائه كرده و به دو ساختار «دموكراسى» و «مردمسالارى دينى»رسيدهاند.
ولايت فقيه مبناى فكرى حاكميتى است كه در عصر غيبت، فقيه عادل را عهدهدارمديريت جامعه مىداند. ولايت فقيه كه از مسائل پرمناقشه در تحولات دهههاى پس ازانقلاب اسلامى بوده است، در ساحت فقه شيعه، گاه امرى اجماعى در ميان متفكرانشيعى دانسته شده است؛[٢٤] نويسنده جواهرالكلام اذعان مىكند كه ترديد در نظريهولايت فقيه نشانه درك نادرست از فقه شيعه است. همچنين، امام خمينى قدسسره آن را امرىبديهى قلمداد مىكند؛ امرى كه تصوّر آن موجب تصديقش خواهد بود. البته، بايد ايننكته را در نظر گرفت كه احكام اسلامى، در مقام عمل، ذومراتب و تشكيكىاند. بر ايناساس، مشروطه با نظارت عالمان شيعى الگوى اضطرارى حاكميت دينى بود. وبىترديد با وجود مدل جمهورى اسلامى ايران، ساختار مشروطه مشروعيت ندارد و دراعصار پيش از مشروطه نيز عالمان دينى، بنابر ميزان بسط يد و قدرت، در اجراى احكاماسلامى كوشيده و گاه دولتى در درون دولت تشكيل دادهاند. از اينرو، ديدگاه اليويه روادر اينباره نادرست است؛ وى مىگويد: «در ايران نيز قبل از نظريه ولايت فقيه آيتاللّهخمينى[ قدسسره]، علما و روحانيون به نظارت بر قوانين وضعشده مجلس اكتفا مىكردند واصلاً سؤالى درباره حكومت مطرح نبود.»[٢٥]
روشنفكران سكولار به رغم تفاوت ديدگاهها، اصل ولايت فقيه را عامل مهمى دراستمرار انقلاب اسلامى مىدانند و معتقدند: با در هم شكستن اين اصل، پشتوانهاىبراى استقرار «دولت عرفى» به جاى «دولت دينى» فراهم مىشود.[٢٦] سكولارها بهدنبال تحديد يا حذف ولايت فقيه و نهاد روحانيت از اداره امور كشورند.[٢٧] يكى ازسياستمداران غربى در مصاحبهاى كه پس از سفر به ايران انجام داده، چنين گفته است:«من در ايران، روشنفكرانى را ديدم كه اشارههاى ما را دنبال مىكنند؛ آنها ششلولهايىرا بالا بردهاند تا هركس و هرچه با آمريكا ناسازگار است را هدف قرار دهند... مثلاً حتى ولايتفقيه را كه من فكر مىكنم، در صحراى طبس، تكنولوژىِ برتر ما را با اراده خود دفن كرد.»[٢٨]
در نظريه ولايت فقيه ـ برخلاف ذهنيت تاريخىِ مسيحيت ـ رهبر روحانى در نقشكارشناس دين ظاهر مىشود و نقش كاست طبقاتى را ندارد؛ اليويه روا نيز با اذعان به اينامر، مىگويد: «در اسلام، طبقه روحانى ـ به صورتى كه در مسيحيت بوده است ـ وجودندارد؛ بلكه مجموعهاى به نام متخصصان شريعت وجود دارد.»[٢٩] عالمان دينى براساس نظريه ولايت فقيه، و به تبع نظريه امامت، سه نقش را ايفا كردهاند: تبيين اسلام،رهبرى و زعامت سياسى، و قضاوت و داورى. روا در اينباره نيز تصريح مىكند كه:«گروه علما فقط به مسائل عبادات، و عبادتگاهها نمىپردازند و مىتوانند آزادانه وظايفمختلفى مانند استادى، قضا، امامت، و... را انجام دهند.»[٣٠] پارهاى ديگر ازروشنفكران سكولار چنين وانمود مىكنند كه نظريه «ولايت سياسى فقيه» ابتكار امامخمينى قدسسره و زاييده انقلاب اسلامى ايران بوده كه در واكنش به نوسازى ارائه شده است.[٣١]
انسانشناسى
تمايز انسانشناسى در دو گفتمان «انديشه اسلامى» و «سكولار»، برخى از محققانآمريكايى را بر آن داشته است تا علّت عمده اشتباهات فاحش خويش در ارزيابىسياست خارجى جمهورى اسلامى ايران را ناشى از انسانشناسى سكولار ارزيابى كنندكه در اعلاميه حقوق بشر متبلور است.[٣٢] توجه عرفىگرايان به حقوق بشر و تحليل وتبيين آن نشاندهنده رويكرد خاصّ آنان به انسان مىباشد؛ رويكردى كه بىبهره ازآموزههاى اسلامى، و متأثر از مدرنيته غربى است. در غرب، انسانشناسى وجهانشناسى منجر به طرح شعارهاى نوينى نظير ليبراليسم، قرارداد اجتماعى، ودموكراسى در حوزه ساختار و رفتار شد؛ ضمنا ساخت اجتماعى جديدى را نيز كهمتناسب با آن بود، به وجود آورد. حاصل چنين فرهنگى عبارت بود از: جدايى دانش ازارزش، دين از علم، علم از سياست، و دين از سياست. و شاخصه آن را مىتوان درفرهنگ و تفكر امروز غرب نيز نشان داد.
عرفىگرايان مرجعيت عقل انسان در شناخت حقوق بشر را تبليغ مىكنند: «محتواىحقوق بشر، غيردينى يا انسانى است...؛ مرجع نهايى اين تشخيص عقل و وجدان آدمىاست.»[٣٣] «انسان برمبناى اصالت بشر، شكل جديدى از روابط را برقرار مىكند؛ بشرصاحب حق است و به زبان حقوق سخن مىگويد، نه با زبان تكليف.»[٣٤] پيشفرضاصالت بشر در مفهوم حكومت، باعث شكلگيرى «دولت سكولار» شد. سكولارهامدّعىاند كه امروزه، حكومتْ عهدهدار انجام دادن وظايف دينى نيست.[٣٥] آنان براساس شاخصه اومانيسم، معيار حق و باطل در شناخت را مجعول و ساخته خود بشرمىدانند: «آزادى تفكر به اين معناست كه هيچ معيار از پيش تعيينشدهاى براى صحت وسقم تفكر و محتواى آن، از پيش، وجود ندارد.»[٣٦] انديشه جديد، خود، توجيهگرخويش است و عيار حق و بطلان، و صحت و سقم امور، ديگر بر مدار خردورزى انسانروشن مىشود. معرفت بشرى را نبايد در سايه امر ديگرى ملاحظه، و با معيارهاىبيرونى (مانند دين) ارزيابى كرد.[٣٧] «همهچيز با تفكر و ارائه تفسير انسان، معنا و مفهومپيدا مىكند. اگر موضوعى را نتوان متعلّق تفسير انسان قرار داد، قابليت تفكر ندارد و بهعصر انسان آزادانديش تعلّق ندارد.»[٣٨] انسان برمبناى اصالت بشر، در عرصه تعامل باخود و ساير موجودات، معادله ارتباطى پيشين را به طور كلّى بر هم مىزند و شكلجديدى از روابط را برقرار مىكند. در معادله جديد، چون انسان آزاد است، تحت لواىهيچ آيين بيرونى قرار نمىگيرد و لذا مكلّف به چيزى هم نيست: بشر صاحب حق استو با زبان حقوق سخن مىگويد، نه با زبان تكليف.[٣٩] «بشر تا مرز انكار خداوند و تغييردين آزاد است.»[٤٠] در تحليل عرفىگرايان، ارتباط دينى انسان منحصر به ارتباط باخداست؛ امّا در حوزههاى سهگانه ديگر (ارتباط انسان با خود، با ديگران، و با طبيعت)،افق دينى راه ندارد. در ساحت اجتماعى، كه پرسش از حقوق انسانها در برابر يكديگراست، انسان كاملاً آزاد مىباشد. «ما امروزه مىتوانيم حداكثر تغييرات حقوقى و قانونىدر جهت تأمين حقوق همه انسانها را كه در اين عصر به آن اعتقاد داريم، به وجود آوريم.»[٤١]
در انسانشناسى اسلامى، رفتارهاى انسان اسلامى با انگيزه دستيابى به سعادتدنيا و آخرت انجام مىگيرد؛ همچنين، با توجه به ناكافى بودن عقل در تشخيص راهسعادت، بدون ترديد تطبيق رفتارها با شريعت اسلام كارى عقلايى و منطقى (سازگار)براى بيشينه كردن هدف است. علّامه طباطبائى از انسانشناسى نتايج عملى مىگيرد و براين نكته تأكيد مىكند كه هدف اجتماع اسلامى سعادت حقيقى انسان است، تا همه ابعادانسان تعديل يابند و عدالت در تمامى قواى او مراعات شود؛ هم غرايزش ارضا و همجنبههاى معنوىاش اشباع شوند، بلكه خواستههاى مادّيش مقدّمهاى براى رسيدنش بهمعرفهاللّه قرار گيرد. از اينرو، قوانين اسلام بر اساس مراعات جانب عقل وضع شدهاند؛اسلام از هر چيزى كه مايه فساد عقل باشد، جلوگيرى نموده و ضمانت اجراى تمامىاحكامش را به عهده اجتماع گذاشته است. در ضمن، اسلام حكومت را نيز مأمور كردهاست تا سياسات و حدود را با كمال مراقبت اجرا كند.[٤٢]
معرفتشناسى
هريك از گفتمانهاى سكولار و انديشه اسلامى تلاش مىكنند تا رفتار و نظريه سياسىخود را به معرفتشناسى خاصّى ارجاع دهند. در سطح كلان، هر گفتمانى صورتبندىخاصّى از معرفت و علم دارد و اين امر به بنيادهاى معرفتشناختى نظام فكرى جامعهبازمىگردد. در جمهورى اسلامى ايران، گفتمان سكولار سه نظريه را در حوزه معرفتدينى مطرح مىكند: ١) اساس دين و ديندارى تجربه دينى است؛ ٢) دين از زبان رمزى وسمبليك برخوردار است؛ ٣) تفسيرْ مستلزم پيشفرض و پيشفهم است، و تفسير قطعىاز دين نداريم.
تجربه دينى
سكولارها كوشيدهاند تا اساس دين و ديندارى را به تجربه دينى برگردانند. اين افراد درباب تجربه دينى مدّعىاند: الف) اساس دين و ديندارى تجربه دينى است و تجربه دينىناشى از حضور انسان در برابر مركز الوهيت مىباشد؛ ب) شناخت، و آموزههاى دينى،تفسير اين تجربههاست؛ ج) تغيير در تجربههاى دينى، تغيير در شناختها و آموزههاىدينى را درپى دارد؛ د) شناخت و آموزههاى دينى، و اعمال و مناسك دين، بايد متناسببا اين تجربهها تغيير كند، زيرا آموزهها و تعاليم و مناسك دينى از اين تجربههابرمىخيزند؛ ه.) تجربههاى مسلمانان نخستين با مسلمانان عصر حاضر تفاوت مىكند وبه تعبيرى، تجربهها براى افراد مختلف متفاوت است؛ و) اعتقادها و مناسك و شعائردينىِ مسلمانان عصر حاضر با مسلمانان نخستين فرق دارد، چون تجربههاى دينى تغييركردهاند.[٤٣]
در ارزيابى اين ديدگاه، مىتوان گفت كه شلايرماخر
از پيشگامان طرح بحث در زمينهتجربه دينى بود. او نجات دين از حملات
شكگرايان و منتقدانى را دنبال مىكرد كه درآغاز قرن نوزدهم، تبيينى عقلانى
از آموزههاى مسيحى داشتند. البته، خاستگاه ايننظريه آن بود كه برخى از
آموزههاى مسيحيت نظير «تثليث» قابل تبيين عقلانى نبودند واين امر معضل
بزرگى براى مسيحيت به وجود آورده بود. علاوه بر آن، هدف شلايرماخر حلّ
تعارضى بود كه بين كتاب مقدّس و علوم تجربى پيش آمده بود. امّا پرسش مهم
آناست كه: آيا مىتوان نظريهاى را كه برگرفته از چنين انگيزهها و دلايلى
است از بستر خودجدا كرد تا در فضاى اسلامى ـ كه اصول و آموزههايش عقلانى و
فطرى است ـ طرحگردد.[٤٤]
ضمنا اين اعتقاد كه اساس ديندارى تجربههاى دينى است، و تجربههاى
دينىناشى از حضور انسان در برابر مركز الوهيت مىباشد، اثبات نشده است. به
علاوه، آياالوهيتى كه بايد آن را تجربه كرد، واژهاى معنادار است يا
بىمعنا؟ اگر بىمعناست،
چگونه بايد آن را تجربه كرد؛ و اگر معنادار است، چه معنايى مىتوان براى
آن در نظرگرفت؟ ملاك و معيارى نيز براى تشخيص تجربه دينى صحيح از سقيم وجود
ندارد؛ اگرمسلمانى الوهيت را به گونهاى تفسير نمايد كه آن را به صورت
توحيد تجربه كند، ومسلمان ديگرى الوهيت را به گونهاى تجربه نمايد كه آن را
به صورت تثليث يا خداىهندوان تفسير كند، تجربه كداميك صحيح است و بر چه
اساسى بايد در مورد آنهاداورى كرد؟
افزون بر آن، اگر اساس ديندارى تجربه دينى است، ديگر آموزهها و تعاليم قرآنىملاك و هنجار نيستند. مسلمانان بر اين باورند كه تمام الفاظ قرآن وحى خداست؛چنانكه قرآن مىفرمايد: «وَمَا يَنطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحَى عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوَى»(نجم: ٣ـ٥)؛ «وَإِذَا تُتْلَى عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا بَيِّنَاتٍ قَالَ الَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ لِقَاءنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هَـذَا أَوْبَدِّلْهُ قُلْ مَا يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِن تِلْقَاء نَفْسِي إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحَى إِلَيَّ إِنِّي أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّيعَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ.» (يونس: ١٥) بنابراين، تأكيد بر وحى بودن قرآن، حكايت از آن دارد كهخود اين آموزههاى قرآنى موضوعيت دارند و نه تجربه دينى. به علاوه، اگر اساسديندارى تجربه دينى است، ديگر معنا ندارد كه فقط تفسيرى خاص از تجربههاى دينىجنبه هدايتى داشته باشد، بلكه همه آموزهها كه تفسيرِ تجربه دينىاند، جنبه هدايتىدارند؛ يعنى همانطور كه توحيد ـ كه تفسيرى از تجربه دينى است ـ باعث هدايتمىشود، بتپرستى و تثليث و ديگر عقايد نيز باعث هدايت مىشوند. اين در حالىاست كه قرآن كه كتاب هدايت است، فقط توحيد را باعث رستگارى مىداند؛ از اينرو،اعتقاد واقعى به قرآن، مانع از آن است كه تمام آموزههايى را كه تفسير تجربه دينىاند،داراى جنبه هدايتى بدانيم. اگر اساس ديندارى تجربه دينى است، ديگر ضابطهاى براىتشخيص عقايد و آموزههاى درست از نادرست وجود ندارد؛ بنابراين، نمىتوان بىدليلتثليث را باطل و توحيد را صحيح، يا بتپرستى را نادرست و خداپرستى را درستدانست (چون همه آنها تفسير تجربه دينى و درست مىباشند.) همچنين اگر اساسديندارى تجربه دينى، و تجربه دينىِ افراد با يكديگر متفاوت است (يعنى تجربه دينىپيامبر با ما فرق دارد) و مناسك و شعائر دينى از تجربه دينى برمىخيزند، ديگر لزومىندارد كه ما نيز مناسك و شعائر دينىِ پيامبر را انجام دهيم؛ زيرا هركسى براى خود تجربهدينى، و متناسب با آنْ مناسك و شعائر دينىِ خاصّى دارد.
زبان دين: سكولارها زبان دين را نمادين، و اين مسئله را از دستاوردهاى دينشناختىجديد مىدانند:
در دينشناسى جديد، زبان دينْ زبان رمزى است، و شناختن هر دين عبارت استاز: شناختن مجموعه رمزهاى زبانى. اسلام به عنوان يك قرائت، در درجه اول، ازمباحث هرمنوتيك سود مىجويد كه مباحث دانش فهم و تفسير متن است. براساس اين دانش، متون دينى به عنوان نمادهاى رمزى ـ مانند هر متن ديگر ـ فهم وتفسير مىشود؛ خواه آن متن كتاب باشد يا هنر.[٤٥]
آنان نتيجه مىگيرند كه: الف) زبان دينْ زبان رمزى و سمبليك است؛ ب) زبان رمزى وسمبليكْ زبان واقعنما و حقيقى نيست؛ ج) تمام داستانها و رويدادهاى تاريخىِ كتابمقدّس واقعى نيستند، بلكه بيانكننده حقيقت اخلاقىاند؛ د) مناسك و احكام عبادى،سياسى و حقوقى ـ جزايىِ كتاب مقدّس را نبايد به معناى ظاهرى و حقيقى آنها گرفت.
اين نظريه نيز همچون نظريه پيشين، برگرفته از نظر متفكران مسيحى است. در ميانمتفكران غربى، پل تيليخ زبان دين را زبان رمزى و نمادين مىدانست؛ هرچند پيش از اونيز برخى از متفكران حوادث تاريخىِ كتاب مقدّس را تفسير رمزى مىكردند و بهواقعنمايى آن اعتقادى نداشتند. اعتقاد به رمزى بودن زبان دين مىتواند انگيزههاىمختلفى داشته باشد: رازوار بودن اصول اعتقادى كتاب مقدّس، ترديد در اصل كتابمقدّس، تعارض ميان علم و دين، و مباينت و تغاير ذات خدا با مخلوقات. اين در حالىاست كه اسلام خود زبانش را حقيقى، و نه رمزى مىداند:
ـ «وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ» (ابراهيم: ٤)؛ ما هيچ پيامبرى رانفرستاديم، مگر به زبان قومش تا حقايق را براى آنها بيان كند.
ـ «إِنَّ هَـذَا لَهُوَ الْقَصَصُ الْحَقُّ وَمَا مِنْ إِلَـهٍ إِلاَّ اللّهُ وَإِنَّ اللّهَ لَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيمُ.» (آلعمران: ٦٢)(قرآن در اين آيه به روشنى بيان مىكند كه قصههاى قرآنى حق است و نه رمزى وسمبليك، يعنى غيرواقعى)؛
ـ «نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ نَبَأَهُم بِالْحَقِّ إِنَّهُمْ فِتْيَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَزِدْنَاهُمْ هُدىً»(كهف: ١٣)؛
ـ «تِلْكَ آيَاتُ اللّهِ نَتْلُوهَا عَلَيْكَ بِالْحَقِّ وَمَا اللّهُ يُرِيدُ ظُلْما لِلْعَالَمِينَ.» (آلعمران: ١٠٨)
آيا با چنين صراحتهايى كه در قرآن به چشم مىخورد، بازهم مىتوان زبان قرآن رارمزى و داستان اصحاب كهف را غيرواقعى دانست؟
پيامبر صلىاللهعليهوآله، ائمّه اطهار عليهمالسلام، و حتى مسلمانان صدر اسلام، احكام و مناسك موجوددر قرآن را به معناى زبان واقعى گرفتهاند، نه رمزى و متعلّق آنها را انجام دادهاند؛ مثلاً اگرقرآن توصيه به حجّ و نماز و روزه كرده است، ايشان آن مناسك را با ويژگىهاى خاصّىانجام دادهاند. بنابراين، چون پيامبر صلىاللهعليهوآله و ائمّه اطهار عليهمالسلاممناسك و شعائر دين را انجامدادهاند، مناسك و شعائر دين به زبان رمز بيان نشدهاند. و اگر زبان دين رمزى باشد،ملاك و معيارى براى برداشتهاى مختلف و بعضا متناقض وجود ندارد؛ از اينرو، تمامفرقههاى يك مذهب از اعتبار يكسانى برخوردار مىشوند. افزون بر آن، اگر زبان قرآن ودين رمزى و سمبليك باشد، زبان قرآن مبهم مىشود و با هادى بودن قرآن منافات دارد.همچنين، اگر زبان قرآن رمزى باشد، قرآن محوريت خود را از دست مىدهد؛ درصورتى كه در روايتها توصيه شده است كه كتاب خدا را ملاك تشخيص روايتهاىسره از ناسره قرار دهيد (چنانكه آمده است: اگر روايتى با قرآن موافق بود، اخذ كنيد؛ امّاآنچه را مخالف با قرآن است رها كنيد)! بنابراين، از مجموع اين اشكالها نتيجه مىگيريمكه نمىتوان زبان دين را سمبليك تلقّى كرد.
هرمنوتيك: ويژگى گفتمان جمهورى اسلامى ايران اين است كه رويكردى اجتهادى به ديندارد؛ در حالى كه سكولارها آن را در قالب هرمنوتيك و عصرىگرى تبيين مىكنند.همچنين، گفتمان انديشه اسلامى نگاهى مؤمنانه به دين دارد؛ امّا گفتمان سكولار با ارائهقرائتى سازگار با مدرنيته از دين، نگرشى ابزارى به آن دارد. برخى از سكولارها گفتمانانديشه اسلامى را قرائت رسمى مىنامند و شاخصهايى را براى آن برمىشمارند:١) دين اسلام متشكّل از نظامهاى ثابت و جاودانه سياسى ـ اقتصادى و حقوقى است؛٢) شكل حكومت اسلامى از كتاب و سنّت استنباط مىشود و مسئله عقلايى نيست؛٣) وظيفه حكومت اجراى احكام اسلام مىباشد؛ ٤) فقه مبناى قانونگذارى است.[٤٦]سكولارها مدّعى بحران در انديشه اسلامى هستند، زيرا:
١. انديشه اسلامى معرفت انسان را تكمنبعى مىداند و همه معرفتها را در سايهمعرفت دينى قرار مىدهد؛ بدين ترتيب، صدق و كذب همه معرفتهاى ديگر را بامعيارهاى دينى مىسنجد.
٢. انديشه اسلامى زبان را فراتاريخى ـ اجتماعى دانسته، و از اين مطلب كه ساختارهمه زبانها از جمله زبان عربى در ساختار تاريخى ـ اجتماعى واحدى واقع شده غفلتنموده است.
٣. اين تصوّر كه فقط يك گونه تصوّر و فلسفه از تاريخ قابل عرضه است، نادرست مىباشد.
٤. بر اساس انديشه اسلامى، تفسير رسمى از دين بر اين تصوّر مبتنى است كه معانىمتون دينى مستقيما از كلمات و جملات به ذهن مىآيند و اين متون صرفا تفسير واحدىدارند؛ بنابراين، از مباحث پيچيدهاى كه امروزه با عنوان دانش هرمنوتيك مطرح شدهغفلت گشته است.[٤٧]
از نظر سكولارها، شاخصههاى قرائت عقلانى ـ كه خود به آن توصيه مىكنند عبارتاند از: سازگارى توسعه و دموكراسى با دين، حكومت بر اساس مديريت عقلايىـ علمىِ جامعه، انسانى ديده شدن همهچيز و پذيرش ارزشهاى سياسى ـ حقوقىِ جارىدر قوانين اساسى از سوى مراجع و فقيه جامع شرايط.[٤٨] براى روشن شدن ابعاد اينمسئله، ضرورى است به اين نكته اشاره كنيم كه در فرهنگ اسلامى، فهم و منطقتشخيص فهم صحيح از سقيم اهميت ويژهاى دارد. اين امر، متفكران دينى را بر آن داشتهاست تا راز تعدّد تفسير از متون واحد را دريابند: چرا از منابع يكسان، و غيراختلافى،فرقهها و ملّتهاى گوناگونى پديد آمدهاند و اصولاً چگونه ممكن است كه از متن واحد،تفسيرهاى گوناگونى پديد آيد؟ درباره اين پرسش مهم، دو رويكرد وجود دارد:
الف) نخست، رويكردى در فهم متن كه متفكران اسلامى آن را درست دانسته و درطول تاريخ بدان استناد جستهاند. اين رويكرد خود بر دو دسته است: دسته اول آنكهتفاسير مختلفْ قابل جمع و در طول يكديگرند. براى نمونه، يك تفسير مدلول مطابقى وتفسير ديگر مدلول التزامى متن به شمار مىرود. اين نوع اختلاف مضرّ به منطق فهم ديننيست. بديهى است كه اگر مفسّرى روش دستيابى به مدلول التزامى متن را به كار گيرد،مىتواند به آن دست يابد؛ در غير اين صورت، تنها از مدلول مطابقى بهره خواهد برد.دسته دوم از تفاسير متفاوت، ناشى از عوامل متعددى است، از جمله: بهره نبردن ازقواعد ادبى، قواعد عامّ زبانشناختى، قواعد تفسيرى و علوم قرآنى و نيز اختلاف درمنابع دين. البته، گاه مفسّرانى كه در منابع دين و قواعد مذكور اختلافنظر ندارند گرفتارتفسيرهاى گوناگون مىشوند كه اين نوع از اختلاف به اجتهاد و تطبيق قواعد و اصول كلّىبر مصاديق بازمىگردد. اين گروه مىكوشند تا به مراد و خواسته مؤلّفِ متن، يعنى شارعمقدّس دست يابند؛ بر اين اساس، از دخالت دادن ذهنيتها و پيشفرضهاى مفسّرپرهيز مىكنند و تطبيق و تحميل ديدگاهها بر متن را در راه رسيدن به آن هدف مخلّمىدانند، بلكه چنين رفتارى را تفسير به رأى تلقّى مىكنند. بدين ترتيب، آنان قواعدزبانشناختى، ادبى، تفسيرى، اصولى و غيره را تدوين، و براى رعايت اين اصول وقواعد، توصيههايى به مفسّران كردهاند.
ب) دوم، رويكردى كه متفكران اسلامى آن را نادرست مىدانند و بر اين ادّعاهااستوار است:
١. قرائتپذيرانگارىِ دين؛ مؤلّف متن را ناديده مىگيرد و هدف تفسير را فهم و دركمراد و مقصود او نمىداند.
٢. اين نظريه تفسير را امرى شخصى و ذهنى تلقّى مىكند و منطق و معيار مشخصىبراى فهم دين قائل نيست.
٣. از هر متنى، بىنهايت تفسير وجود دارد و همه تفسيرهاى متكثّر دين پذيرفتهاست، و فهم صحيح و سقيم، از تقسيمهايى است كه در ديدگاه قرائتپذيرانگارى دين،پذيرفته نيست.
٤. نظريه قرائتپذيرانگارى دين معناى اصطلاحى و فنّى تفسير را به كار نمىگيرد وهرگونه تفسير، فهم، و تلقّى از متون دينى را مرتبط با بحث مىداند.
٥. اين نظريه، نه تنها بر تكثّر تفاسير متون، گزارهها، و حقايق دينى تأكيد مىورزد،بلكه شمولگرايى تفاسير و برداشتها نيز مورد توجه آن است؛ بدين معنا، هيچ گزارهاىاز متون دينى يا هيچ واژهاى از حقايق دينى نيست، مگر اينكه دستخوش تفاسير متعدداست و قابليت پذيرش بىنهايت تفسير را دارد.
٦. به عنوان نتيجه و دستاورد مهمّ نظريه قرائتپذيرانگارى دين، آنچه در اختيارمفسّران، عالمان، و عاميان از دين اسلام يا هر دين ديگرى قرار دارد، چيزى جزمجموعهاى از تفاسير نيست.[٤٩]
خلاصه آنكه سكولارها معتقدند كه فهم و تفسير هيچ متن دينى بدون پيشفرض،پيشفهم، انتظارات و علايق نيست؛ يعنى تفسير مستلزم پيشفرض است. همچنين، فهمو تفسير يقينى، قطعى، و نهايى از متون دينى نيز براى ما امكانپذير نيست. آنان مدّعىاندكه در عالم انسانى، هيچ قرائت و تفسير قطعى و يقينى نداريم؛ تمام قرائتها و تفسيرهاظنّى است. همواره پيدايش قرائتهاى جديد محتمل است؛ بنابراين، هيچ كسنمىتواند بگويد: قرائت من قطعىالانطباق با قرائت پيامبر و ائمّه است و ديگران نبايدقرائت جديدى از آن ارائه كنند.[٥٠]
پيشينه هرمنوتيك[٥١] در غرب به دوره اصلاحطلبى و تسلّط پروتستانها بازمىگردد.در كشور ما نيز اصلاحطلبان با ترويج هرمنوتيك، و طرح دخالت پيشفرضها و ذهنيتمفسّر در فرايند تفسير، امكان قرائتهاى مختلف و بىنهايت را هموار ساختند:«مقبولات و مسلّمات علمى و فلسفى و پيشفرضهاى لازم براى قبول دين و دانش،شناخت خاصّى از خداوند و جهان و انسان و زبان و معرفت، همه به فهم دين صورت وسيرت ويژهاى مىبخشند و عالم دين را مضبوط به ضوابطى مىكنند كه نمىتواند در آنهاتسامح ورزد.»[٥٢]
اين نويسندگان در بيان خود، دچار مغالطهاند: آنان مىگويند كه از يك متن مىتوانقرائتهاى مختلفى عرضه كرد؛ يكى از قرائتها اين است كه ما مسلّمات و اصول فقهىثابت و يقينى داريم. اين در حالى است كه آنان با اين قرائت به مخالفت برمىخيزند.بنابراين، از يكطرف، همه قرائتها را معتبر مىدانند؛ ولى، از طرف ديگر، با قرائتى كهبه زعم ايشان قرائت متعارف و رايج است، مخالفت مىكنند. اگر واقعا ما همه قرائتها رامعتبر مىدانيم، و هيچ قرائتى مطلق نيست، دليلى ندارد كه با اين قرائت مخالفت كنيم.
در ضمن، اين سخن پارادوكسيكال (متناقض) است؛
برابر با نظريه معرفتشناختىگوينده، هيچ قرائت ثابتى از دين وجود ندارد و
مىتوان بىنهايت تفسير از هر متن ارائهكرد. گادامر مطرح مىكند كه:
«تفسير» امتزاج افقهاست (افق متن و افق ذهن مفسّر). واين سكولارها
مىگويند: در عالم انسانى، واقعيتى به نام قرائت قطعىالانطباق نداريم و
همه قرائتها ظنّى است (حال آنكه خود، با بيانى «قطعى»، اين مطلب را اعلام
مىكنند).امّا اگر همه قرائتها از متن ظنّى است، خود اين فهم و روش نيز
نبايد قطعى باشد. علاوهبر آن، دليل متقن و مستدلى براى نظريه هرمنوتيك
ارائه نشده است. سكولارها ادّعامىكنند كه حتى اسلام نيز قرائتى از دين است
و چون به گمان ايشان، همه قرائتها ظنّىمىباشد، اسلام نيز مجموعهاى از
آموزههاى ظنّى است؛ در حالى كه همگان مىدانند:يكى از آموزههاى قطعى
اسلام و قرآن اين است كه پيامبر صلىاللهعليهوآله عليه بتپرستى
قيامكردند. اگر بتپرستى ـ همانند خداپرستى ـ قرائتى از ديندارى و خداپرستى
است، معناندارد كه يك قرائت ظنّى، قرائت ظنّى ديگر را مورد انكار و تكذيب
قرار دهد. بر ايناساس، قول و فعل خدا و پيامبر عليه بتپرستى لغو و فاقد
حجّيت مىشود. همچنين،ملاكى براى اثبات برترى يك تفسير بر تفسير ديگر وجود
ندارد؛ بنابراين، معيارى براىرجحان تفسير پيامبر صلىاللهعليهوآله بر
تفسير بتپرستان در اختيار نداريم.
با اين ديدگاه، قرآن مرجعيت و معيار بودن خود را از دست مىدهد؛ در حالى كه ائمّهاطهار عليهمالسلام سفارش كردهاند كه: روايتها را بايد با قرآن سنجيد. امّا در ديدگاههرمنوتيكى، جنبه هدايتى قرآن مورد انكار قرار مىگيرد. همه مسلمانان اذعان دارند كهاگر امرى بخواهد جنبه هدايتى داشته باشد، آن امر بايد گويا، روشن، و واضح باشد.واقعيت آن است كه طرح پلوراليسم در ايران و جهان اسلام با زمينههاى طرح آن درمغربزمين دو فراگرد كاملاً متفاوت را سپرى كرده است: در غرب، ليبراليسم سياسىزمينهساز ليبراليسم دينى و سپس پلوراليسم گرديد؛ امّا در ايران و جهان اسلام،سكولارها با هدف گلآلود كردن آب از سرچشمه ـ با اخلال در مبانى معرفتشناختى در پى نتايج سياسى بوده و هستند.
نظريه كثرتگرايى در ساحتهاى معرفتشناختى و سپس روششناختى و برمبناىآن پلوراليسم دينى يارىرسان پلوراليسم سياسى است. كثرتگرايى در علوم اجتماعىدر سه عرصه معرفتشناسى، اجتماعى، و سياسى مطرح است؛ بدين معنا كهمعرفتشناسى كثرتگرايانه از واقعيت و مشروعيت چندگانگى در شناخت سخنمىگويد. امّا كثرتگرايى اجتماعى از تكثّر در گروهبندىهاى اجتماعى حكايت مىكند وكثرتگرايى سياسى از جايگاه گروهها در توزيع قدرت سخن به ميان مىآورد.[٥٣]كثرتگرايان دولت را عرصهاى براى ستيز ميان وزارتخانهها مىدانند، وزارتخانههايى كههريك نمايندگى تعدادى از گروههاى ذىنفوذ را برعهده دارند. حتى اقتدار درون دولتنيز پراكنده است.[٥٤]
در حوزه سياست، كثرتگرايان دولت را سازمانى مىدانند كه براى پاسخگويى بهانواع فشارهايى به وجود آمده است كه گروهها بر حكومت وارد مىسازند.[٥٥] البته،كثرتگرايىِ لجامگسيخته به آنارشيسم منتهى مىشود. از اينرو، گفته مىشود: دردموكراسىهاى غربى، درباره ارزشهاى اساسى جامعه، ميزانى از اجماع وجود دارد كههمه گروهها آن را قبول داشته باشند.[٥٦] مدل حكومتى ايدهآل كثرتگرايى ليبرالدموكراسى است كه در آن، هم جامعه و هم دولت متفرّق و پراكندهاند.[٥٧]
قرائت سكولار مديريت فقهى را از مديريت علمى تفكيك مىكند. در اين رويكرد،«دين» نهادى در كنار ساير نهادها تلقّى شده است؛ نهادى كه بر اساس تمايز ساختارى،كاركردهاى خاصّ خود را دارد و به هيچ وجه، مجاز به رويكرد فرانهادى نيست. دينتسهيلكننده روند توسعه، و در خدمت دانش سكولار است؛ بدين معنا كه راهحلها ازدرون علوم انسانى جستوجو مىشود، و دين در بهسازى و بازسازى جامعه داراى نقشمكمّلى است. تفكر سكولار، هرچند برحسب ظاهر اختلافنظر را ترويج مىكند، امّا درباطن ماهيتى تماميتخواه (توتاليتريستى) دارد. اين در حالى است كه انديشه اسلامى به ارائهديدگاهها، و اخذ احسن دعوت مىكند: ««وَجَادِلْهُم بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ».» البته، انديشه اسلامى درمسئله حقّانيت انحصارگراست؛ امّا در ساحت سياسى ـ اجتماعى، بر پلوراليسم تأكيد مىكند.
انحصارگرايى دينى
مسئله حقّ و باطل، و سعادت و شقاوت، يكى از مسائل اساسى در اديان مختلف بوده؛يعنى هر دينى آموزهها و احكام خود را حق مىدانسته، و سعادت بشر را درگرو اعتقاد وعمل به آن آموزهها و احكام مىپنداشته است. با اينحال، در دوران معاصر، برخى ازمتفكران دينى ـ در دنياى غرب و جهان اسلام ـ با نظريه يادشده كه «انحصارگرايى دينى»ناميده مىشود مخالفت نموده و نظريه «پلوراليسم دينى» را مطرح كردهاند. از ديدگاهآنان، هيچيك از اديان را نمىتوان معيار كامل حقّ و باطل، يا يگانه راه نجات و رستگارىبشر به شمار آورد؛ بلكه هريك از اديان به صورت نسبى از حقيقت برخوردارند و ايمانو عمل به آموزهها و احكام آنها مىتواند بشر را به سعادت و رستگارى ابدى رهنمونكند. جان هيك در اينباره گفته است:
پلوراليسم عبارت است از: قبول اين ديدگاه كه تحويل و تبديل وجود انسانى ازحالت خودمحورى به حقيقتمحورى (= خدامحورى)، به طرق گوناگون، در درونهمه سنّتهاى دينى بزرگ عالم صورت مىگيرد. به عبارت ديگر، تنها يك راه وشيوه نجات و رستگارى وجود ندارد؛ بلكه راههاى متعدّد و متكثّرى در اين زمينهوجود دارد.[٥٨]
در مغربزمين، پيش از طرح نظريه كثرتگرايى دينى، نظريه «شمولگرايى دينى» كه حدّوسط انحصارگرايى و كثرتگرايى است مطرح گرديد. بر اساس اين نظريه، دين حقيكى بيش نيست؛ ولى از آنجا كه پيروان اديان ديگر نيز در جستوجوى اراده الهى وتسليم خواست اويند، در حقيقت، با روح و پيام مسيحيت هماهنگ مىباشند، هرچندآيين مسيحيت را نشناخته، و يا آگاهانه آن را انكار كردهاند. كارل راهنر از طرفداران ايننظريه است و چنين افرادى را «مسيحيان ناشناس» مىنامد.[٥٩] در اين خصوص، توجهبه چند نكته مناسب است:
١. طرح نظريه پلوراليسم دينى در جهان غرب معلول عوامل خاصّ فرهنگى،سياسى، و مذهبى بوده است. برخى، آن را واكنشى در برابر افراطگرايى آن دسته ازمسيحيان كاتوليك يا پروتستان دانستهاند كه براى غيرمسيحيان، هيچگونه بهرهاى ازسعادت و رستگارى قائل نبوده، و بر اين عقيده تأكيد مىورزيدهاند كه بيرون از قلمروكليسا، يا بيرون از مسيحيت، راهى براى نجات و رستگارى يافت نمىشود. به عبارت ديگر،افراط در ديدگاه انحصارگرايى دينى موجب پيدايش ديدگاه تكثّرگرايى دينى شده است.[٦٠]
٢. برخى ديگر، نظريه پلوراليسم دينى را ادامه ليبراليسم سياسى و كلامى دانستهاند.گفتنى است كه ليبراليسم سياسى، در حقيقت، عكسالعملى در قبال جنگها وكشتارهاى دستهجمعى ميان پيروان مذاهب مختلف بود. عدهاى از سياستمداران غربىعليه تعصبهاى فرقهاى و مذهبى، كه آن را منشأ جنگهاى خونين مىدانستند،شوريدند و ليبراليسم سياسى را بر اساس مفاهيم و اصولى چون مدارا، تحمّل، و حرمتنهادن به آزادىها و حقوق فردى بنا نهادند. امّا طرح مفاهيم و اصول مزبور توسطمصلحان سياسى نتوانست در مهار تعصبهاى مذهبى و فرقهاى كارساز باشد؛ از اينرو،ضرورت طرح ليبراليسم كلامى و الهياتى از سوى رجال و مصلحان دينى نمايان، و شلايرماخر (١٨٣٤م) عهدهدار طرح آن شد. اصول و آموزههاى ليبراليسم دينى عبارتبودند از: الف) پذيرش تفسيرهاى غيرسنّتى از عقايد دينى و كتاب مقدّس مسيحى؛ ب)تأكيد بر تجربه دينى به عنوان گوهر دين، به جاى احكام و آموزههاى اعتقادى و مراسمعبادى؛ ج) بىاعتنايى به روشهاى تعقّلى در حوزه الهيات، و تمسّك به تجربه دينى بهجاى عقلورزى فلسفى و كلامى؛ د) تأكيد بر حمايت دين از اصول اخلاقى مدرن واصلاحات اجتماعى سازگار با اين اصول.
٣. پلوراليستها متأثر از معرفتشناسى كانت بودند. كانت مدّعى بود: بشر راهى بهدرك حقايق و ذوات، و حقايق اشيا ندارد: انسان صرفا مىتواند به ظواهر و خواصّ اشيا،آنگونه كه براى دستگاه ادراكى انسان نمايان مىشوند، دست يابد. به عبارت ديگر،كانت ميان «شىء فى حد نفسه» و «شىء براى انسان» فرق مىگذاشت. بر اين اساس، درباب اديان مختلف گفته مىشود: حقيقت غايى يا الوهى، يك چيز بيش نيست، ولى آنيك چيز آنگونه كه هست براى كسى شناخته نمىشود؛ حقيقت غايى تا آنجا كه به تجربهشهودى درمىآيد، براى انسان قابل شناخت است. امّا چون تجربههاى افرادْ ازخصوصيات فرهنگى و اجتماعى آنان تأثير مىپذيرد، افراد منتسب به جوامع وفرهنگهاى گوناگونْ تجربههاى متفاوتى از خداوند به دست مىآورند؛ آنان اين تجربههارا در قالب عقايد و آداب و مناسك ويژهاى منعكس مىسازند. بنابراين، پيدايش اديانمختلف و پلوراليسم دينى امرى كاملاً طبيعى است.[٦١]
تاريخمندى دين: سكولارها دين را متعلّق به گذشته، و قوانين دينى را شكلهاى معيّنعصرى مىدانند كه راه زوال را طى مىكنند! از اين منظر، صرفا پيام دين جاودان مىماند؛يعنى فقط پيام است كه ذاتى دين مىباشد، نه خود قوانين و معارف.[٦٢] امّا خود متن ديننمىتواند و نبايد ذاتيات و عرضياتش را به ما بشناساند، و تشخيص ذاتى و عرضى بهروش پديدارشناسىِ تاريخى ممكن است. شبسترى روش خود را در مقابل روشغيرتاريخى فقيهان مىداند؛ افرادى كه احكام را مطلق و فراتاريخى تصوّر مىكنند. احكام معاملات و سياسات در قرآن و سنّت، تاريخمند بوده و تنها مصالح موقّتآن عصر يا محيط را تأمين مىكرده است. مقتضاى مسلمان زيستن ما در عصرحاضر اين است كه حقوق بشر را بپذيريم و آن را اساس سازماندهى اجتماعى خودقرار دهيم.[٦٣]
به زعم سكولارها، فهم فراتاريخى از كتاب و سنّت ناصواب است؛ بلكه در فهم كتاب وسنّت، بايد به روش تاريخى عمل شود.[٦٤] پيامبر صلىاللهعليهوآله به اقتضاى واقعيتهاى اجتماعىو تاريخى عصر خود، و به روش عقلاى آن روزگار عمل مىكرده است. از اينرو،احكاماسلامى به مقاصد و ارزشهاى بالعرض و تصادفى مربوط بوده است.[٦٥] امّابرمبناى اين تحليل، نتايج ناصواب و تأمّلبرانگيزى به دست مىآيد:
١. احكام فقهى براى امروزيان، كه در شرايط تاريخى ديگرى به سر مىبرند، حجّيتندارد؛ زيرا آن احكام برآمده از شرايط تاريخى معيّنى در گذشته است.[٦٦] همچنين،نصوص مورد استناد در احكام فقهى (كتاب و سنّت) به دنبال پاسخگويى به پرسشهاىعصر ما نبودهاند و فقط به عصر نزول اختصاص دارند.[٦٧]
٢. اسلام يك دين عربى است؛ زيرا هدفِ احكامِ حدود و قصاص و ديات، مهاركردن عادلانه و اخلاقىِ انتقامكشى رايج ميان اعراب در عصر پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله بوده استو نه قانونگذارى براى پيشگيرى از تكرار جرم و مانند آن. در واقع، هدف پيامبراسلام صلىاللهعليهوآله، تشريع قانون جزا و مانند آن نبوده است.[٦٨]
٣. تاريخ، واقعيتى تدريجى است كه اجزاى آن، همشكل نيستند؛ هر دورهاى تعيّنمخصوص به خود را دارد و چون هيچ حقيقتى مطلق و فراتاريخى نيست، امور تاريخىحقيقت واحدى ندارند. و حقوق و قوانين در هر دورهاى از تاريخ، صرفا مفهومى برآمدهاز همان دوره است. «در هر مرحله از تاريخ، پيدايش و اعتبار و مدوّن شدن حقوقانسانها تابع تحولات فرهنگى و اجتماعى همان جامعه است»، و قانون را نمىتوان براىانسان مجرّد از تاريخ و جامعه معيّن وضع كرد.[٦٩] آياتى كه در قرآن مجيد درباره شوراهست، ناظر به همان واقعيت شوراى آن عصر است. بنابراين، مفهومى كه امروز دركشور ما از واژه شورا مطرح است، همان عمل به مفاد آيه «وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ» نيست.معناى «عدالت» نيز در عصر پيامبر صلىاللهعليهوآله، به مفهوم امروزى مطرح نبوده است.[٧٠]
٤. تاريخىگرى متضمّن نسبىگرايى است. تلقّى نسبى بودن معانى، سكولارها را بهنفى «قطعيات فراتاريخى اسلام» سوق داده است. وقتى احكام قرآنى با ملاحظهعصرىنگرى تفسير شود، طبيعى است كه در التزام به آن دچار ترديد مىشويم. «يكمطلب اين است كه در قرآن مجيد احكامى بيان شده است، و مطلب ديگر اين پرسشاست كه آيا آن احكام امروز هم براى مسلمانان التزام شرعى دارد»؟[٧١] «تحولاتفرهنگى جامعهها دلالت متون دينى و غيردينى آن جامعهها را متحول مىكند.»[٧٢]
٥. در تفسير تاريخى، حجاب عصرى، مانع بزرگى براى گذار زبان از عصرى به عصرديگر است، و پيامبران نيز از اين قاعده مستثنا نمىباشند. «محدوديتهاى زبان بههيچكس و حتى به او [= پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله] هم اجازه نمىداد و نمىدهد كه همه آنچه را درهمه عصرها مىتوان گفت، او در يك عصر بگويد؛ يعنى هيچ مصلح فراتاريخى وفرازمانى نداريم.»[٧٣] «حضرت على عليهالسلام اسوه عدالت است، امّا اسوه مصاديق عدالتدر آن عصر است؛ و هركسى اسوه عدالت زمانه خويش است. ما هيچ اسوه فراتاريخىبراى عدالت نداريم.»[٧٤] تنها مصلحان مدرن توانايى حلّ مصائب و مسائل عصر جديدرا دارند و ما نمىتوانيم پاسخ مسائل عصر جديد را از متن دين دريافت كنيم. موادّ حقوقبشر را نمىتوان از كتاب و سنّت بيرون آورد. «نظريههاى زبانشناسانه اين اجازه رانمىدهد كه مفاهيم مشخص و اختصاصى عصر حاضر را به يك ساختار زبانى كه درعصر گذشته وجود داشته، تحميل كنيم و به همين جهت، بنده [= شبسترى] از پيام سخنو رفتار پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآلهبراى اين عصر سخن مىگويم و نه مدلول و منطوق آنها.»[٧٥]
٦. وجه بارز تاريخىگرى شبسترى، انديشه ترقّى مادّى و توسعه سرمايهدارى است.در گذشته، زندگىها ابتدايى بوده، و از اينرو، احكام دينى نيز كه در جوامع گذشته تعيينشده ابتدايى بوده است. امّا ساخت زندگى جديد تنها مىتواند غيردينى ـ و نه ضدّدينى باشد؛ يعنى انسان مىتواند ديندار و خداپرست و سكولاريست باشد، امّا نمىتواند ازتوسعه و پيشرفت دينى سخن بگويد.[٧٦] و اساسا پيشرفت و ترقّى، همان عدالت استو هيچ معناى ديگرى از عدالت را نمىپذيرد. وى دموكراسى و سرمايهدارى را به عنوانتنها روش حكومت تلقّى مىكند،[٧٧] و بر اين باور است كه شايد «قصاص» در عصرپيامبر صلىاللهعليهوآلهحكمى مترقّيانه بوده، ولى ترقّى جامعه امروز در التزام به اعلاميه غربىِ«حقوق بشر» است.[٧٨] اين در حالى است كه يكى از سياستمداران آمريكايى مىگويد:«اسلامگرايى يك اعتقاد نيرومند فرازمانى و يك دكترين سياسى قوى است كه هميشه باما باقى خواهد ماند.»[٧٩]
٧. در عصرى شدن دين در خردهگفتمان عرفى شدن دين، به جاى آنكه وضعاجتماعى و سياسى بر اساس برداشت و فهمى ثابت از احكام دينى تغيير يابد، دينْ خودرا بر اساس وضع عرفى تغيير مىدهد؛ يعنى مفاهيم عرفى، از جمله «دموكراسى»،«حقوق بشر»، «برابرى»، و «قانون» (كه در جوهر خود سكولاراند)، مبناى فهم دينى ومعرفت دينى قرار مىگيرند. عصرى شدن فهم دينى امكان جديدى را براى ظهورفهمهاى عرفى از دين فراهم مىسازد.
گفتمان جمهورى اسلامى ايران
جمهورى اسلامى ايران گفتمان نوينى عرضه كرد كه بُعد فرهنگى آن، ديگر
ابعاد راتحتالشعاع قرار داد. در اين گفتمان، «سياست» بخشى از علوم انسانى
است كه رفتارانسانها در زمينه اجتماعى و سياسى را مطالعه مىكند. اين
گفتمان موجب شكلگيرىهويّتى متمايز از ديگر هويّتها شد. از اينرو، غرب با
درك اينكه نقطه قوّت جمهورىاسلامى ايران فرهنگ آن است، درصدد برآمد تا
قدرت فرهنگى جمهورى اسلامى راتضعيف كند. بر اين اساس، انديشه اسلامى ـ در
مقابل انديشه سكولار ـ پايهگذارفرايندى معرفتى از طريق عرضه گفتمانى جديد
بود كه باورهاى فلسفى متمايزى نسبتبه انديشه سكولار داشت. امام خمينى
قدسسرهدر اينباره مىفرمايد: «ما معادله جهانى ومعيارهاى اجتماعى و سياسى
را كه تا به حال، به واسطه آن، تمام مسائل جهان سنجيدهمىشده است را در هم
شكستهايم؛ ما خود، چارچوب جديدى ساختهايم كه عدل را
ملاك دفاع، و ظلم را ملاك حمله گرفتهايم.»[٨٠] ايشان در جاى ديگرى، چنين مىگويند:
اسلام و حكومت اسلامى پديده الهى است كه با به كار بستن آن، سعادت فرزندانخود را در دنيا و آخرت به بالاترين وجه تأمين مىكند... و مكتبى است كه برخلافمكتبهاى غيرتوحيدى، در تمام شئون فردى و اجتماعى و مادّى و معنوى وفرهنگى و سياسى و نظامى و اقتصادى دخالت و نظارت دارد؛ و از هيچ نكته، ولوبسيار ناچيز كه در تربيت انسان و جامعه و پيشرفت مادّى و معنوى نقش دارد،فروگذار ننموده است.[٨١]
نتيجه مباحث پيشگفته اين است كه دو متغيّر سكولاريسم و اسلام داراى دو نظام معنايىمتفاوتاند. «مثلاً نحوه نگرش غرب به صلح، در تفكر اسلامى، پذيرفته نيست و نسبتبه آن منتقد است.»[٨٢] انديشه اسلامى رايج در ايران، كه ريشه در تاريخ صدر اسلامداشت و دارد، از سوى رهبران دينى تبيين و تفسير مىشد. پيشزمينههاى مشتركروانشناختى و ذهنى ميان رهبران دينى و مردم، موجب شده بود تا انديشه سكولارچندان كامياب نباشد. «جريانهاى فكرىاى كه به وسيله مردم منتشر مىشوند، قدرتمندو بانفوذ هستند و در زمان و مكان حركت مىكنند. مردم آنها را ياد مىگيرند، با تجاربگذشته خود مىآميزند، و آنها را به صورت اطلاعات جديدى درمىآورند.»[٨٣] برخى ازويژگىهاى مهمّ مبانى فكرى انديشه اسلامى عبارتاند از:
١. جامعيت: به تعبير هانتر، اسلام مذهبى همگانى است؛ از اينرو، در مفهوم ساختارى،اگرچه عملاً اينگونه نباشد، شامل مجموعهاى از مقرّرات جامع و فراگير قانونى واخلاقى براى سازمان دادن به زندگى فردى و جمعى است. همچنين، اسلامسازوكارهاى لازم براى اجراى اين مقرّرات را فراهم مىآورد. اسلام مىخواهد عنصراصلى هويّت مسلمانان، و كانون بيعت و وفادارى آنان باشد.[٨٤]
٢. جهانشمولى: اسلام از نظر محتوا، از جهانشمولى برخوردار است. هانتر در ترجيحموقعيت اسلام بر فلسفه سياسى غرب (سكولار)، مىگويد: «اسلام كيش و آيينى استكه مىخواهد ديگران را به سوى خود بكشاند [و] به پيروزى نهايى و استيلاى جهانىخود، علىرغم جدّى بودن دشوارىهاى راه، باور دارد.»[٨٥]
٣. پيوستگى دين و سياست: بررسى انقلاب اسلامى و نسبت آن با انديشه سكولار به تبييناين پرسشها بستگى دارد كه: رابطه دين اسلام با ايدئولوژى چيست؟ آيا دين متولّىپاسخگويى به معضلات سياسى و اجتماعى است (به ديگر سخن، آيا معضلات روزمرّهاجتماعى را مىبايست از دين پرسيد يا به عقل بشر بايد ارجاع داد؟) آيا دين در اساسخود، آرمانخواهى است يا امر قدسى؟ و در پاسخ به اين پرسشها، دو فرضيه قابل طرحاست: نخست، ديدگاه كسانى كه معتقد به پيوند گسستناپذير آن دو مىباشند و بهشيوههاى گوناگون، استدلال مىكنند كه توجه به امور سياسى و سرنوشت مسلمانان،ستيزهجويى با كفّار، و تلاش در جهت مدنيّت منطبق با ارزشهاى اسلامى، جزء لاينفكّباورهاى اسلامى است؛ دوم، و در مقابل، كسانى كه مدّعىاند دين فراتر از امور روزمرّهاينجهانى است. بنا به اين ديدگاه، «خدا» و «آخرت» دو مضمون اساسى دين شمردهمىشوند؛ از اينرو، اگر دين در زمينه دنيا نيز بحثى داشته باشد، آن بحث عارضى است.
٤. ظلمستيزى: بر اساس فرهنگ شيعه، سازش با هرگونه ظلم و ستم محكوم است.
برخى ديگر از ويژگىهاى مبانى فكرى انديشه اسلامى نيز به قرار ذيل است:استقلالطلبى؛ آزادىخواهى؛ عدالتخواهى؛ بسيج مردمى؛ حمايت از محرومان و مستضعفان.
گفتمان انقلاب اسلامى، بىتوجه به مرزهاى فيزيكى، نگاهى فراملّى را تعقيبمىكرد. متقابلاً غرب چنين وانمود مىكرد كه در قرن بيستم، جنگى سرد با بلوك شرقداشته و در اين جنگ به پيروزى رسيده و اينك نوبت جهان اسلام است. بدين ترتيب،غرب حملات نظامى و تبليغىاش با عنوان «تهاجم فرهنگى» را آغاز نمود. غرب درتوجيه حمله خود به عراق و ديگر كشورهاى خاورميانه از همين توجيه استفاده كرد. نگاهغرب چالش با جمهورى اسلامى ايران در قالب نظم نوين جهانى جريان داشت وارزشهاى اسلامى از يكسو، و ارزشهاى آمريكايى از سوى ديگر در منطقهصفآرايى داشته و دارند.
جنگ سرد افكار (ايدهها)، در اصل، كشمكش غيرخشونتانگيز و نيز خشونتآميزبين ذهنيتهاى اخلاقى و سياسى خاصّ جمعى است كه به عنوان ترتيبات تهاجمىفرسايشى، جهت اثر گذاشتن روى اراده، تحليل، هوش و زيركى عملى و ارزش ومنافعى كه طرفهاى درگير خودشان را با آنها معرفى مىكنند، طرحريزى شدهاست. اين نوع جنگها را امروزه، در آمريكا، كشمكشهاى ملايم مىخوانند.[٨٦]
نتيجهگيرى
تحليل انديشه در ساحت باور و مبانى فكرى مقولهاى تفننى و صرفا نظرى نبوده ونيست، بلكه نتايج كاربردى زيادى بر آن مترتّب است. «من فكر مىكنم يك جريانليبراليسم قوى وجود دارد؛ اين جريانى كه مىخواهد اسلام در صحنه نباشد، جريانى كهمىخواهد روحانيت منزوى باشد؛ جريانى كه ولايت فقيه را از اساس قبول ندارد. فلسفهاين جريان را سروش مىگويد، مسائل سياسىاش را يكسرى افراد ديگر مىگويند.»[٨٧]
نمود گفتمان دينمدارانه در مقابل گفتمان سكولار را مىتوان در سياست خارجىجمهورى اسلامى ايران در مواجهه با غرب مشاهده كرد: مواضع ايران در قبال بحرانخاورميانه، حقوق بشر، تبيين آزادىهاى اساسى، و تعريف تروريسم موجب شده استتا غربىها در جهت تغيير رفتار ايرانْ سياست همسانى را پى بگيرند كه نمود آن رامىتوان در ماجراى گروگانگيرى، جنگ تحميلى، صلح خاورميانه، و مسئله سلمانرشدى مشاهده كرد. «جامعه اروپايى بر اين اعتقاد بود كه ايران به هنجارهاى بينالمللىاحترام نمىگذارد. از طرف ديگر، ايران نيز رفتارهاى جامعه اروپايى در قبال ايران راتبعيضآميز و دوگانه مىنگريست.»[٨٨]
افتراقات انديشه اسلامى با كلّيت جريان سكولار عبارتاند از:
١. بر اساس انديشه اسلامى، همه حقيقتها و ارزشهاى فردى و اجتماعى ازخداوند نشئت مىگيرند (خدامحورى)؛ در حالى كه تفكر سكولار، انسانمحور است.
٢. نگرش دينى دين را در همه ابعاد مبنا مىداند؛ امّا جريان سكولار به دخالت امورفراطبيعى در زندگى فردى و اجتماعىِ انسان معتقد نيست.
٣. جريان سكولار، خردبسنده است؛ يعنى به حجيّت انحصارى و ابزارى خرد (عقلحسابگر) در چگونگى نيل به اميال و غرايز انسانى معتقد است؛ در حالى كه تفكر دينىِاصولى، هدايت عقل و خرد بشرى را نه در تعيين اهداف و نه در نيل به سعادت او كافى نمىداند.
٤. انسانشناسى سكولار، انسان را موجودى غريزى مىداند كه به دنبال نفعطلبى وافزايش لذّتهاى غريزى خويش است؛ در حالى كه انسانشناسى دينى، فطرتمحوراست و تمايلات عالى روحى در انسان (فطرت) را به عنوان تمايلات برتر به رسميت مىشناسد.
٦. تفكر اصولى معتقد به ثبات ارزشهاى اخلاقى و حسن و قبح ذاتى و عقلى است؛در حالى كه عرفىگرايى، ارزشهاى اخلاقى را نسبت به افراد و موقعيتهاى متفاوتتغييرپذير مىداند.
··· پىنوشتها
··· منابع
ـ اپتر، ديويد اى. و اندى پين، چالزراف، اعتراض سياسى و تغيير اجتماعى، ترجمه محمّدرضا سعيدآبادى،تهران، پژوهشكده مطالعات راهبردى، ١٣٨٠.
ـ استوكر، جرى و مارش، ديويد، روش و نظريه در علوم سياسى، ترجمه اميرمحمّد يوسفى، تهران، پژوهشكدهمطالعات راهبردى، ١٣٨٤.
ـ اسكندريان، مهدى، «هويّت و رابطه ايران و اتحاديه اروپايى»، در: كتاب اروپا: روابط ويژه ايران و اتحاديهاروپا، تهران، ايران معاصر، ١٣٨٣.
ـ امام خمينى، صحيفه امام، تهران، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، ١٣٧٨.
ـ بازرگان، مهدى، آخرت و خدا: هدف بعثت انبيا،
ـ بشيريه، حسين، «پايان يك پروژه»، جامعه مدنى، ش ١٥، ص ٤٧ـ٤٩.
ـ ـــــ ، «فرهنگ اسلامى و سياسىشدن اسلام»، روزنامه همبستگى، ٢٣ مرداد ١٣٨١.
ـ بوزمان، آدا. ب.، اطلاعات استراتژيك و كشوردارى، ترجمه پژوهشكده مطالعات راهبردى، تهران،پژوهشكده مطالعات راهبردى، ١٣٨٢.
ـ پترسون، مايكل و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احسان نراقى و ابراهيم سلطانى، تهران، طرح نو، ١٣٧٦.
ـ پولادى، كمال، تاريخ انديشه سياسى در غرب، تهران، مركز، ١٣٦٨.
ـ حلّى، حسنبن يوسف، شرح باب حادى عشر، تهران، هيأت، ١٣٧٨.
ـ خسروپناه، عبدالحسين، كلام جديد، قم، مركز مطالعات و پژوهشهاى فرهنگى، ١٣٧٩.
ـ دورژه، موريس، اصول علم سياست، ترجمه ابوالفضل قاضى، تهران، اميركبير، ١٣٨٥.
ـ روا، اليويه، تجربه اسلام سياسى، ترجمه محسن مديرشانهچى و حسين مطيعى، تهران، الهدى، ١٣٧٨.
ـ سروش، عبدالكريم،، «ايدئولوژى و دين دنيوى»، در: مدارا و مديريت، تهران، مؤسسه فرهنگى صراط، ١٣٧٦.
ـ سلبين، اريك، «انقلاب در جهان واقعى؛ بازنگرى كارگزارى»، در: نظريهپردازى انقلابها، به كوشش جانفورن، ترجمه فرهنگ ارشاد، تهران، نى، ١٣٨٢.
ـ سيك، گرى (مصاحبه)، به نقل از: روزنامه جمهورى اسلامى، ١٣ مهر ١٣٧٩.
ـ طباطبائى، سيد محمّدحسين، الميزان، ترجمه سيد محمّدباقر موسوى همدانى، قم، جامعه مدرسين، ١٣٧٧.
ـ فى، برايان، نظريه اجتماعى و عمل سياسى، ترجمه محمّد زارع، تهران، مؤسسه انتشاراتى روزنامه ايران،١٣٨٣.
ـ گرث، هانس و ميلز، سى. رايت، منش فرد و ساختار اجتماعى، ترجمه اكبر افسرى، تهران، آگه، ١٣٨٠.
ـ گنجى، اكبر، «مصاحبه با اشپيگل آلمان»، به نقل از: روزنامه كيهان، ٢٤ فروردين ١٣٧٩.
ـ مجتهد شبسترى، محمّد، ايمان و آزادى، تهران، طرح نو، ١٣٧٩.
ـ ـــــ ، «پاسخهاى دينى و اقناعهاى عقلانى» (مصاحبه)، روزنامه حيات نو، ٢٤و٢٦ مهر ١٣٧٩.
ـ ـــــ ، «راه دشوار مردمسالارى» (مصاحبه)، آفتاب، ش ٢٢ (بهمن و اسفند ١٣٨٣)، ص ٧ـ١٩.
ـ ـــــ ، نقدى بر قرائت رسمى از دين، تهران، طرح نو، ١٣٧٩.
ـ محمّدرضايى، محمّد، «خاستگاه اصلاحات دينى در ايران»، قبسات، ش ٢٢ (زمستان ١٣٨٠)، ص ٩ـ٢٥.
ـ مصباح، محمّدتقى، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، تهران، سازمان تبليغات اسلامى، ١٣٦٨.
ـ مور، اسكيد، تفكر نظرى در جامعهشناسى، ترجمه محمّد مقدّس و ديگران، تهران، سفير، ١٣٧٢.
ـ ويلم، ژان پل، جامعهشناسى اديان، ترجمه عبدالرحيم گواهى، تهران، تبيان، ١٣٧٧.
ـ هانتر، شيرين، آينده اسلام و غرب، ترجمه همايون مجد، تهران، فرزان، ١٣٨٠.
ـ همپتن، جين، فلسفه سياسى، ترجمه خشايار ديهيمى، تهران، مركز، ١٣٧٨.
ـ هوبينك، ميشل، «كلام محمّد[ صلىاللهعليهوآله] » (گفتوگو با عبدالكريم سروش درباره قرآن)، ترجمه آصف نيكنام، آيينهانديشه، ش ٨ (١٣٨٧)، ١٣ـ٢١.
ـ هيك، جان، مباحث پلوراليسم دينى، ترجمه عبدالرحيم گواهى، تهران، تبيان، ١٣٧٨.
[١] دانشجوى دكترى علوم سياسى، دانشگاه امام صادق عليهالسلام.
[٢] استاديار مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى قدسسره. دريافت: ١٩/١٠/٨٨ ـ پذيرش: ٢٥/١١/٨٨.
[٣]ـ هانس گرث و سى. رايت ميلز، منش فرد و ساختار اجتماعى، ترجمه اكبر افسرى، ص ٣٧٣. همچنين، ر.ك: موريس دورژه، اصول علم سياست، ترجمه ابوالفضل قاضى، ص ٣٥.
[٤]ـ اسكيد مور، تفكر نظرى در جامعهشناسى، ترجمه محمّد مقدّس و ديگران، ص ٤٧.
[٥]ـ محمّدتقى مصباح، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ص ١٣١.
[٦]ـ برايان فى، نظريه اجتماعى و عمل سياسى، ترجمه محمّد زارع، ص ١٢٥.
[٧]ـ براى آگاهى بيشتر، بنگريد به: جين همپتن، فلسفه سياسى، ترجمه خشايار ديهيمى.
[٨]ـ نك: ديويد اى. اپتر و چالزراف اندى پين، اعتراض سياسى و تغيير اجتماعى، ترجمه محمّدرضا سعيدآبادى.
[٩]ـ ژان پل ويلم، جامعهشناسى اديان، ترجمه عبدالرحيم گواهى، ص ١٦٠.
[١٠]ـ ر.ك: محمّد مجتهد شبسترى، «پاسخهاى دينى و اقناعهاى عقلانى» مصاحبه، روزنامه حيات نو، ٢٤و٢٦ مهر ١٣٧٩.
[١١]ـ همو، نقدى بر قرائت رسمى از دين، ص ٩٩.
[١٢]ـ ميشل هوبينك، «كلام محمّد [ صلىاللهعليهوآله]» (گفتوگو با عبدالكريم سروش درباره قرآن)، ترجمه آصف نيكنام، آيينه انديشه، ش ٨، ص ١٣ـ٢١.
[١٣]ـ ر.ك: محمّد مجتهد شبسترى، «راه دشوار مردمسالارى» مصاحبه، آفتاب، ش ٢٢.
[١٤]ـ همو، نقدى بر قرائت رسمى از دين، ص ٢٠٣.
[١٥]ـ همان، ص ١٨١.
[١٦]ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، ترجمه سيد محمّدباقر موسوى همدانى، ج ٧، ص ١٨٣.
[١٧]ـ ر.ك: مهدى بازگان، آخرت و خدا: هدف بعثت انبيا، ص ٩١.
[١٨]ـ ر.ك: عبدالكريم سروش، «ايدئولوژى و دين دنيوى»، در: مدارا و مديريت، ص ١٨٢.
[١٩]ـ علّامه حلّى در فصل ششم شرح باب حادى عشر، مىگويد: «الامامه رئاسة عامة فى امور الدين و الدنيا... نيابة عن النبى.» حسنبن يوسف حلّى، شرح باب حادى عشر، ص ١٧٩.
[٢٠]ـ محمّد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دين، ص ٤٦٨.
[٢١]ـ همان، ص ١٠٤.
[٢٢]ـ همان، ص ٤٦٨.
[٢٣]ـ همان.
[٢٤]ـ از ميان فقهاى شيعه، محقّق كركى و مرحوم نراقى ادّعاى اجماع كردهاند؛ نويسنده كتاب جواهر الكلام نيز آن را بديهى شمرده است، چنانكه امام خمينى نيز در آغاز كتاب ولايت فقيه آن را از بديهياتى دانسته كه تصوّرش موجب تصديق است. روحاللّه موسوى خمينى، ولايت فقيه، ص ١.
[٢٥]ـ اليويه روا، تجربه اسلام سياسى، ترجمه محسن مديرشانهچى و حسين مطيعى، ص ٣٥.
[٢٦]ـ ر.ك: ديويد اى. اپتر و چالزراف اندى پين، اعتراض سياسى و تغيير اجتماعى، ص ٢٠٤.
[٢٧]ـ «ما تلاش مىكنيم امام خمينى را به گونهاى تفسير كنيم كه مخالف با دموكراسى نباشد. امام خمينى ديگر وجود ندارد، آنچه وجود دارد فقط برداشتهاى ما از سخنان اوست؛ امّا او به هر حال، روزى به موزه خواهد رفت و هيچكس نمىتواند جلوگيرى كند؛ اين يك تكامل تاريخى است» اكبر گنجى، «مصاحبه با اشپيگل آلمان»، به نقل از: روزنامه كيهان، ٢٤ فروردين ١٣٧٩.
[٢٨]ـ مصاحبه گرى سيك، سياستمدار آمريكايى، به نقل از: روزنامه جمهورى اسلامى، ١٣ مهر ١٣٧٩.
[٢٩]ـ اليويه روا، تجربه اسلام سياسى، ص ٢٣.
[٣٠]ـ همان، ص ٣٣.
[٣١]ـ «خردهفرهنگى كه بر اساس تفسير نوين از اسلام پيدا شد نيز خردهفرهنگ توتاليتر بود و مىخواست مجموعهاى از ارزشهاى مطلق را بر جامعه تحميل كند و دولت و جامعه جديدى بر اساس چنان ارزشهايى به وجود آورد. اين خردهفرهنگ اسلامى با خردهفرهنگِ علما از حيث مواضعى كه در زمينه ماهيت نظام سياسى، شيوه اعمال قدرت، و ويژگىهاى متصدّيان حكومت اتخاذ كرده بود، تفاوت داشت؛ ولى از حيث نحوه برخورد با تمدن غرب و شيوه زندگى بسته اجتماعى و فرهنگى، هر دو مواضع مشتركى داشتهاند» (ر.ك: حسين بشيريه، «فرهنگ اسلامى و سياسى شدن اسلام»، روزنامه همبستگى، ٢٣ مرداد ١٣٨١).
[٣٢]ـ آدا. ب. بوزمان، اطلاعات استراتژيك و كشوردارى، ترجمه پژوهشكده مطالعات راهبردى، ص ٢٣٣.
[٣٣]ـ محمّد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دين، ص ٢٢٧.
[٣٤]ـ همان، ص ٢٠٣.
[٣٥]ـ همان، ص ٢٢.
[٣٦]ـ همان، ص ٥٨.
[٣٧]ـ همان، ص ٣٧.
[٣٨]ـ همان، ص ١٦٨.
[٣٩]ـ همان، ص ٢٠٣.
[٤٠]ـ همان، ص ٢٢٦.
[٤١]ـ همان، ص ٧٦.
[٤٢]ـ سيد محمّدحسين طباطبائى، الميزان، ج ٤، ص ١٦٠.
[٤٣]ـ ر.ك: محمّد مجتهد شبسترى، ايمان و آزادى، ص ١١٧ـ١٣٨.
[٤٤]ـ اين ديدگاهها برگرفته از متكلّمان مسيحى است. براى آگاهى بيشتر، ر. ك: محمّد محمّدرضايى، «خاستگاه اصلاحات دينى در ايران»، قبسات، ش ٢٢، ص ٧ـ١٩).
[٤٥]ـ محمّد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دين، ص ٣٦٨.
[٤٦]ـ همان، ص ٣٢.
[٤٧]ـ همان، ص ٣٨.
[٤٨]ـ همان، ص ٢٩.
[٤٩]ـ ر.ك: عبدالحسين خسروپناه، كلام جديد، ص ١٤٩ـ١٥٧.
[٥٠]ـ محمّد محمّدرضائى، «خاستگاه اصلاحات دينى در ايران»، قبسات، ش ٢٢، ص ٧ـ١٩.
[٥١]ـ اصطلاح «هرمنوتيك» Hermeneutics را به «هنر تفسير» معنا كردهاند. اين واژه مأخوذ از فعل يونانىِ «Hermeneuien» مىباشد كه به معناى «تفسير كردن» است. واژه Hermeneiaبه معناى تفسير است و غالبا در مورد تفسير متون دينى و مقدّس به كار مىرود. شبسترى، مطالب خود را درباره تفسير متون دينى عينا از هايدگر و گادامر اخذ و اقتباس كرده است؛ امّا آيا مىتوان چنين عقيدهاى را صحيح دانست و بر آن بود كه تمام تفسيرها و قرائتها ظنّى و غيريقينىاند و خود اسلام نيز قرائتى ظنّى و غيريقينى از دين است؟ چنين عقيدهاى، به صراحت قرآن، نادرست است.
[٥٢]ـ محمّد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دين، ص ٢٤٣.
[٥٣]ـ كمال پولادى، تاريخ انديشه سياسى در غرب، ص ١٧٢.
[٥٤]ـ جرى استوكر و ديويد مارش، روش و نظريه در علوم سياسى، ترجمه اميرمحمّد يوسفى، ص ٣٥٨.
[٥٥]ـ همان.
[٥٦]ـ همان، ص ٣٣٨.
[٥٧]ـ همان، ص ٣٣٩.
[٥٨]ـ جان هيك، مباحث پلوراليسم دينى، ترجمه عبدالرحيم گواهى، ص ٦٩.
[٥٩]ـ همان، ص ٤٧و٦٨ / مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احسان نراقى و ابراهيم سلطانى، ص ٤١٧.
[٦٠]ـ جان هيك، مباحث پلوراليسم دينى، ص ٦٥. بر اساس تعاليم سنّتى مسيحيت، جز فداكارى حضرت مسيح، راه ديگرى براى نجات وجود ندارد؛ حتى پيامبران بزرگ نيز براى رهايى، بايد تا روز رستاخيز در ليمبو برزخ به انتظار حضرت مسيح بنشينند.
[٦١]ـ مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ص ٢٠٦و٢٠٧.
[٦٢]ـ محمّد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دين، ص ٣٤٧.
[٦٣]ـ ر.ك: حسين بشيريه، «پايان يك پروژه»، جامعه مدنى، ش ١٥.
[٦٤]ـ محمّد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دين، ص ٢٦٧.
[٦٥]ـ همان، ص ٢٦٨.
[٦٦]ـ همان، ص ١٣.
[٦٧]ـ همان، ص ١٧٠.
[٦٨]ـ همان، ص ١٧١ـ١٧٣.
[٦٩]ـ همان، ص ٢٠٢.
[٧٠]ـ همان، ص ١٥٧ـ١٥٩.
[٧١]ـ همان، ص ٢٤٣.
[٧٢]ـ همان، ص ١٧٤و١٧٥.
[٧٣]ـ همان، ص ٣٤٦.
[٧٤]ـ همان، ص ٤٧٨. وى در جاى ديگر مىگويد: در دوران جاهليت، «عدالت» مفهومى روشن بود و پيامبر هم با اتّكا بر همين مفهوم، و مانند آن، به تبيين دين خود مىپرداختند؛ ولى تعيين مصاديق مبهم عدالت كارى اساسى بود كه اسلام انجام داد. از اينرو، بسيارى از امور كه در دوران جاهليت عادلانه دانسته مىشدند، در اسلام نفى شدند ر.ك: محمّد مجتهد شبسترى (مصاحبه، «راه دشوار مردمسالارى»، آفتاب، ش ٢٢).
[٧٥]ـ محمّد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دين، ص ٣٤٧. او همچنين معتقد است: كار پيامبر اسلام نيز نه تغيير ساختارهاى اجتماعى، بلكه اصلاح اخلاقى و حقوقى در داخل همان ساختارها بوده است. دامنه و قلمرو نبوّت اسلامى در ارتباط با آنچه مربوط به نظام اجتماعى است، مشخص است. معنا و هدف نبوّت پيامبر اين نبود كه خود، در هر زمينه و باب اجتماعى، سخن آخر را بگويد. نبى خود در داخل نظام اجتماعى معيّنى عمل مىكرده است. بنابراين، وجود اوامر و نواهى معينى در قرآن مجيد كه به اصلاح اخلاقى و حقوقى واقعيات ساختارى و اجتماعى معيّنى نظر داشته، ناظر به همان ساختارها و نه ناظر به كلّ تاريخ بشر بوده است ر.ك: محمّد مجتهد شبسترى (مصاحبه، «راه دشوار مردمسالارى» آفتاب، ش ٢٢).
[٧٦]ـ محمّد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دين، ص ١٨.
[٧٧]ـ همان، ص ١٧.
[٧٨]ـ همان، ص ١٩.
[٧٩]ـ آدا. ب. بوزمان، اطلاعات استراتژيك و كشوردارى، ص ٣٣٨.
[٨٠]ـ امام خمينى، صحيفه امام، ج ٢٠، ص ١٦٥.
[٨١]ـ همان، ج ٢١، ص ٤٠٢.
[٨٢]ـ آدا. ب. بوزمان، اطلاعات استراتژيك و كشوردارى، ص ٣٤٠.
[٨٣]ـ اريك سلبين، «انقلاب در جهان واقعى؛ بازنگرى كارگزارى»، در: نظريهپردازى انقلابها، به كوشش جان فورن، ترجمه فرهنگ ارشاد، ص ١٧١.
[٨٤]ـ شيرين هانتر، آينده اسلام و غرب، ترجمه همايون مجد، ص ١٩.
[٨٥]ـ همان، ص ٢٠.
[٨٦]ـ آدا. ب. بوزمان، اطلاعات استراتژيك و كشوردارى، ص ٣٨.
[٨٧]ـ فرمايشات رهبر معظّم انقلاب در ديدار با هيئت وزيران، به مناسبت هفته دولت در سال ١٣٧٥.
[٨٨]ـ مهدى اسكندريان، «هويّت و رابطه ايران و اتحاديه اروپايى»، در: كتاب اروپا: روابط ويژه ايران و اتحاديه اروپا، ج ٢، ص ١٩٥.