معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٥ - درآمدى بر مبانى معرفتشناسى اسپينوزا/ مجتبى اعتمادىنيا ـ بيوك عليزاده
سال هفتم، شماره دوم، زمستان ١٣٨٨، ٩١ـ١٣٠
درآمدى بر مبانى معرفتشناسى اسپينوزا
مجتبى اعتمادىنيا*
بيوك عليزاده**
چكيده
نگارنده مقاله حاضر بر آن است تا در بررسى مبانى معرفتشناختى فلسفه اسپينوزا، برخى ازمهمترين سؤالات معرفتشناسى معاصر را پيشروى نظريات فلسفى اين فيلسوف عقلگراى قرن هفدهم قرار دهد و از اين طريق، نوشتارى جامع را در ارائه منظومهوار انديشههاى معرفتشناسانه وى سامان بخشد. ضمن اينكه در مقاله حاضر، با مرورى بر درجات صعودى صدق (معرفت ناشى از تجربه مبهم، معرفت استدلالى، و معرفت شهودى)، به بررسىِ اعتبار، وثوق و نيز ويژگىهاى مراتب ادراك در نظريه شناخت اسپينوزا پرداخته خواهد شد.
نظريه شناخت اسپينوزا با برشمردن معيارهاى درونى و بيرونى صدق، از تصوّرات تام (ناظر به تأمين معيارهاى درونى صدق) و حقيقى (ناظر به معيار بيرونى صدق) سخن مىگويد. مطابقت با واقع (امر متصوَّر)، به عنوان معيار بيرونى و وضوح (بداهت)، و نيز تمايز و سازگارى، به عنوان معيارهاى درونى صدق، پديدآورندگانِ تصوّرى تامّ و حقيقى خواهند بود. بر اين اساس، نظريه شناخت اسپينوزا با دو نظريه مشهور حوزه معرفتشناسى ـ كه عبارتاند از: نظريه كلاسيك معرفت و نظريه انسجام يا هماهنگى ـ در موضوع «معيار صدق» قرابتهايى خواهد داشت. گفتنى است كه در بخش پايانى اين مقاله، به بررسى نسبت نظريه شناخت اسپينوزا با دو نظريه مذكور پرداخته خواهد شد.
كليدواژهها: اسپينوزا، تصوّر، درجات صعودى صدق، نظريه كلاسيك معرفت.
مقدّمه
اسپينوزا يكى از فيلسوفان عقلگراى سده هفدهم ميلادى است؛ او در پى آن بود كه بابهرهگيرى از روش هندسه اقليدسى در فلسفه، به نظام فلسفى خودبسندهاى مبتنى براستدلالات استنتاجى دست يابد. البته ميزان توفيق اسپينوزا در دستيابى به اين هدف،به واسطه نقدهايى كه بعدها به نظام فلسفى وى وارد آمد،[١] با ترديد روبهرو شد؛ امّا بههر روى، بخش عمدهاى از طرح جامع فلسفىاش كه تبيين كامل همهچيز را دنبالمىكرد، تحسين فيلسوفان و فلسفهپژوهان بسيارى را برانگيخت.
در آموزههاى فلسفى اسپينوزا، نوآفرينى فكرى قابل ملاحظهاى وجود دارد؛ ولىشواهدى نيز دالّ بر تأثيرپذيرى او از تفكرات عارفان يهودى (به ويژه عارفان قبالايى)،متفكران رنسانس (نظير برونو)، انديشههاى رواقى، ابنميمون، و بالاخره دكارت يافتمىشود. يكى از بايستههاى قابل توجه در مطالعه دستگاه فلسفى اسپينوزا، التزامپژوهشگر به تعاريف خاصّى است كه اين فيلسوف از اصطلاحات رايج در تفكر فلسفىغرب به دست مىدهد. از آنجا كه اين تعاريفِ اسپينوزايى ـ در موارد گوناگون ـ با معانىمتداول آن اصطلاحات كاملاً متفاوتاند، مطالعه آثار اسپينوزا بدون مدّنظر قرار دادن آنتعاريف بىفايده مىنمايد.
نظرگاه هستىشناختى اسپينوزا در عين آنكه صرفا از جوهرى بسيط، ناكرانمند، وسرمدى سخن مىگويد، به صفات بىشمارى نيز كه بيانگر ماهيت ذاتى اين جوهرهستند اشاره مىكند. اسپينوزا بُعدى از صفات جوهر را كه مقيّد به زمان و فاقد خصيصهناكرانمندى و سرمديت است و در حقيقت، از عوارض جوهر به شمار مىآيد،«حالت»[٢] نامگذارى كرده است. او معتقد است: از ميان صفات بىشمار جوهرسرمدى، تنها دو صفت «بُعد» و «علم» (فكر) متعلّق شناخت ما انسانها قرار مىگيرند وجهان نيز چيزى جز تعيّن اين دو صفت نيست. بر اين اساس، همه موجوداتْ تجلّياتصفات گوناگون جوهر (يا همان خدا در ادبيات دينى) تلقّى مىشوند. اسپينوزا بر اينباور بود كه علّيت جوهر يا همان خداوند بر سبيل تعدّى نيست؛ به اين معنا كه او چيزىخارج از خود پديد نياورده و جوهر ـ در واقع ـ عين همه اشياى طبيعى است. در نظامحالتى اسپينوزا، موجوداتْ همان تعيّناتِ جوهر به شمار مىروند؛ از اينرو، «جسم» و«نفس»، حقيقت واحدى هستند، به دو اعتبار: جسم، تعيّن صفت بُعد جوهر است ونفس تعيّن صفت فكر آن. پولوك بر آن است كه در نگاه اسپينوزا، «نفس» نمود درونىبدن، و «بدن» نمود بيرونى نفس است.[٣] انسانها به اعتبار آنكه تعيّن صفت علم جوهربه شمار مىروند، ممكن است ـ به واسطه اين جنبه عدمى ـ در ادراكات خويش دچاراشتباه شوند؛ امّا به اعتبار جنبه وجودىشان، كه در حقيقت مبتنى بر صفت ناكرانمند بُعداست، مىتوانند واجد معرفت حقيقى باشند.
اسپينوزا برخلاف بيكن معتقد بود: عقل به مقتضاى طبيعتش، خطاناپذير است. وىدر كتاب اخلاق، در پى اثبات اين معنا بود كه عقل اگر با اتّكا به «مفاهيم مشترك»، و باتمسّك به تصوّرات واضح و متمايز، لوازم منطقى اين تصوّرات را استنتاج نمايد، بهتصوّرات درست و اصلاحناپذير دست خواهد يافت. او اعتقاد داشت كه طرح كتاب اخلاق شاهدى بر اين مدّعاست. اسپينوزا از دو نوع علم «تمام» و «ناتمام» سخن مىگفت.او معتقد بود كه ادراك كامل اشيا، نتيجه بهرهمندى از علم تامّ است. معلومات تامّ بشرى،معلوماتى هستند كه براى كسب آنها نيازمند علم ديگرى نيستيم؛ امّا علم ناتمام، شناختناقص و مبهم اشيا را درپى دارد كه براى تكميل اينگونه ادراكات، نيازمند ارجاع بهمعلومات تامّ و حقيقى خواهيم بود. اسپينوزا بر اين باور بود كه معلومات تامّ انسان بسيارمعدودند. وى اعمال انسان را نتيجه معلومات و تصوّرات او مىدانست و بر اين اساس،معتقد بود: انسانها هنگامى كه واجد تصوّرات تامّ و حقيقى هستند، از درون موجباند؛در اين حالت، اعمال انسانها صرفا از اقتضائات طبع آنان نشئت مىگيرد و انسانها ازاين حيثْ آزادند و فعّال. امّا هنگامى كه اعمال آدمى به متقضاى ايجاب درونى او نيست،بلكه متأثر از امور خارجى است، او صاحب تصوّرات غيرتام خواهد بود و به ناچاراعمالى منفعلانه (و البته غيرعقلانى) خواهد داشت. بدين ترتيب، اسپينوزا رفتار فعّال رارفتارى عقلانى مىدانست و بر اين اساس، تنها راه اخلاقى زيستن را شناخت درستعواطف از طريق فعاليت عقلانى تلقّى مىنمود. او معتقد بود: هنگامى كه انسانها ازتصوّرات تامّ و حقيقى بهرهمند باشند، بدون ترديد، اخلاقى خواهند زيست. او در بخشپنجم كتاب اخلاق، با احصاى انفعالات اصلى انسان در خواهش، شادى، و اندوه،[٤] بهروش هندسه اقليدسى، همه عواطف و نفسانيات انسان را از اين سه انفعال اصلىاستنتاج مىكند؛ بدين ترتيب، او در پى اثبات اين مدّعاست كه «خرد» و «اخلاق» حقيقتواحدى هستند و به موجب قانون طبيعت، آن هنگام كه خرد درخشيدن گيرد، اخلاق نيزبه خودى خود نمايان خواهد شد.[٥] شايد اسپينوزا به همين سبب عميقترين وجامعترين اثر خود را كه دربردارنده همه ابعاد نظام فلسفى اوست، اخلاق ناميده است.
بررسى نظريه شناخت اسپينوزا كه اين نوشتار به دنبال آن است، محتاج درك عميقساير ابعاد دستگاه فلسفى اين فيلسوف عقلگراى هلندى مىباشد كه مقدّمه كوتاهحاضر در پى تأمين بخشى از اين بايسته بود. ناگفته نماند، از آنجا كه اسپينوزا مطالبمربوط به حوزه معرفت را در آثارش (به ويژه كتاب اخلاق)، جدا از مطالب ديگر، موردنقد و بررسى قرار نداده است، براى دريافت جزئيات نظريه او در خصوص شناخت،بايد بخشهاى مختلف دستكم سه اثر مهمّ او يعنى اخلاق،[٦] رساله در اصلاح فاهمه،[٧]و رساله مختصر در باب خدا، انسان و سعادت او[٨] را واكاوى نمود.[٩] در اين نوشتار،كوشش خواهد شد تا به اجمال ـ و البته دقيق ـ از اصلىترين مفاد نظريه شناخت اسپينوزاسخن گفته شود.
نقد منابع و مآخذ
مهمترين منبع مبيّن نظريه شناخت اسپينوزا، در درجه اول، كتاب اخلاق (به ويژه بخشدوم آن) است كه وى آن را در اواخر عمر و در دوران بلوغ و ثبات فكرى خود نگاشتهاست. برخى از نامههاى وى، بخشهاى كوتاهى از رساله الهيات او، و از اينها مهمتر،رساله در اصلاح فاهمه نيز در بررسى نظريه شناخت اسپينوزا راهگشا خواهند بود كه اثراخير، به طور ويژه در باب معرفتشناسى نوشته شده، امّا ناتمام مانده است. چنانكه پاركينسن يادآور شده است،[١٠] بايد توجه داشت كه ديدگاههاى اسپينوزا در رساله دراصلاح فاهمه عمدتا به صورت طرح است و از اين حيث، در ارجاع به آنها، بايد با دقتعمل كرد و در صورت مشاهده ديدگاه سنجيدهترى از وى در ساير آثارش، به ويژه كتاب اخلاق، از اينگونه ارجاعات صرفنظر نمود و يا اينكه آنها را به ديدگاههاى سنجيدهتر اوتحويل برد.
در ميان منابع درجه دوم، دو اثر مهمّ جورج هنرى ردكليف پاركينسن با عنوان عقل وتجربه از نظر اسپينوزا و نظريه شناخت اسپينوزا (كه رساله دكترى نگارنده آن بوده است)،در بررسى موضوع نوشتار حاضر، به نكات قابلتوجهى اشاره نمودهاند و از اين ميان، بهويژه، نظريه شناخت اسپينوزا ـ با عنايت به رويكردهاى معرفتشناسى معاصر ـ بررسىنسبتا كاملى را از نظريه شناخت اسپينوزا به دست داده است. از ديگر آثارى كه بهبررسى نظريه شناخت اسپينوزا پرداختهاند، يكى كتاب فلسفه اسپينوزا،[١١] اثر ولفسن(مفسّر بزرگ آثار اسپينوزا)، مىباشد. ولفسن در جلد دوم اين كتاب، در فصلى مجزّا، بهبررسى نظريه شناخت اسپينوزا و مراتب معرفت در نظرگاه وى پرداخته است. هارولدژوكيم نيز در بررسى «اخلاق» اسپينوزا، فصلى را به بررسى نظريه شناخت اسپينوزااختصاص داده است.[١٢] همچنين، در تاريخ فلسفه كاپلستون، گرچه اجمالاً به بررسىمبانى معرفتشناسى اسپينوزا پرداخته شده (و از اين حيث، موارد فراوانى مغفولمانده)؛ امّا در تبيين نظريه اسپينوزا، در باب درجات صعودى صدق (اقسام معرفت)، بهنكات جامع و دقيقى اشاره شده است.
چه مىتوانيم بدانيم؟
بدون ترديد، اسپينوزا را بايد فيلسوفى عينيتگرا تلقّى نمود كه قائل به اصالت عينيت، وبه تبع آن، معرفتپذير بودن عالم است. وى با نظريه مراتب معرفت، در حقيقت،تصويرى از «درجات صعودى صدق»[١٣] را ارائه مىدهد؛ تصويرى كه بر مبناى اصالتمعرفتپذيرى عالم واقع قوام يافته است. علاوه بر اين، تمامى اصول متعارفه و قضايايىنيز كه در كتاب اخلاق مطرح شدهاند، برمبناى اصالت معرفتپذيرى عالم خارج،راستىآزمايى شدهاند. اسپينوزا در قضيه چهارده بخش دوم كتاب اخلاق، تصريح مىكندكه: «نفس انسان اين استعداد را دارد كه اشياى كثيرى را درك كند و اين استعداد متناسباست با استعداد بدن او كه بتواند تأثيرات كثيرى را بپذيرد.»[١٤]
اسپينوزا معتقد است كه عقل با بهرهمندى از معرفت نوع دوم و سوم، طبيعتا اشيا رادرست ادراك مىكند و آنها را به همان نحوى كه در واقع وجود دارند، مىفهمد.[١٥]علاوه بر اين، عقل حتى اشيا را طبيعتا ضرورى ادراك مىكند (نه ممكن)؛[١٦] يعنىآنگونه كه اشيا در ذات خود وجود دارند. البته، در نظام فلسفى اسپينوزا، اين ضرورتاشيا همان ضرورت طبيعت سرمدى خداست و از اينرو، عقل طبيعتا اشيا را تحت ايننوع از سرمديت ادراك مىكند.[١٧] بر اين اساس، اسپينوزا تصريح مىكند كه نفس انسانبه ذات سرمدى و نامتناهى خدا شناخت تام دارد (البته به اين اعتبار كه نفس انسانْجزئى از عقل بىنهايت خداوند است)؛ چراكه آدمى به واسطه تصوّراتى كه دربارهخويش دارد، به بدن خود و اشياى خارجى ـ كه بالفعل موجودند ـ معرفت دارد و آنها راادراك مىكند و از آنجا كه اشيا همه در خدا موجودند و به واسطه او به تصوّر درمىآيند،بنابراين ذات نامتناهى خدا و سرمديت او براى همه معلوم است.[١٨] اسپينوزا معتقداست كه ما خداوند را با عشقى سرمدى دوست داريم؛ زيرا عشق ما نسبت به خداوند،در حقيقت، عشق خداوند نسبت به خودش در درون ماست. به همين ترتيب، شناخت مااز خداوند نيز انديشيدن خداوند به خودش در درون ماست. نفس در معرفتش بهخداوند، در واقع، بخشى از معرفت تامّ خداوند به خودش است.[١٩]
در نظام فلسفىاى كه اسپينوزا بنا مىنهد، معرفت حقيقى جهان خارجْ از طريقمعرفت شهودى امكانپذير است؛ معرفتى كه از نگاه اسپينوزا در كنار معرفت استدلالى،معرفتى خطاناپذير و عينى است. بنابراين، عقل از طريق معرفت شهودى قادر است تاحقايق مربوط به «آنچه وجود دارد» را درك و تبيين نمايد؛ از اينرو، با به كار بستن اينشهود، «شناخت تامّ ذات اشيا» محقّق خواهد شد.[٢٠]
«تصوّر» در فلسفه اسپينوزا
يكى از مقدّمات ضرورى براى بررسى نظريه شناخت اسپينوزا، آشنايى با مفهوم«تصوّر» در دستگاه فلسفى اوست. تصوّر، در فلسفه اسپينوزا، با معناى دكارتى آن به كلّىمتفاوت است. دكارت تصوّر را اصطلاحا صور خيالى اشيا مىداند. در نگاه او، «تصوّر»چيزى است كه ذهن آن را به طور مستقيم درك مىكند (در مقابلِ «ادراك» كه توأم بافعاليت است). امّا اسپينوزا تصوّر را مفهومى ذهنى تلقّى مىكند كه حاكى از فعاليت ذهناست. به نظر مىرسد، مفهوم تصوّر در نگاه دكارت تداعىگر نوعى دريافت منفعلانهباشد؛ در عوض، اين مفهوم در نگاه اسپينوزا فهم فعّال است.
پاركينسن در اينباره مىنويسد:
من واژهاى انگليسى سراغ ندارم كه به درستى مقصود اسپينوزا را از «تصوّر» بيانكند. شايد واژه «Thought» نزديكترين واژه به آن باشد. امّا اشكال اين است كهواژه «Thought» به معناى فعاليت نيست، بلكه به معناى آن چيزى است كه بهتفكر درآمده است؛ چنانكه مىگوييم: «دو ذهن يك فكر دارند.» امّا فكر مىتواند بهمعناى فرايند تفكر نيز باشد و بنابراين، ضررى ندارد كه اصطلاح «تصوّر» را درنظر اسپينوزا به معناى تفكر كردن، يعنى فرايند تفكر، تلقّى كنيم.[٢١]
خود اسپينوزا نيز در باب معناى تصوّر، چنين مىنويسد: «مقصود من از تصوّر، صورتذهنى است كه ذهن از آنجا كه يك شىء متفكر است، مصوِّر آن است.»[٢٢] وى تأكيدمىكند كه هنگام استفاده از مفهوم «صورت ذهنى» ـ كه ناشى از فعاليت نفس است ـ درتعريف تصوّر، هيچگاه از تقابل آن با ادراك غفلت نكرده است.[٢٣] اسپينوزا ادراك راامرى منفعلانه تلقّى مىكند؛ بر اين اساس، تصوّر را در نگاه اسپينوزا بايد به معناى عامّتفكر و انديشه، و اعم از تصوّر و تصديق (به معناى متداول آن) دانست.
نظريه شناخت اسپينوزا و رابطه آن با نظريه «وحدت جوهر»
اسپينوزا جوهر را شيئى مىداند كه در خودش است و به نفس خودش، به
تصوّردرمىآيد؛ يعنى تصوّرش موقوف به تصوّر شىء ديگرى نيست كه از آن
ساخته شدهباشد.[٢٤] بر اساس اين تعريف، و با طرح برخى از قضايا و مقدّمات ديگر، اسپينوزا بهاين نتيجه مىرسد كه وجودِ «دو جوهر يا بيشتر كه داراى يك طبيعت و صفتباشند»،[٢٥]
امكانپذير نيست. بنابراين، اگر جوهرى غير از خداوند وجود داشته باشد،لازم
خواهد بود كه بيش از يك جوهرِ داراى صفتِ واحد وجود داشته باشد؛ امّا اين
امرغيرممكن است. بدين ترتيب، جوهرى غير از خداوند وجود ندارد. با اين مبنا،
هنگامىكه چيزى را فهم مىكنيم، متعلَّق فهم ما جوهرى مستقل و متناهى نيست
(چنانكه ارسطوو حتى دكارت قائل به آن بودند)؛ بلكه اين فهم خداوند است كه از طريق انسان، به ظهورمىرسد. اسپينوزا معتقد است: وقتى ما تصوّرى تام داريم، در واقع اين تصوّر تام در
خداوند وجود دارد؛[٢٦] چراكه تنها جوهرِ موجود كه مقوّم ذات نفس انسان مىباشد و ازطريق طبيعت نفس انسان ظاهر شده، خداوند است.[٢٧] از اينرو، به اعتقاد اسپينوزا،تنها شيوه درست براى ادراك اشيا شيوهاى است كه با تصوّر خداوند آغاز مىشود وبدان پايان مىپذيرد. بر اين اساس، كتاب اخلاق
با پرداختن به موضوع جوهر شروعمىشود و در ادامه، به اين مسئله مىپردازد
كه: چگونه جهان پيامد ناگزير تصوّر قائم بهذات خداوند (جوهر) است؟[٢٨]
در نگاه اسپينوزا، فهم واقعى هر پديده بدين معناست كه آن پديده را در موقعيتتعلّق و وابستگىاش به جوهر نامتناهى (خدا) دريابيم. بنابراين، وقتى كه مىگوييم: فردىتصوّرى تام دارد، بيانگر آن است كه اين فرد تصوّرى مطابق با نظام نامتناهى تصوّرات تامدارد[٢٩] كه البته، بالضروره، مستلزم ذات سرمدى و نامتناهى خداست.[٣٠]
درجات صعودى صدق (اقسام معرفت)
اسپينوزا در رساله در اصلاح فاهمه[٣١] علم و معرفت بشرى را به چهار دسته تقسيممىكند:
١. علم افواهىِ ناشى از مسموعات (براى مثال، هركس تاريخ تولّدش را از اين طريقمىداند).
٢. ادراكات ناشى از تجربه مبهم (كه به نحو تصادفى پديد آمدهاند).
٣. معرفت استنتاجى (كه در نتيجه رابطه علّت و معلول، و مرتبط ساختن جزئيات بهقوانين كلّى حاصل مىآيد).
٤. معرفت شهودى (كه در آن، شىء فقط با ذات خويش يا از راه شناخت علّت قريبخود ادراك مىشود). اين قسم، كه برترين نوع معرفت به شمار مىرود، خطاناپذير وبىواسطه است.
امّا در كتاب اخلاق، علم و معرفت به سه مرحله تقسيم مىشود؛ اين مراحلعبارتاند از: ١) علم و معرفتِ ناشى از تجربه مبهم؛ ٢) معرفت استدلالى؛ ٣) معرفتشهودى. اسپينوزا همچنين، در رساله مختصر در باب خدا، انسان و سعادت او، معرفت راشامل سه قسم مىداند: عقيده، باور، و شناخت واضح. گفتنى است كه اين اقسام، بهترتيب، با اقسام سهگانه يادشده در كتاب اخلاق مطابقت مضمونى دارند.[٣٢]تقسيمبندى مندرج در كتاب اخلاق در زمينه اقسام معرفت دقيقتر از ديگرتقسيمبندىهاى اسپينوزا در ساير آثار اوست، ضمن آنكه اين اثر در اواخر عمر وى بهرشته تحرير درآمده است؛ از اينرو، در بررسى آراى اسپينوزا، عمدتا اين تقسيمبندىملاك قرار مىگيرد. به همين سبب، نوشتار حاضر نيز در بررسى درجات صعودى صدق(اقسام معرفت) طبقهبندى كتاب اخلاق را ملاك قرار داده است.
١. معرفت نوع اول (معرفت ناشى از تجربه مبهم)
اسپينوزا در رساله در اصلاح فاهمه، از چهار مرتبه ادراك ياد مىكند و مرتبه اول آن رامعرفتى مىداند كه به واسطه مسموعات حاصل مىآيد؛ نظير معرفت هر فرد نسبت بهزمان تولّد خود. اين نوع معرفت صرفا حاصل گفتههاى ديگران است و به شكلىغيرتجربى و غيراستدلالى در دسترس قرار مىگيرد.[٣٣] امّا خود اسپينوزا در كتاباخلاق، اولين نوع معرفت را معرفت ناشى از تجربه مبهم مىداند؛ معرفتى كه مبتنى برادراك حسّى است و از اينرو، غيرتام و مبهم تلقّى مىشود. او در اينباره مىگويد: ادراكاجسام خارجى فقط از راه تأثيرگذارى اين اجسام بر بدن ما صورت مىپذيرد.[٣٤] ضمناينكه ما درباره احوالات بدن خويش نيز تصوّرات تامّ و روشنى نداريم.[٣٥] بنابراين،هنگامى كه نفس انسان در نظام معمول طبيعت (كه در آن، واقعيات به صورت گسستهدرك مىشوند، نه به عنوان جزئى در واقعيت كلّى و تمام) اشياى خارجى را ادراكمىكند، نفسْ نه به خودش علم تام دارد، نه به بدن خودش، و نه به اجسام خارجى؛ و ازاينرو، معرفتش نسبت به همه اينها مبهم و ناقص است.[٣٦] همچنين، بايد توجه داشتكه در اين نوع معرفت، ذهنْ حالت انفعالى دارد و تصوّراتى كه حاصل مىكند، ناشى ازقدرت فعّال آن نيستند، بلكه نمايانگر احوال و تغييرات بدنىاى هستند كه به واسطهتأثيرگذارى اشياى خارجى به وجود آمدهاند؛ و در واقع، بازتاب تجربهاند، امّا تجربهاىمبهم.[٣٧] در اين حالت، ما چيزهايى درباره طبيعت اشياى خارجى مىدانيم و به وجوداين اشيا نيز آگاهى داريم؛ ولى به هيچ روى، معرفت تام به طبيعت و ذات آنها نداريم. اسپينوزا همچنين در باب ادراك از طريق تجربه مبهم، در رساله در اصلاح فاهمه، يادآورمىشود كه: ما اين سنخ از ادراك را صرفا به اين جهت «تجربه» مىناميم كه برحسبتصادف حاصل شده و از آنجا كه تجربه ديگرى ناقض آن نبوده، براى ما به عنوان امرىمسلّم رخ نموده؛ حال آنكه قوّه فاهمه به هيچ روى موجد اين ادراك نبوده است.[٣٨] درنگاه اسپينوزا، تصوّرات كلّى (كليات عقلى يا امور عامّه) ناشى از همين مرحلهمعرفتاند؛ و از اينرو، ناقص و نادرستاند. او معتقد است: مفاهيمى مانند «وجود» و«شىء» از اينجا نشئت گرفتهاند كه بدن انسان محدود است و تنها مىتواند شمار اندكىاز صور خيالى[٣٩] را به نحو متمايز در خود پديد آورد؛ اگر اين شمار بيشتر شود، صورخيالى به ابهام مىگرايند و اگر اين شمار از اندازه بيرون رود، صور خيالى با يكديگرمشتبه مىشوند و از اينرو، نفسْ همه را ذيل صفت واحدى درخواهد آورد (و بدينترتيب، مفاهيمى نظير وجود، شىء، و... ساخته مىشوند.) مفاهيم كلّىاى مانند انسان،اسب، سگ و... نيز از عللى مشابه برآمدهاند.[٤٠]
براى آنكه در فهم معرفت نوع اول از نگاه اسپينوزا دچار مشكل نشويم، كاپلستونتوجه به دو نكته را ضرورى مىداند: ١) گرچه اسپينوزا تام بودن اين مرتبه از ادراك راانكار مىكند، امّا مفيد بودن آن را تصديق مىنمايد و تصريح مىكند: «از همين طريقاست كه تقريبا همه شيوههاى عملى زندگى را مىدانم»[٤١] (بنابراين، براى اين نوع ازادراك، فايده عملى قائل است.) ٢) تام نبودن تصوّرات ناشى از اين نوع معرفت، متضمّنآن نيست كه اگر آن را به شكل مجزّا و فارغ از واقعيت خارجى اعتبار كنيم، تصوّرىكاذب باشد. در اين ميان، خطا ناشى از فقدان شناختى است كه لازمه تصوّرات ناتمام،ناقص و مبهم شمرده مىشود. اسپينوزا در اينباره مثالى را ذكر مىكند:[٤٢] «وقتى كه مابه خورشيد مىنگريم، چنين تخيّل مىكنيم كه فاصله ما از آن در حدود دويست پاست؛خطا فقط در اين تخيّل نيست، بلكه در اين است كه ما در حالى كه تخيّل مىكنيم، ازفاصله واقعى خورشيد از خود و علل اين تخيّل غفلت داريم.»[٤٣] بنابراين، اگر اينصورت منطبعه در ذهن را فىنفسه مورد توجه قرار دهيم، نادرست نيست؛ زيرا درستاست كه خورشيد در نظر ما اينگونه مىنمايد، امّا اگر از اين صورت ذهنى چشمپوشىكنيم و قائل باشيم كه خورشيد واقعا دويست پا از ما فاصله دارد، حكم نادرستى كردهايم.
بر اين اساس، به نظر مىرسد كه صور خيال و يا تجربه مبهمْ نمايانگر نظام واقعىعلّتها در طبيعت نمىباشند.[٤٤] البته اگر آنها را فارغ از نظام واقعى طبيعت مدّنظر قراردهيم، از حيث تغيير بدنى كه براى ما به وجود آوردهاند، درست هستند. به راستى، دراينگونه موارد، بايد گفت: حواسّ ما، از حيث حس بودنشان، هيچگاه خطا نمىكنند؛بلكه حكمى كه ما مبتنى بر دادههاى حسّى درباره واقعيت نفسالامرى صادر مىكنيم،خطاست و اين خطا ريشه در فقدان شناخت ما از واقعيت خارجى دارد. بايد توجهداشت كه وقتى اسپينوزا مىگويد: «فقط شناخت نوع اول منشأ نادرستى است»،[٤٥] گفتهاو به معناى آن نيست كه نوع اولِ معرفت الزاما نادرست است؛ بلكه وى تصريح مىكندكه اين قسم از معرفت ممكن است به تصوّرات غلط بينجامد. از اينرو، چه بسا برخى ازبروندادهاى اين قسم از معرفتْ درست باشند. امّا در اين ميان، چگونه مىتوان سره رااز ناسره بازشناخت؟ پاسخ اسپينوزا اين است كه: كاركرد نوع دوم و سوم معرفت صرفاتوليد تصوّرات حقيقى نيست؛ بلكه اين دو قسمْ سنجهاى[٤٦] براى راستىآزمايىمعرفت نوع اول نيز به شمار مىروند. از اينرو، بروندادهايى از معرفت نوع اول كه بامعيار قسم دوم و سوم معرفت محك خورده و پاسخ مثبت يافتهاند، درست خواهند بود.[٤٧]
اسپينوزا در كتاب اخلاق، نوع اول شناخت را «عقيده» يا «تخيّل» نيز مىنامد. اصطلاحتخيّل،[٤٨] در نظام معرفتى اسپينوزا، اصطلاح عامّى است شامل اقسامى از شناخت كههمه آنها در اينكه يقين استدلال استنتاجى را براى فاعل شناسا پديد نمىآورند،مشتركاند.[٤٩] اسپينوزا معتقد است كه اين مرتبه از شناخت، از دو طريق حاصلمىشود: يكى از طريق درك مبهم، ناقص، و مشوّش عقل از اشيا، و ديگر از طريقعلائمى كه بر اشياى خارجى دلالت دارند؛ نظير اينكه با شنيدن كلمات معيّنى، اشياىمعيّنى را تخيّل مىكنيم.[٥٠] بديهى است كه اين نوع از شناخت در نگاه اسپينوزا، هيچگاهتصوّراتى تام درباره واقعيت به بار نخواهد آورد؛ بدين معنا كه در اين نوع شناخت، بهرغم وجود ادراك حسّى و استقرايى[٥١] نسبت به واقعيتهاى خارجى، توانايى تبيينعقلانى براى فاعل شناسا وجود ندارد. در اين حالت (ادراك حسّى و استقرايى)، فرد بهنتايجى دست يافته است؛ امّا از مقدّماتى كه اين نتايج را رقم زدهاند، بىخبر است و بهناچار، فاقد توان تبيين فرايند ادراك مىباشد. به همين علّت، اسپينوزا اين سطح از ادراكرا «مغشوش»[٥٢] و «مبهم»[٥٣] قلمداد مىنمايد.[٥٤]
بر اين اساس، مىتوان گفت: «تبيين» در معرفتشناسى اسپينوزا از مقوّمات بنيادينشناخت محسوب مىشود؛ به گونهاى كه فقدان آن، صورتبخش تصوّرات غيرتامّ است وموجب يقينبخش نبودن ادراكات انسان مىگردد. از اينرو، ادراكات حسّى و استقرايى ـ از آنجاكه تبيينهاى مقنعى در باب كيفيت وقوع رويدادها و علّت ادراكات ما به دست نمىدهندـ ناكافى و مبهماند. اسپينوزا از تخيّل به عنوان «واكنش منفعلانه نفس انسان در فرايندادراك» ياد مىكند و آن را شامل موارد زير مىداند:[٥٥]
١. ادراك حسّى؛
٢. تصوّر اشيايى كه حضور ندارند؛
٣. «حافظه» يا «شناخت ناشى از علائم» (به اين معنا كه از چند تصوّر مربوط به هم،يكى ساير تصوّرات را به خاطر مىآورد)؛
٤. حافظه به معناى شناخت حوادث گذشته؛
٥. شناخت ناشى از تواتر (مسموعات)؛
٦. كلّيات عقلى (امور عامّه)؛
٧. استقرا؛[٥٦]
٨. زمان، مقدار، و عدد.[٥٧]
پس، اسپينوزا معتقد است كه فلسفه هرگز نبايد از دادههاى حسّى آغاز شود؛ چراكهاين دادهها، به رغم سودمندى در تدبير امور جارى زندگى، هيچگاه به لحاظ فلسفىيقينآور نيستند. امّا در نامههاى اسپينوزا، شواهدى يافت مىشود كه تجربههاى حسّىارزشمندتر تلقّى مىگردند. وى در نامه دهم، كه درباره لزوم نيازمندى به تجربه حسّىاست، يادآور مىشود كه: ما هيچگاه نيازمند تجربه نيستيم، مگر در مواردى كه وجودِحالتى از تعريف آن قابل استنباط نباشد؛[٥٨] مثلاً ما با تعريف «ماهواره» نمىتوانيم بهيقين برسيم كه چنين وسيلهاى در عالم خارجْ وجود دارد، بلكه براى دستيابى به يقيندر اينباره نيازمند تجربه هستيم.[٥٩] فقط در مورد تعريف «خدا»، اين وضعيت صادقنيست؛ زيرا از تعريف خدا، مىتوان وجود او را استنتاج نمود. امّا از سوى ديگر،اسپينوزا معتقد است كه: از طريق استنتاج، مىتوان به وجود حالات پى برد؛ با اين شرطكه بتوان اثبات كرد كه اين تعاريفْ از تعريف خدا منتج شدهاند و اين ماهيت و روشپروژه فلسفى اسپينوزا در كتاب اخلاق است. با نگاهى همهجانبه بر ديدگاههاى اسپينوزادر باب تجربههاى حسّى، درخواهيم يافت كه: درك ماهيت حالات، هم به واسطهتجربههاى حسّى و هم از طريق استنتاج، دسترسپذير است. البته، درك ماهيت حالاتاز طريق تجربه حسّى، درك كاملى نخواهد بود؛ مگر هنگامى كه تجربههاى حسّىمستند به بديهيات ذاتى (در دستگاه فلسفى اسپينوزا) باشند.[٦٠]
نكته مهمّ ديگرى كه در باب تجربههاى حسّى از نگاه اسپينوزا وجود دارد، اين اعتقاداوست كه: در شناختهاى نوع دوم و سوم، كه ماهيت استنتاجى و يقينآور دارند، عقلْاشيا را تحت نوعى سرمديت (و فارغ از زمان و مكان) ادراك مىكند.[٦١] امّا آيا از اينسخن مىتوان چنين نتيجه گرفت كه درك اشيا در بستر زمان و مكان (حوادث جزئى)، بهواسطه تجربيات حسّى (تخيّلى) صورت مىپذيرد؟ اين نتيجهگيرى، كه شايد نشان ازاهميت بالاى تجربيات حسّى باشد، از سوى خود اسپينوزا مطرح نشده است؛ امّامىتوان آن را لازمه منطقى ديدگاههاى او درباره انواع شناخت دانست. اسپينوزا از آنجاكه فقط شناخت استنتاجى را يقينآور مىداند، تجربيات حسّى را مؤيّد استنتاجاتمىانگارد و از اينرو، هيچگاه آن تجربيات را بااهميت نمىشمارد.[٦٢]
چنانكه پيشتر گفته شد، يكى از مؤلّفههاى بنيادين معرفت در نظام معرفتشناسىاسپينوزا «تبيين» و آن هم تبيين استنتاجى است كه به علّت فقدان آن در ادراكات حسّى ومعرفتهاى مبتنى بر استقرا، اين نوع از ادراكات و معرفتها در نظام فلسفى اسپينوزامغشوش و مبهم تلقّى مىشوند. بر اين اساس، ادراكات حسّى و به طور كلّى شناخت ازطريق تجربه مبهم در دستگاه معرفتى اسپينوزا معطوف به «معرفت اينكه»[٦٣] است؛حال آنكه اسپينوزا «معرفت چرايى»[٦٤] را معرفت كامل قلمداد، و از اينرو، تصريحمىكند كه تنها شناختهاى نوع دوم و سوم مىتوانند چنين معرفتى (معرفت چرايى) راپديد آورند.[٦٥]
اكنون، به روشنى مىتوان دريافت كه وجه تمايز ميان انواع معرفت در نگاهاسپينوزا، مسئله «تبيين» است. بر اين اساس، انواع سهگانه يا چهارگانه معرفت در دوطبقه قرار مىگيرند: ١. معرفت واجد مؤلّفه تبيين (معرفت استدلالى و شهودى)؛٢. معرفت فاقد مؤلّفه تبيين (معرفتهاى مسموع، معرفت ناشى از ادراكات حسّى، ومعرفتهاى استقرايى).
٢. معرفت نوع دوم (شناخت استدلالى)
اسپينوزا در كتاب اخلاق، معرفتى را كه از مفاهيم مشترك و تصوّرات تامّ از خواصّ اشياحاصل مىآيد، «شناخت استدلالى» مىنامد كه همان شناخت نوع دوم است.[٦٦] او اينمرتبه از شناخت را مرتبه عقل مىداند، مرتبهاى كه از مرتبه خيال متمايز است. امّا بايدتوجه داشت كه در فلسفه اسپينوزا، عقل محدود به اين حوزه نيست و شناختهاى نوعدوم و سوم ـ هر دو ـ اختصاص به حوزه عقل دارند.[٦٧]
اسپينوزا كه در بخش دوم كتاب اخلاق (قضاياى ٣٧، ٣٨ و ٣٩) در باب مفاهيممشترك صحبت مىكند، معتقد است: «آنچه در ميان همه اشيا مشترك است و در جزء وكل، به طور مساوى موجود است فقط به طور تام ممكن است تصوّر شود.»[٦٨] وىنتيجه مىگيرد كه: «بعضى از تصوّرات در ميان همه انسانها مشترك است؛ زيرا تماماجسام در بعضى از امور با هم اشتراك دارند كه بايد به وسيله همه، به طور تام ـ يعنى بهطور واضح و متمايز ـ ادراك شوند.»[٦٩]
به نظر مىرسد كه «مفاهيم مشترك» در نگاه اسپينوزا اشاره به مختصات و مشتركاتاجسام از قبيل حالت، بُعد، و استعداد حركت و سكون دارد كه علم نيز يكى از متولّيانبحث درباره آنهاست. بنابراين، مفاهيم مشتركِ اشيا احوال يا خواص و اعراض عامّه ومشترك اشياست[٧٠] كه البته مقوّم ذات هيچ شىء جزئى نيست.[٧١] پاركينسن بر آناست كه «مفاهيم مشتركِ» اسپينوزا عبارتاند از: اصول متعارفه يا همان قضاياىاثباتناپذيرى كه شامل مفاهيم اساسى مابعدالطبيعه و علم او مىباشند.[٧٢] البته، بايدتوجه داشت كه اين مفاهيم مشترك كاملاً متفاوت با «تصوّرات كلّى» هستند؛ و چنانكهمىدانيم، اسپينوزا منكر كلّيات عقلى است و آنها را صور خيالى مبهمى مىداند كه بهجهت محدوديت بدن انسان از ايجاد تعداد زياد صور خيالى اشيا، انتزاع شدهاند.[٧٣] اسپينوزا از آنجا كه منكر وجود كلّيات عقلى است، از اصحاب تسميه[٧٤] شمردهمىشود؛ از اينرو، او بهترين روش تحصيل علم را جستن تعريف معلوم مىداند كهمشتمل بر كنه حقيقت و ماهيت معلوم باشد. امّا تعريف صحيح هرچيز، حقيقت آن استكه در ذهن و خارج يكسان است. پس، نخست بايد تعريف هر حقيقت را به دست آوردو آنگاه با نتايجى كه از آن تعريف حاصل مىآيد، بايد نظام فكرى را سامان داد.[٧٥] بهنظر مىرسد كه «مفاهيم مشتركِ» اسپينوزا مبناى رياضى و علم طبيعت است، گرچهاسپينوزا حوزه مفاهيم مشترك را محدود به رياضيات و طبيعيات نمىداند و آن را براىافاده معناى هريك از حقايق بديهى به كار مىبرد.[٧٦]
بر اين اساس، معرفت نوع دوم بالضروره درست است، زيرا مبتنى بر تصوّرات تاماست؛[٧٧] تصوّر تام نيز تصوّرى است كه «چون بنفسه و بدون در نظر گرفتن موضوعتصوّر اعتبار شود، همه خواص يا علامات داخلى يك تصوّر درست را دارا باشد.»[٧٨] ازاينرو، معيار درستى تصوّرِ تام در خود آن نهفته است. بنابراين، قضايايى كه به نحومنطقى از اصول متعارفه بديهى اتخاذ شده باشند بالضروره درست هستند.[٧٩]
معرفت نوع دوم، در حقيقت، نظامى استنتاجى از قضاياى كلّى است كه داراىخاصيت انتزاعى مىباشد. كاپلستون معتقد است كه نظام فلسفىاى كه اسپينوزا در كتاباخلاق ترسيم كرده، در واقع، تا حدّ زيادى نمونهاى از به كار بستن نوع دوم معرفتاست.[٨٠] در اين ميان، معرفت نوع دوم استنتاجى فلسفى از قضاياى كلّى است و متعلَّقآن، حقايق ثابت و هميشگى مىباشد. امّا معرفت نوع دوم درباره حالات فردى و گذراىاشيا سخنى نمىگويد. در فلسفه اسپينوزا، نوع سوم معرفتْ متكفل جبران اين نقيصهمعرفت نوع دوم است.[٨١] در معرفت نوع دوم، اشيا در درون ما ادراك نمىشوند؛ بلكهبيرون از ما ادراك مىشوند.[٨٢] اين قسم از معرفت كه در رساله مختصر از آن با نام «باور»ياد شده است، به ما نشان مىدهد كه اشيا چگونه بايد باشند (نه اينكه چگونه هستند).در اين قسم، اتحاد با موضوع باور (متصوَّر) حاصل نمىشود؛ همواره افتراقى ميان فاعلشناسا و آن وجود دارد.[٨٣]
يكى از كاربردهاى مهمّ شناخت نوع دوم در فلسفه اسپينوزا مهار انفعالات عاطفىاست. شناخت نوع دوم با دستيابى به معرفت درست نسبت به عواطف، آنها را تحتتسلط و تدبير خود درمىآورد؛[٨٤] البته شناخت نوع دوم به تنهايى از عهده اين كاربرنمىآيد و عوامل ديگرى نيز در نتيجهبخشى دخيلاند.[٨٥] اسپينوزا همچنين معتقداست: درك خوب و بد، ناشى از قسم دوم معرفت است.[٨٦]
٣. معرفت نوع سوم (شناخت شهودى)
معرفت نوع سوم در فلسفه اسپينوزا از موضوعات بحثبرانگيزى است كه گاهبدفهمىهايى نيز در قبال آن رخ داده است. پيش از هرگونه سخن در باب معرفت نوعسوم، كه اسپينوزا آن را معرفت شهودى مىنامد، بايد توجه داشت كه اين نوع از معرفت،به هيچ روى، از معرفتهاى عرفانى نيست و علم حضورى شمرده نمىشود؛ بلكهمعرفتى است كه با ممارست و مداومت در معرفت نوع دوم به دست مىآيد.[٨٧]اسپينوزا، در كتاب اخلاق، نوع سوم معرفت را داراى ويژگىهايى مىداند كه مرورى براين ويژگىها، براى فهم دقيقتر معرفت شهودى ضرورى است.
١) معرفت شهودى، به شناخت تامّ ذات اشيا مىانجامد.[٨٨]
٢) شناخت نوع سوم، همانند شناخت نوع دوم، بالضروره درست است.[٨٩]
٣) معرفت شهودى، همانند معرفت استدلالى، تحت نوعى سرمديت ادراك مىشود.[٩٠]
٤) معرفت شهودى برتر از معرفت عقلى و استدلالى است.[٩١]
٥) معرفت نوع سوم، برخلاف معرفت نوع دوم، شناخت اشياى جزئى است و از اينحيث، برطرفكننده خلأيى است كه در نوع دوم معرفت وجود دارد.[٩٢]
٦) مواردى كه با اين نوع از معرفت ادراك مىشوند، بسيار اندكاند.[٩٣]
٧) عالىترين كوشش و برترين فضيلت انسان اين است كه اشيا را از طريق معرفتنوع سوم بفهمد،[٩٤] و ما هرچه اشيا را بيشتر از اين طريق بفهميم، به همان اندازه خدا رابيشتر خواهيم فهميد.[٩٥]
٨) با اين نوع از شناخت، عالىترين آرامش ممكن براى نفس حاصل مىآيد.[٩٦]
٩) اين نوع شناخت صرفا از شناخت نوع دوم (و نه از شناخت نوع اول) سرچشمهمىگيرد.[٩٧]
١٠) ما به واسطه فهم اشيا با اين نوع از شناخت، احساس لذّت مىكنيم و اين لذّتهمراه با تصوّر خداست كه علّت آن محسوب مىشود.[٩٨]
١١) از نوع سوم شناخت، ضرورتا عشق عقلانى به خدا پديد مىآيد.[٩٩]
معرفت نوع دوم با معرفت نوع سوم متفاوت است: ما در معرفت نوع دوم، در فراينداستدلال، از قاعدهاى كلّى به سوى تعميم آن بر مصاديق جزئى حركت مىكنيم؛ امّا درمعرفت شهودى، بدون توسّل به قاعده، نتيجه (استنباط حكم موارد جزئى) حاصلمىآيد. اسپينوزا در تبصره دوم از چهلمين قضيه بخش دوم كتاب اخلاق، در قالب مثالىرياضى، تفاوت ميان مراتب دوم و سوم معرفت را توضيح مىدهد:
فرض كنيد سه عدد داده شده است تا عدد چهارمى به دست آيد كه نسبتش به عددسوم مانند نسبت عدد دوم است به عدد اول. بازرگانان، بدون درنگ، عدد دوم را درعدد سوم ضرب و حاصل را بر عدد اول تقسيم مىكنند؛ يا به اين علّت كه قاعدهاىرا كه بدون هيچ برهانى از آموزگاران خود آموختهاند از ياد نبردهاند، يا به اين علّتكه بارها آن را با اعداد خيلى كوچك آزمايش كردهاند و يا به علّت اعتقاد به برهانقضيه ١٩، كتاب هفتم اصول اقليدس، يعنى اعتقاد به خاصيت عمومى تناسبها.امّا در اعداد خيلى كوچك، به هيچكدام از اينها نيازى نيست؛ مثلاً اگر اعداد ١، ٢ و٣ داده شود، هر كسى مىتواند روشنتر از هر برهانى دريابد كه عدد متناسب چهارم٦ است، زيرا همان نسبتى كه با يك شهود ميان عدد اول و دوم درمىيابيم، عددچهارم را استنتاج مىكنيم.[١٠٠]
بنابراين، حتى در شناخت شهودى نيز فهمى عقلانى حضور دارد كه قانونى را درمصداقى خاص فهم مىكند.[١٠١] اسپينوزا در رساله در اصلاح فاهمه به اين نوع از شناختاشاره و بيان مىكند كه با معرفت شهودى، شىء فقط با ذات خويش، يا با شناخت علّتقريب خويش، ادراك مىشود؛[١٠٢] مثلاً از صِرف معرفت ذات نفس، به اتحاد نفس بابدن پى مىبريم. وى همچنين در رساله مختصر يادآور مىشود كه معرفت حقيقىبرحسب متعلَّقش تنوّع مىيابد؛ امّا در اين ميان، معرفتى كه به كاملترين موضوع تعلّقداشته باشد، از همه معرفتها كاملتر است. پس، كاملترين نوع معرفت زمانى حاصلمىشود كه موضوع معرفت، خدا باشد و اين معرفت، به نحو اتحادى (اتحاد متصوِّر بامتصوَّر)، يعنى به واسطه ادراك شهودى صورت مىبندد.[١٠٣]
از سوى ديگر، اسپينوزا معتقد است كه تعريف كامل هر شىء مىبايست ذات درونىآن را آشكار كند و تا زمانى كه ذات اشيا شناخته نشده باشد، خصوصيات آنها قابل فهمنخواهد بود.[١٠٤] از اينرو، تعريف اشياى مخلوق مىبايست شامل علّت قريب آنهاباشد[١٠٥] و همه خصوصيات شىء (هنگامى كه شىء به تنهايى و فارغ از ارتباطاتى كه باساير اشيا دارد در نظر گرفته مىشود)، بايد از تعريف ارائهشده قابل استنتاج باشد.[١٠٦]امّا در تعريف اشياى غيرمخلوق (خداوند و صفات او)، معرَّف مىبايست طارد هرگونهعلّتى باشد؛ به عبارت ديگر، معرَّف بايد خودبسنده باشد. بر اين اساس، وقتى تعريفى ازشىء غيرمخلوق داده مىشود، ديگر نبايد پرسيده شود كه: آيا شىء موردنظر وجوددارد يا خير؟ دست آخر اينكه تعريف اشياى نامخلوق، مانند اشياى مخلوق، بايد بهگونهاى باشد كه همه خصوصيات معرَّفْ از آن قابل استنتاج باشد.[١٠٧] به اعتقاد اسپينوزا، تصوّر هرچه جزئىتر باشد، متمايزتر و واضحتر خواهد بود.[١٠٨] از اينرو،دستگاه معرفتىِ اسپينوزا به سوى شناخت اشياى جزئى كه موجِد تعاريف دقيق و كاملاين اشياست، حركت مىكند. امّا همانطور كه مىدانيم، نوع سوم شناخت است كه بهادراك تامّ ذات اشياى جزئى مىانجامد؛ به همين سبب، اسپينوزا معتقد است كه «ما هراندازه اشياى جزئى را بيشتر بفهميم، به همان اندازه خدا را بهتر خواهيم فهميد.»[١٠٩]بنابراين، معرفت نوع سوم را مىتوان از تعريف اشياى مخلوق و غيرمخلوق استنتاج نمود.
چنانكه اشاره شد، در دستگاه معرفتى اسپينوزا، علم شهودى[١١٠] هيچ ارتباطى باشهود عرفانى ندارد، بلكه همان علم بىواسطهاى است كه ارسطوييان و دكارتيان آن رادر مقابل قياس و استقرا ـ كه علم باواسطه ناميده مىشوند ـ قرار دادهاند.[١١١] ولفسن دراينباره يادآور شده كه اسپينوزا اصطلاح «علم شهودى» را از دكارت گرفته و از آن دربرابر قياس و استقرا استفاده كرده است.[١١٢]
از مجموع آنچه تاكنون گفته شد، مىتوان دريافت كه نوع اول معرفت، معطوف بهشناخت اشياى جزئى است؛ امّا ذاتا ناتمام است. نوع دوم معرفت، ذاتا تامّ است؛ امّا ازدستيابى به ذات اشياى جزئى ناتوان است. در اين حال، قسم سوم معرفت ـ كه برترينكيفيت ادراك تلقّى مىشود ـ هم ذاتا تامّ است و هم اينكه اصولاً عهدهدار شناخت ذاتاشياى جزئى است.[١١٣] از اينرو، مىتوان درجات صعودى صدق را چنانكه ولفسن دراينباره تفطّن يافته است،[١١٤] با مَقسَم بسندگى معرفت، شامل اقسام زير دانست:
الف) معرفت غيرتام (ناقص)، شامل:
ـ معرفت نوع اول كه خود حاوى دو بخش است:
١. ادراك حسّى، تجربه حسّى، و تجربه مبهم؛
٢. مسموعات (شناخت ناشى از تواتر)، ادراك ناشى از شنيدن،[١١٥] و شناخت ناشى ازيك يا چند علامت.
ب) معرفت تام، شامل:
ـ معرفت نوع دوم كه خود شامل اقسام زير است:
١. تصوّرات بسيط؛
٢. مفاهيم مشترك؛
٣. استنتاجاتى كه يا ناشى از حركت از معلول به سوى علّت است و يا آنكه نتيجهقضاياى اثباتشده مىباشد؛
ـ معرفت نوع سوم كه يا از تعريف شىء مخلوق استنتاج مىشود يا اينكه از تعريف شىءغيرمخلوق نظير تصوّر خداوند و تصوّرات مرتبط با او نشئت مىگيرد.
اقسام تصوّرات درست
معرفتهاى نوع دوم و سوم در دستگاه معرفتى اسپينوزا، موجد اقسامى از تصوّراتدرست مىباشند كه اين اقسام مطابق آنچه اسپينوزا در كتاب اخلاق تصريح نموده است،عبارتاند از:[١١٦]
١. تمام تصوّراتى كه به خداوند ارتباط دارند (اين تصوّرات، از آن حيث كه با متصوَّرخويش مطابق هستند، درستاند)؛[١١٧]
٢. هر تصوّر مطلق (بسيط)، يعنى تام و كامل؛[١١٨]
٣. مفاهيم مشترك؛[١١٩]
٤. تصوّرات مستنتج از تصوّرات تام.[١٢٠]
گفتنى است كه مطابق نظام معرفتشناسى اسپينوزا، همه اقسام تصوّرات درست رادر نهايت مىتوان به قسم اول تحويل برد؛ چراكه در نظريه «شناخت»، فقط يك تصوّرحقيقى وجود دارد و آن، تصوّر عقل نامتناهى خداوند است. امّا اولاً اين تصوّرِ واحد،تصوّرى مركّب است و ثانيا ما انسانها نيز واجد بازتابهايى از آن هستيم؛ از اينرو،موارد پيشگفته را نيز مىتوان جزء اقسام تصوّرات درست به شمار آورد.
در باب مطابقت با واقع و صدق گزارهها
در مبحث صدق و مطابقت با واقع، اسپينوزا از مفهومى به نام «تصوّرات درست» يا همان«تصوّرات تام» بهره مىجويد. او تفاوتى مفهومى ميان اين دو تعبير قائل است؛ امّا از آنجاكه اين تعابير از وحدت مصداقى برخوردارند (و ما اين دو مفهوم را تنها با دو اعتبارمختلف ملاحظه مىكنيم)، مىتوانيم آنها را در معناى واحدى به كار ببريم. آنگاه كه ميانتصوّر و متصوَّر مطابقت برقرار باشد، اسپينوزا تصوّر را «تصوّر درست»[١٢١]مىنامد.[١٢٢] تصوّر تام[١٢٣] نيز همان تصوّر درست است؛ با اين تفاوت كه ديگر نسبتمطابقت آن با متصوَّر را لحاظ نمىكنيم و صرفا با ملاحظه خواص و علائم داخلى تصوّردرست، به آن نظر مىكنيم. اسپينوزا در بخش دوم كتاب اخلاق، در تعريف چهارم،مىنويسد: «مقصود من از تصوّر تام، تصوّرى است كه چون بنفسه و بدون در نظر گرفتنموضوع تصوّر اعتبار شود، همه خواص يا علامات داخلى يك تصوّر درست را دارا باشد.»
اسپينوزا خواص و علائم داخلى تصوّر تام را وضوح (بداهت)، تمايز، و سازگارىمىداند. وى تعريف دقيقى از دو اصطلاح «وضوح» و «تمايز» به دست نداده و گويا، بهمعناى دكارتى اين دو اصطلاح ملتزم بوده است. بر اين اساس، وضوح را بايد بداهتذاتى هر گزاره دانست. امّا در باب تمايز به مثابه علامت درونى تصوّر تام، دستكم، دومعنا را در دستگاه معرفتى اسپينوزا مىتوان براى آن محتمل دانست:[١٢٤] اول آنكه تمايزرا به معناى پرهيز از درهم آميختگى حقايق بديهى با قضايايى كه ظاهرا شبيه آنهاهستند، بدانيم (كه در اين معنا، تمايز ـ بيشتر ـ دستورالعملى جهت تحصيل تصوّراتاست تا علامتى درونى)؛ ديگر آنكه تصوّر متمايز را تصوّرى بدانيم كه يا خود تصوّرىبسيط شمرده شود يا از تركيب تصوّرات بسيط به دست آمده باشد. قسم اخير، از آنجا كهقرينهاى در رساله در اصلاح فاهمه دارد، از اهميت بيشترى برخوردار است.[١٢٥]
اسپينوزا معتقد است: تصوّرات درست، تصوّراتى هستند كه با متعلّقشان مطابقتدارند؛[١٢٦] امّا حكم به اين مطابقت بايد ناشى از شناخت باشد. بنابراين، اگر كسىمدّعى شود كه شىء «الف» وجود دارد، امّا نداند كه آن وجود دارد يا نه (حتى اگر «الف»وجود داشته باشد) تصوّرى نادرست دارد؛ اين فرد، تنها زمانى مىتواند تصوّر درستى ازشىء «الف» داشته باشد كه به يقين بداند كه آن وجود دارد.[١٢٧] بنابراين، اسپينوزا تأكيدمىكند كه «تصوّر درست داشتن، جز اين معنا نمىدهد كه ما چيزى را به طور كامل يا بهبهترين نحو ممكن بشناسيم.»[١٢٨] وى همچنين يادآور مىشود كه: اگر كسى تصوّرىدرست داشته باشد، مىداند كه تصوّرى درست دارد؛ بر اين اساس، «حقيقتْ ضابطهخود است.»[١٢٩] از اينرو، داشتن تصوّر مطابق با متصوَّر، به خودى خود، دليل بر آناست كه صاحب تصوّر، تصوّرى درست و مطابق با متعلّق تصوّر دارد. بدين ترتيب،«حقيقت»، هم ضابطه خود، و هم ضابطه تشخيص نادرستى است؛ همانند نور كه بهخود و تاريكى هويّت مىبخشد.[١٣٠]
در اين ميان، بايد توجه داشت كه مطابق نظام هستىشناسى اسپينوزا، جهان ما ازتجلّى دو صفت «فكر» و «بُعد» خداوند به وجود آمده است: علم مطلق خداوند،نخستين حالتى كه برمىگزيند، ادراك و اراده است؛ صفت بُعد خداوند نيز نخستينحالتى كه اختيار مىكند، حركت است. ادراك خداوند، هنگامى كه تعيّن مىپذيرد،معقولات را پديدار مىسازد و حالت حركت نيز هنگامى كه متعيّن مىشود، جسم را بهوجود مىآورد. بنابراين، اسپينوزا معتقد است كه آنچه از صفت فكر نامتناهى خداوندنشئت گرفته است، دقيقا متناظر با آن چيزى است كه از صفت بُعد خداوند ناشى شدهاست. از اينرو، «هرچه عينا ـ در عالم بُعد ـ از طبيعت نامتناهى خدا ناشى مىشود، بدوناستثنا، ارتساما با همان انتظام و اتّصال، در عالم فكر، از تصوّر خدا ناشى مىشود.»[١٣١]و اين امر به معناى مطابقت تصوّرات حقيقى با متصوَّرات آنهاست. بر اين اساس، هرتصوّرْ متصوَّرى است كه در عالم فكر بروز يافته است. امّا در اين ميان، مىتوان پرسيد كهكدام تصوّراتْ حقيقى هستند و اصولاً ما آدميان تا چه اندازه مىتوانيم از اين تصوّراتحقيقىِ مطابق با واقع بهرهمند باشيم؟
اسپينوزا از سويى معتقد است كه فقط يك تصوّر وجود دارد كه با متصوّر خود مطابقاست و آن، تصوّر عقل نامتناهى خداوند است؛ چراكه همه تصوّرات را در خود جاىداده است[١٣٢] و از اين حيث، با متصوّر خود مطابقت تام دارد. وى از سوى ديگر،معتقد است: تصوّرات نفس انسان، هنگامى كه ارتباط آنها با نفس (و نه با صفت فكرخداوند) اعتبار شود، واضح و متمايز نيستند[١٣٣] و بر اين اساس، غيرحقيقى تلقّىمىشوند. امّا آيا در اين صورت، ما مىتوانيم واجد تصوّرات حقيقى باشيم؟ پاسخ اسپينوزا اين است كه برخى از تصوّرات خداوند به نحو كامل در ما وجود دارند و از اينحيث، برخى از تصوّرات ما مىتوانند حقيقى باشند؛ گرچه برخى ديگر از تصوّرات ما،به دليل فقدان شناخت، ناقص خواهند بود.[١٣٤] بر اين اساس، علّت وقوع خطا درتصوّرات ما آن است كه ما واجد تصوّرات ناقص هستيم.
بر اين مبنا، شناخت ما از شىء هنگامى شناخت حقيقى محسوب مىشود كهخداوند (از آن حيث كه با صفت فكر خود در نفس انسان ظاهر شده و مقوّم آن است)ادراككننده آن شىء باشد و اين به معناى آن است كه «انسان از آن حيث كه چيزى رامىشناسد، خداست.»[١٣٥] اسپينوزا در اينباره تأكيد مىكند كه: «نفس از اين حيث كهچيزى را درست درك مىكند، جزئى از عقل بىنهايت خداست. بنابراين، درستىتصوّرات واضح و متمايز نفس همان اندازه ضرورى است كه درستى تصوّراتخدا.»[١٣٦] او در تبيين اين معنا بر آن است كه: «مفاهيم مشترك» به خوبى مىتوانند نحوهوقوع تصوّرات حقيقى را در نفس انسان توضيح بدهند. اين مفاهيم از آنجا كه در جزء وكل، و در ميان همه اشيا مشترك هستند، فقط به نحو تام تصوّر مىشوند.[١٣٧] بنابراين،تصوّر مفاهيم مشترك و يا تصوّرات مبتنى بر آن مفاهيم (از آنجا كه بروز صفت فكرخداوند در نفس انسان هستند و در واقع ادراك خداوند تلقّى مىشوند) حقيقى خواهندبود. در دستگاه معرفتى اسپينوزا، تصوّرات حقيقىْ يا مفاهيم مشترك هستند ياتصوّراتىاند كه در فرايندى استنتاجى، از مفاهيم مشترك به دست مىآيند. در واقع،مفاهيم مشترك عبارتاند از: مبادى استدلال و بديهيات نظام معرفتشناسى اسپينوزا.اينكه مفاهيم مشتركْ حقيقى و مطابق با واقع هستند، در وهله اول، به واسطه دارا بودنشرايط بداهت نيست؛ بلكه به موجب آن است كه اين مفاهيم ادراك خداوند از طريقنفس انسان به شمار مىروند.
گفتنى است كه دقتنظر اسپينوزا در مقوله درستى و يا نادرستى گزارهها معطوف به«شناخت» است، و نه «مطابقت».[١٣٨] موضوع اصلى مورد بحث او در تعريف درستى ويا نادرستى تصوّرات، شناخت و يا عدم شناخت است؛ بدين معنا كه داشتن تصوّرنادرست از شىء «الف» دقيقا موقوف به فقدان شناخت درباره آن است. البته، اين تصوّرشايد مطابق با واقع نيز باشد (يا آنكه اصولاً مابهازاى خارجى نداشته و صرفا مفهومىذهنى باشد)، امّا معيار درستى تصوّر ما درباره «الف» آن است كه «الف» متعلّق شناختما واقع شود؛ به نحوى كه اين شناخت به بهترين شكل ممكن تحقّق يابد. اسپينوزا دررساله در اصلاح فاهمه، يادآور مىشود كه انديشه يا تصوّر درست صرفا با معيار بيرونىصدق (مطابقت) از انديشه نادرست تمايز نمىيابد، بلكه با علائم درونى نيز مىتوانتصوّرات درست را از تصوّرات نادرست بازشناخت. وى معتقد است: اگر كارگرىمفهوم دقيقى از دستگاهى را در انديشهاش طراحى نمايد، اين تصوّرْ تصوّرى حقيقىاست؛ گرچه آن دستگاه مابهازاى خارجى نداشته باشد و هيچگاه نيز ساخته نشود.[١٣٩]بر اين اساس، از نظر اسپينوزا، غيرحقيقى بودن (نادرستى) صرفا اين است كه امرى رادرباره شيئى تصديق كنيم؛ حال آنكه آن امر در مفهومى كه از آن شىء در ذهنساختهايم، وجود نداشته باشد.[١٤٠] بنابراين، هنگامى كه مطابق اين سازوكارْ واجدتصوّرى نادرست هستيم، اين مسئله ـ در واقع ـ ناشى از نقص ادراك ماست كه ريشه درتصوّرات مغلوط و ناقص دارد.[١٤١] از اينرو، چنانكه ملاحظه مىشود، اسپينوزا در بابماهيت صدق عمدتا معطوف به شناخت و عوامل درونى صدق تصوّر است كه در برابرعامل بيرونى صدق ـ يعنى مطابقت ـ قرار دارد.
شايان ذكر است كه در نگاه اسپينوزا، تنها معرفتهاى نوع دوم و سوم بالضرورهدرست هستند[١٤٢] و اين دو نوع شناخت است كه به ما مىآموزد چگونه درست را ازنادرست بازشناسيم.[١٤٣] در اين ميان، شناخت نوع اول، هم منشأ نادرستى است و هماينكه هيچگاه نمىتواند ارتباطى با يك تصوّر تام برقرار نمايد و همواره مستلزم يكتصوّر غيرتام و نادرست است. البته، چنانكه پيشتر گفته شد، اين موضوع به معناىنادرست بودن همه ادراكات نوع اول نيست. اسپينوزا در رساله در اصلاح فاهمه، در باباينكه مطابقت صرف نمىتواند تصوّرى حقيقى به بار آورد، مىنويسد:
اگر كسى مثلاً بگويد كه پتروس وجود دارد و نداند كه پتروس وجود دارد، ولوپتروس حقيقتا وجود داشته باشد، اين انديشه ـ از آن جهت كه به او مربوط است غلط است و يا بهتر بگوييم: حقيقى نيست. اين قضيه «پتروس وجود دارد» فقط درخصوص كسى كه به يقين مىداند كه پتروس وجود دارد، حقيقى است.[١٤٤]
بنابراين، مىتوان گفت كه تلقّى اسپينوزا از معرفت تا حدود زيادى به نظريه كلاسيكمعرفت نزديك است؛ او مطابقت با واقع و شناخت (متناظر با «توجيه» در نظريهكلاسيك معرفت) را به عنوان دو مؤلّفه لازم معرفت حقيقى مورد بررسى قرار دادهاست. امّا آنچه نظريه شناخت اسپينوزا را از نظريه كلاسيك معرفت متمايز مىسازد ايناست كه اسپينوزا برخلاف مدافعان نظريه كلاسيك معرفت، صرف توجيه و ارائه دليل رادر كنار يك باور صادق، موجد معرفت نمىداند؛ بلكه چنانكه ملاحظه شد، از معرفتيقينى فاعل شناسا سخن مىگويد كه مقولهاى فراتر از توجيه است. از اين حيث، نظريهشناخت وى را مىتوان مصون از «پادنمونههاى گتيهاى»[١٤٥] دانست؛ چراكه معرفتيقينى و حقيقىِ فاعل شناسا در دستگاه معرفتى اسپينوزا، معرفتى است كه از طريقشناختهاى نوع دوم و سوم حاصل مىآيد و از اين حيث، بالضروره، درست است.پس، در صورتى كه ما مدّعاى اسپينوزا را درباره ضرورت درستى معرفتهاى نوع دوم وسوم پذيرفته باشيم، ديگر پادنمونههاى گتيهاى منتقدان نظريه كلاسيك معرفتْ شاملنظريه شناخت او نخواهد بود.
نظريه شناخت اسپينوزا از منظرى ديگر با نظريه انسجام[١٤٦] (هماهنگى) درمعرفتشناسى معاصر قرابت دارد. انسجامگرايان معتقدند: در بررسى صدق تصوّرات،كلّ يك مجموعه نظاممند تصوّرات را بايد به مثابه تصوّرى واحد مورد بررسى قرار داد؛ضمن اينكه هر تصوّر را بايد صرفا جزء ناتمامى از آن كل تلقّى نمود. مطابق اين ديدگاه،صدق يك گزاره به معناى هماهنگى آن با نظامى از گزارههاى ديگر است. اينهماهنگى، نوعى وابستگى متقابل يا استلزام دوسويه قضايا در مجموعه نظاممندى ازباورها و قضاياست. مطابق نظريه انسجام، در بررسى صدق يك گزاره بايد بررسى نمودكه آيا گزاره موردنظر، بخشى از ساختمان واقعيت به مثابه يك كل منسجم هست يانه؟[١٤٧] اسپينوزا نيز چنانكه پيشتر اشاره شد، معتقد بود: تنها يك تصوّر حقيقى وجوددارد (و آن تصوّر عقل نامتناهى خداوند است) كه اجزايى از آن (مفاهيم مشترك) دراختيار ما انسانها قرار گرفته است تا از اين طريق، ما نيز بتوانيم به نحو استنتاجى واجدتصوّرات حقيقى باشيم. بنابراين، تصوّر حقيقى، تصوّرى مركّب است و تمام حقايق بهعنوان اجزاى يك نظام استنتاجى با يكديگر ارتباط متقابل دارند. و اينْ وجه اشتراكنظريه انسجام و نظريه شناخت اسپينوزاست. در واقع، معيار سازگارى براى صدق،ضرورت منطقى مابعدالطبيعه اسپينوزاست.[١٤٨] بر اين اساس، حقيقى بودن يك تصوّر مستلزممندرج بودن آن در نظام منسجم تصوّر حقيقى خداوند و تلائم با اجزاى مختلف آن است.
در اين ميان، بايد توجه داشت كه وجودِ صرف يك تصوّر واحد به معناى وجود يكحقيقت واحد نيست؛ چراكه تصوّر واحد حقيقى، كه تصوّر عقل نامتناهى خداوند است،تصوّرى مركّب است و بالمآل بيش از يك تصوّر حقيقى مىتواند وجود داشته باشد (بااين وصف كه اين تصوّرات در واقع بخشهايى از تصوّر حقيقى هستند.) به عبارتدقيقتر، بايد گفت: حقايقى كه در دسترس ما انسانها قرار دارند، بخشهايى از تنهاتصوّر حقيقى موجود مىباشند. امّا اينجا دقيقا جايى است كه بايد برمبناى نظريهانسجام، ميان آنچه اسپينوزا مىگويد و آنچه مىبايست بگويد، تفاوت قائل شد. اسپينوزاهرگز از تصوّرات انسانى به عنوان بخشهايى از تصوّر حقيقى سخن نمىگويد؛ بلكه اواز تصوّرات حقيقى (و نه تصوّر حقيقى) موجود در خداوند ياد مىكند[١٤٩] و علاوه براين، آنها را مركّب نيز مىداند.[١٥٠] از اين منظر، نظريه شناخت اسپينوزا با نظريه انسجاممتفاوت خواهد بود.[١٥١] از سوى ديگر، چنانكه گفته آمد، اسپينوزا از مطابقت با واقع(به عنوان معيار بيرونى صدق) و وضوح و تمايز (به عنوان معيارهاى درونى تصوّرحقيقى صادق) در نظريه شناخت خود بهره مىجويد و اين مواضع بيشتر به نظريهكلاسيك معرفت نزديك، و به كلّى با نظرگاه انسجامگرايان متفاوت است.
اينكه اسپينوزا رابطه ميان صفت «فكر» و
«بُعد» خداوند را چنان ترسيم مىكند كه تنهايك تصوّر حقيقى مىتواند وجود
داشته باشد، برخى را بر آن داشته است تا نظريه اسپينوزا در باب حقيقت را متمايل به نظريه اصلاحشده انسجام از نوع ايدهآليستى آن
تلقّى نمايند.[١٥٢] امّا بايد توجه داشت كه اسپينوزا برخلاف
ايدهآليستهاى انسجامگرا،از مطابقت ذهن و عين سخن مىگويد. وى با استناد
به مفاهيم مشترك، انسانها را واجدتصوّرات متعدد حقيقى مبتنى بر اين
مفاهيم مىداند و از اين حيث، به كلّى، از نظريهانسجام متمايز مىشود؛ زيرا
بيشتر قرائتهاى نظريه انسجام، فارغ از مطابقت با واقع،تنها ملاك توجيه
باور را هماهنگى آن با دستگاهى از باورهاى از پيش پذيرفتهشده مىدانند.[١٥٣]
علاوه بر اين، اسپينوزا قائل به نظام معرفتى خدشهناپذيرى است كه با اتّكا به تعاريفو اصول متعارفه دستگاه فلسفى وى و مبادى بديهى استدلال (مفاهيم مشترك)، درفرايندى استنتاجى، نتايجى كاملاً درست و حقيقى را به بار مىآورد. اگر اين روندچنانكه اسپينوزا آن را توصيه مىكند طى شود، ذهن هرگز نمىتواند در اين ميان رهزنىكند و مطابقت با واقع را متأثر سازد؛ البته اين مدّعا هرگز مورد قبول ايدهآليستها نيست.بنابراين بايد گفت: گرچه برخى از جنبههاى نظريه شناخت اسپينوزا به مدّعاىايدهآليستهاى انسجامگرا شبيه است؛ امّا در نهايت، به هيچ روى، با آن همپوشانى كاملندارد؛ و افتراقات قابلتوجهى را ميان اين دو نظريه مىتوان بررسى نمود.
نتيجهگيرى
بدون ترديد، نظريه شناخت اسپينوزا را بايد در زمره نظريات عينيتگراى حوزهمعرفتشناسى به شمار آورد. اسپينوزا با تصويرى كه از درجات صعودى صدق ارائهمىدهد، در پى احصاى تمام و كمال معرفتهاى بشرى است و از اين حيث كه بر اساسنظرگاه هستىشناختى خود ـ و به طور خاص، نظريه وحدت جوهر ـ قائل به فطرياتبديهى عقلى مىباشد، و مَقسم اقسام معرفت در نظريه شناخت او، دائر مدار تبيينعقلانى است. بر اين اساس، مىتوان او را فيلسوف عقلگراى متصلّبى دانست. از اينرو،در ميان درجات صعودى صدق، معرفت شهودى نيز كه برترين قسم شناخت است، ومعرفتى خطاناپذير و بالضروره درست تلقّى مىشود، صرفا از ممارست و مداومت درمعرفتهاى استدلالى حاصل مىآيد. مطابق اين مبنا، مىتوان گفت: در نظرگاه اسپينوزا،شناخت تام ذات اشيا ـ در نهايت ـ مبتنى بر يك فهم عقلانى است كه قانونى را درمصداقى معيّن ادراك مىكند.
اسپينوزا در بحث از معيارهاى صدق يك گزاره، با اشاره به معيارهاى بيرونى ودرونى، از «مطابقت با واقع» به عنوان معيار بيرونى و از «وضوح» (بداهت)، «تمايز»، و«سازگارى» به عنوان معيارهاى درونى صدق يك گزاره نام مىبرد. در موضوع مطابقت باواقع، نوآورى اسپينوزا در اِعمال شرط «معرفت حقيقى» باعث شده تا نظريه شناخت اواز «نقدهاى گتيهاى»، كه تعريف معرفت را در نظريه كلاسيك شناختْ هدف قرار دادهاست، مصون بماند. بر اين اساس، گزاره مطابق با واقع، هنگامى معرفتبخش خواهدبود كه فاعل شناسا به نحوى حقيقى و يقينى از اين مطابقت آگاه باشد و اين معرفتحقيقى و يقينى مىبايست صرفا از طريق معرفتهاى نوع دوم و سوم، كه بالضرورهدرست هستند، حاصل آمده باشد. از اينرو، نظريه شناخت اسپينوزا از نقدهايى كه بهتعريف سهجزئى معرفت (باور صادق موجّه) توسط معرفتشناسانى نظير گتيه، چيزوم،سوسا، و لرر وارد شده است، در امان مىماند. بنابراين، نظريه شناخت اسپينوزا ـ به رغممشابهت فراوان با نظريه كلاسيك معرفت ـ از ضعفهاى آن مبرّاست. امّا از سوى ديگر، اسپينوزا قائل به نظام استنتاج هرمى است و اعتقاد دارد كه همه اجزاى اين نظاممىبايست در تلائم و هماهنگى با يكديگر قرار داشته باشند. علاوه بر اين، وى بر آناست كه تنها تصوّر حقيقى موجود، تصوّر جامع و حقيقى خداوند است. بر اساس اين دوقرينه، نظريه شناخت اسپينوزا مشابه نظريه انسجامگرايان به نظر خواهد رسيد؛ امّا بايدتوجه داشت كه اسپينوزا علاوه بر اين دو قرينه، بر مطابقت با واقع نيز پاى مىفشرد و ازبداهت نيز به عنوان معيار درونى ديگرى براى تحقّق صدق تصوّرات بهره مىبرد و از اينحيث، از نظريه شناخت انسجامگرايان فاصله مىگيرد.
··· منابع
ـ اسپينوزا، باروخ، اخلاق، ترجمه محسن جهانگيرى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، ١٣٧٦.
ـ ـــــ ، رساله در اصلاح فاهمه، ترجمه اسماعيل سعادت، تهران، مركز نشر دانشگاهى، ١٣٧٤.
ـ استراترن، پل، آشنايى با اسپينوزا، ترجمه شهرام حمزهاى، تهران، مركز، ١٣٧٩.
ـ پاركينسن، جورج هنرى ردكليف، عقل و تجربه از نظر اسپينوزا، ترجمه محمّدعلى عبداللهى، قم، بوستانكتاب، ١٣٨١.
ـ پاركينسن، جورج هنرى ردكليف، نظريه شناخت اسپينوزا، ترجمه مسعود سيف، تهران، علمى و فرهنگى،١٣٨٦.
ـ جهانگيرى، محسن، «اقسام علم و مسائل مربوط به آن از نظر اسپينوزا»، در: مجموعه مقالات (بيست مقاله)،تهران، حكمت، ١٣٨٣.
- فتحىزاده، مرتضى، جستارهايى در معرفتشناسى معاصر، قم، كتاب طه، ١٣٨٤.
ـ فروغى، محمّدعلى، سير حكمت در اروپا، تهران، هرمس، ١٣٨٣.
ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه غلامرضا اعوانى، تهران، علمى و فرهنگى، ١٣٨٦.
ـ ياسپرس، كارل، اسپينوزا، فلسفه، الهيات و سياست، ترجمه محمّدحسن لطفى، تهران، طرح نو، ١٣٧٥.
- Joachim, Harold H., A Study of the Ethics of Spinoza, Oxford, Clarendon Press, ١٩٠١.
- Lloyd, Genevieve, Routledge Philosophy Guidebook to Spinoza and the Ethics, Londen andNewYork, Routledge, ١٩٩٦.
- Pollock, Fredrick, Spinoza: His Life and Philosophy, Londen, Duckworth, ١٨٩٩.
- Rescher, C.f. N., The Coherence Theory of Truth, Oxford, Clarendon, ١٩٧٣.
- Spinoza, Baruch, Complete Works, Translated by Samuel Shirley, Edited by Michael L. Morgan,Hackett Publishing Compony, ٢٠٠٢.
- ----- , Spinoza's Short Treaties on God, Man, and His Well-being, Tr. and ed. withan Introdutionby A. Wolf, Cambridge University Press, ١٩٠٥.
- Wolfson, Harry Astryn, The Philosopy of Spinoza, Harvard University Press, ١٩٥٤.
··· پىنوشتها
* دانشجوى كارشناسى ارشد دينشناسى، دانشگاه اديان و مذاهب. [email protected]
** استاديار گروه فلسفه، دانشگاه امام صادق عليهالسلام. دريافت: ١٢/٧/٨٨ ـ پذيرش: ١١/٩/٨٨.
[١]ـ ر.ك: جورج هنرى ردكليف پاركينسن، عقل و تجربه از نظر اسپينوزا، ترجمه محمّدعلى عبداللهى، ص ٢٠٧ـ٢٠٩ / پل استراترن، آشنايى با اسپينوزا، ترجمه شهرام حمزهاى، ص ٦٠ـ٦٣ / كارل ياسپرس، اسپينوزا، فلسفه، الهيات و سياست، ترجمه محمّدحسن لطفى، ص ١٣٠ـ١٣٢.
[٢]١. Mode.
[٣]١. Fredrick Pollock, Spinoza: His Life and Philosophy, p. ٨١.
[٤]ـ اينْ معناى آزادى در نگاه اسپينوزاست. او آزادى به معناى متعارف آن را درباره انسانها ناممكن مىدانست و معتقد بود: انسانها از آنجا كه از علل قصدهاى خويش آگاهى ندارند، توهّم اختيار مىكنند؛ حال آنكه در واقع چنين نيست و موجودات جز همانطور كه ذاتا هستند، نمىتوانند باشند. ر.ك: باروخ اسپينوزا، اخلاق، ترجمه محسن جهانگيرى، بخش دوم، قضيه ٣٥؛ تبصره و نيز ر.ك: Genevieve Lloyd, Routledge Philosophy Guidebook to Spinoza and the Ethics, p. ٧١-٩٨.
[٥]ـ ر.ك: كارل ياسپرس، اسپينوزا، فلسفه، الهيات و سياست، ص ١٠١و١٠٢.
[٦]١. Ethics.
[٧]٢. On The Improvement of the Understanding.
[٨]٣. Short Treaties on God, Man, and his Well-being.
[٩]ـ در يك بررسى كامل و دقيق، بايد برخى از نامههاى اسپينوزا و بخشهاى كوتاهى از رساله الهيات او را نيز به اين مجموعه افزود.
[١٠]ـ جورج پاركينسن، نظريه شناخت اسپينوزا، ترجمه مسعود سيف، مقدّمه، ص ٥.
[١١]١. Harry Astryn Wolfson, The Philosopy of Spinoza, v. ٢.
[١٢]٢. Harold H. Joachim, A Study of the Ethics of Spinoza, p. ١٨٥-٦٤١.
[١٣]ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه غلامرضا اعوانى، ج ٤، ص ٢٩١.
[١٤]ـ باروخ اسپينوزا، اخلاق، بخش دوم، قضيه ١٤.
[١٥]ـ همان، قضيه ٤٤، برهان.
[١٦]ـ همان، قضيه ٤٤.
[١٧]ـ همان، نتيجه ٢، برهان.
[١٨]ـ همان، قضيه ٤٧.
[١٩]١. Harold, H. Joachim, A Study of the Ethics of Spinoza, p. ٣٠٥&٣٠٦.
[٢٠]ـ اسپينوزا در اينباره تصريح مىكند: «اين نوع علم علم شهودى از تصوّر تامّ ماهيت بالفعل بعضى از صفات خاصّ خدا نشئت مىگيرد و به شناخت تامّ ذات اشيا منتهى مىشود.» (باروخ اسپينوزا، اخلاق، بخش دوم، قضيه ٤٠، تبصره ٢.)
[٢١]ـ جورج پاركينسن، عقل و تجربه از نظر اسپينوزا، ص ٩٠.
[٢٢]ـ باروخ اسپينوزا، اخلاق، بخش دوم، تعريف سوم.
[٢٣]ـ همان، شرح تعريف سوم، نيز ر.ك:
Harold H. Joachim, A Study of the Ethics of Spinoza, p. ١٤٧.
[٢٤]ـ باروخ اسپينوزا، اخلاق، بخش اول، تعاريف، تعريف ٣.
[٢٥]ـ همان، بخش ١، قضيه ٥.
[٢٦]ـ همان، بخش ٢، قضيه ٣٤.
[٢٧]ـ جورج پاركينسن، عقل و تجربه از نظر اسپينوزا، ص ١٨٢.
[٢٨]١. Harold H. Joachim, A Study of the Ethics of Spinoza, p. ٩.
[٢٩]ـ جورج پاركينسن، عقل و تجربه از نظر اسپينوزا، ص ١٨٢.
[٣٠]ـ باروخ اسپينوزا، اخلاق، بخش دوم، قضيه ٤٥.
[٣١]ـ باروخ اسپينوزا، رساله در اصلاح فاهمه، بند ١٨ـ٢٢، ص ٢٢ـ٢٥.
[٣٢]١. Baruch Spinoza, Spinoza's Short Treaties on God, Man, and His Well-being, p. ٦٨.
[٣٣]ـ البته بايد توجه داشت كه امروزه ديگر نمىتوان پذيرفت كه برخى از معرفتها همواره از اين سنخ باقى خواهند ماند. ممكن است اين قبيل معرفتها براى برخى از افراد به معرفتهاى تجربى واضح بدل شوند؛ براى نمونه، معرفت در مورد زمان تولّد، و اينكه چه كسانى پدر و مادر ما هستند. امروزه سير قهقرايى در فرايند هيپنوتيزم، مىتواند به آسانى اين سنخ از معرفتهاى مسموع را به ساحت حافظه خودآگاه فرد بازگرداند.
[٣٤]ـ باروخ اسپينوزا، اخلاق، بخش دوم، قضيه ٢٦.
[٣٥]ـ همان، قضيه ٢٨.
[٣٦]ـ همان، قضيه ٢٩.
[٣٧]ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج ٤، ص ٢٩٣.
[٣٨]ـ باروخ اسپينوزا، رساله در اصلاح فاهمه، بند ١٩، ص ٢٣.
[٣٩]ـ اسپينوزا صور خيالى را احوالى از بدن مىداند كه تصوّرات آنها اشياى خارجى را مانند اشياى حاضر مىنماياند. هنگامى كه نفسْ اجسام را به اين ترتيب در نظر مىآورد، در واقع به تخيّل پرداخته است. ر.ك: باروخ اسپينوزا، اخلاق، بخش دوم، قضيه ١٧. بايد توجه داشت كه اسپينوزا صور خيالى را برخلاف معناى متداول، تصاوير ذهنى نمىداند؛ بلكه آنها را احوال بدنى و طبيعى تلقّى مىنمايد (ر.ك: همو، رساله در اصلاح فاهمه، ص ١٠٠، يادداشت محسن جهانگيرى).
[٤٠]ـ همو، اخلاق، بخش دوم، قضيه ٤٠.
[٤١]ـ همو، رساله در اصلاح فاهمه، بند ٢٠، ص ٢٤.
[٤٢]ـ همو، اخلاق، بخش دوم، قضيه ٣٥.
[٤٣]ـ همان.
[٤٤]ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج ٤، ص ٢٩٥.
[٤٥]ـ باروخ اسپينوزا، اخلاق، بخش دوم، قضيه ٤١.
[٤٦]١. Criteria.
[٤٧] ٢. Harry Astryn Wolfson, The Philosopy of Spinoza, p. ١٥٢.اسپينوزا، همچنين در قضيه ٤١ از بخش دوم كتاب اخلاق تصريح مىكند كه: «شناخت نوع دوم و سوم است كهبه ما مىآموزد چگونه درست را از نادرست تميز دهيم، نه شناخت نوع اول». بر اين اساس، مىتوان نتيجه گرفت كه اين دو محك مىتوانند به تشخيص بروندادهاى احيانا درست قسم اول معرفت نيز بينجامند.
[٤٨]٣. Imagination.
[٤٩]ـ جورج پاركينسن، نظريه شناخت اسپينوزا، ص ١٣٠.
[٥٠]ـ باروخ اسپينوزا، اخلاق، قضيه ٤٠، تبصره ٢.
[٥١]ـ از مثالهايى كه اسپينوزا درباره شناخت ناشى از تجربه مبهم در رساله در اصلاح فاهمه ذكر مىكند، مىتوان دريافت كه او علاوه بر ادراك حسّى، معرفتهاى ناشى از استقرا را نيز معرفت ناشى از تجربه مبهم تلقّى مىنمايد؛ نظير اينكه انسان با ديدن مرگ ساير انسانها معتقد باشد كه روزى خواهد مرد و يا اينكه معتقد باشد كه روغن قابليت اشتعال دارد و آبْ قابليت خاموش كردن آتش. در همه اين موارد، فرد از طريق استقرا و با شيوهاى انتزاعى نسبت به حقايق خارجى معرفت دارد؛ امّا به رغم داشتن اين سطح از ادراك، مادامى كه به معرفت نوع دوم و سوم دست نيافته است، فاقد قدرت تبيين علل اين واقعيتهاست. ر.ك: باروخ اسپينوزا، رساله در اصلاح فاهمه، ص ٢٤. اسپينوزا در رساله مختصر نيز بر يقينبخش نبودن استدلال استقرايى، كه طى آن با مشاهده تعداد محدودى از رويدادها حكم كلّى صادر مىشود، پاى مىفشرد: Baruch Spinoza, Spinoza's Short Treaties on God, Man, and His Well-being, p. ٦٨.
[٥٢]٤. Confused.
[٥٣]٥. Inconstant.
[٥٤]ـ جورج پاركينسن، عقل و تجربه از نظر اسپينوزا، ص ١٨٦ـ١٩٥/ باروخ اسپينوزا، اخلاق، بخشدوم،قضيه٢٨.
[٥٥]ـ اين موارد را پاركينسن از ميان آثار اسپينوزا استنباط و استخراج نموده است؛ پس احصاى اين موارد ازاسپينوزا نيست. جورج پاركينسن، نظريه شناخت اسپينوزا، ص ١٣٠ـ١٤٠.
[٥٦]ـ در نگاه اسپينوزا، استقرا همواره مبتنى بر تعداد محدودى از نمونههاست؛ و از اينرو، ممكن است بانمونههايى كه شخص با آنها مواجهه نيافته تناقض داشته باشد. از اين حيث، استقرا نمىتواند حقايق ضرورى را عرضه كند و لاجرم مفيد شناخت نيست؛ بلكه در زمره اقسام تخيّل قرار مىگيرد. اين مطلب را مىتوان از فحواى قضيه ٢٩ بخش دوم كتاب اخلاق دريافت.
[٥٧]ـ اسپينوزا معتقد است: اين مفاهيم مستلزم مركّب بودن طبيعت از اجزاى واقعى هستند؛ حال آنكه در حقيقت، جوهر واحد است و فقط مركّب به نظر مىرسد. بر اين اساس، زمان و مقدار به ترتيب ديموميت و كمّيت را متعيّن مىسازند و هنگامى كه ما حالات جوهر را جداى از آن تلقّى مىكنيم و اين حالات را طبقهبندى مىنماييم تا بهتر بتوانيم آنها را تخيّل كنيم، آنگاه عدد پديد مىآيد. بنابراين، زمان، مقدار، و عدد ـ همگى ـ حالات قوّه تخيّل هستند (جورج پاركينسن، نظريه شناخت اسپينوزا، ص ١٤٣و١٤٤).
[٥٨]١. Baruch Spinoza, Complete Works, Letters, Letter ١٠, p. ٧٨٣.
[٥٩]٢. Ibid, Letter ٤, p. ٧٦٦&٧٦٧. البته، مثال از نگارنده است.
[٦٠]ـ جورج پاركينسن، نظريه شناخت اسپينوزا، ص ١٤٧و١٤٨.
[٦١]ـ باروخ اسپينوزا، اخلاق، بخش دوم، قضيه ٤٤، نتيجه ٢، برهان.
[٦٢]ـ جورج پاركينسن، نظريه شناخت اسپينوزا، ص ١٤٨ـ١٥١.
[٦٣]١. Knowledge That.
[٦٤]٢. Knowledge Why.
[٦٥]ـ جورج پاركينسن، عقل و تجربه از نظر اسپينوزا، ص ٢٠٣.
[٦٦]ـ باروخ اسپينوزا، اخلاق، بخش دوم، قضيه ٤٠، تبصره ٢.
[٦٧]ـ جورج پاركينسن، عقل و تجربه از نظر اسپينوزا، ص ١٦١.
[٦٨]ـ باروخ اسپينوزا، اخلاق، بخش دوم، قضيه ٢٣٧.
[٦٩]ـ همان، نتيجه قضيه ٣٨.
[٧٠]ـ باروخ اسپينوزا، اخلاق، ص ١١٤، يادداشتهاى محسن جهانگيرى.
[٧١]ـ همان، قضيه ٣٧.
[٧٢]ـ جورج پاركينسن، عقل و تجربه از نظر اسپينوزا، ص ١٦٢.
[٧٣]ـ باروخ اسپينوزا، اخلاق، بخش دوم، قضيه ٤٠، تبصره ١.
[٧٤]١. nominalism.
[٧٥]ـ محمّدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، ص ٢٩٨.
[٧٦]ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج ٤، ص ٢٩٦.
[٧٧]ـ باروخ اسپينوزا، اخلاق، بخش دوم، قضيه ٤١.
[٧٨]ـ همان، تعريف ٤.
[٧٩]ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج ٤، ص ٢٩٧.
[٨٠]ـ همان.
[٨١]ـ همان.
[٨٢]١. Baruch Spinoza, Spinoza's Short Treaties on God, Man, and His Well-being, p. ٧٥.
[٨٣]٢. Ibid, p. ٧٣.
[٨٤]ـ ر.ك: باروخ اسپينوزا، اخلاق، بخش ٥، قضيه ٢٠.
[٨٥]ـ ر.ك: جورج پاركينسن، عقل و تجربه از نظر اسپينوزا، ص ١٧٢و١٧٣.
[٨٦]٣. Baruch Spinoza, Spinoza's Short Treaties on God, Man, and His Well-being, p. ٧٥.
[٨٧]٤. Genevieve Lloyd, Routledge Philosophy Guidebook to Spinoza and the Ethics, p. ١٠٧.
[٨٨]ـ باروخ اسپينوزا، اخلاق، بخش ٢، قضيه ٤٠، تبصره ٢.
[٨٩]ـ همان، قضيه ٤١.
[٩٠]ـ همان، بخش ٥، قضيه ٣١.
[٩١]ـ همان، قضيه ٣٦.
[٩٢]ـ همان.
[٩٣]ـ باروخ اسپينوزا، رساله در اصلاح فاهمه، بند ٢٢، ص ٢٥.
[٩٤]ـ همو، اخلاق، بخش ٥، قضيه ٢٥.
[٩٥]ـ همان، قضيه ٢٥، برهان.
[٩٦]ـ همان، قضيه ٢٧.
[٩٧]ـ همان، قضيه ٢٨.
[٩٨]ـ همان، قضيه ٣٢.
[٩٩]ـ همان، نتيجه. بايد توجه داشت كه كمال خداوند در جهانبينى اسپينوزا، چنانكه ارسطوييان معتقدند، منوط به معرفت نيست؛ بلكه اين كمال ناشى از عشق خداوند است. همين عشق است كه خداوند را در صورت مخلوقات متعيّن ساخته و از اينرو، ميزان كمال هريك از مخلوقات و البته غايت وجودى ايشان موقوف به ميزان بهرهمندى آنان از اين عشق است. ر.ك: Fredrick Pollock, Spinoza: His Life and Philosophy, p. ٩٠.
[١٠٠]ـ باروخ اسپينوزا، اخلاق، بخش دوم، قضيه ٤٠، تبصره ٢.
[١٠١]ـ جورج پاركينسن، عقل و تجربه از نظر اسپينوزا، ص ٢٠٥.
[١٠٢]ـ باروخ اسپينوزا، رساله در اصلاح فاهمه، بند ١٩، ص ٢٣.
[١٠٣]١. Baruch Spinoza, Spinoza's Short Treaties on God, Man, and His Well-being, p. ٧٦.
[١٠٤]ـ باروخ اسپينوزا، رساله در اصلاح فاهمه، بند ٩٥، ص ٦٢و٦٣.
[١٠٥]ـ همان، بند ٩٦، ص ٦٣.
[١٠٦]ـ همان.
[١٠٧]ـ همان، بند ٩٧، ص ٦٤.
[١٠٨]ـ همان، بند ٩٨، ص ٦٤.
[١٠٩]ـ باروخ اسپينوزا، اخلاق، بخش پنجم، قضيه ٢٤.
[١١٠]١. Intuitive Science.
[١١١]ـ همان، ص ١٢٠، پاورقى ١٥١، يادداشتهاى محسن جهانگيرى / فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ج ٤، ص ٢٩٩.
[١١٢]٢. Harry Astryn Wolfson, The Philasopy of Spinoza, v. ٢, p. ١٤٨.
[١١٣]٣. Genevieve Lloyd, Routledge Philosophy GuideBook to Spinoza and the Ethics, p. ٦٦.
[١١٤]٤. Harry Astryn Wolfson, The Philasopy of Spinoza, v. ٢, p. ١٦٣.
[١١٥]ـ ولفسن معتقد است: شناخت ناشى از مسموعات Hearsay و ادراك ناشى از شنيدن (Hearing) در دستگاه معرفتى اسپينوزا معادل «سنّت» (Tradition) در آموزههاى يهودى است. وى به ويژه تصريح مىكند كه يكى از واژههاى معادل سنّت در زبان عبرى، به معناى استماع (Hearing) است.
Harry Astryn Wolfson, The Philasopy of Spinoza, v. ٢, p. ١٣٦.
در همين تقسيمبندى، مىتوان بسترسازى اسپينوزا را براى هدف قرار دادن منتقدانه برخى آموزههاى دينى ـ به ويژه در يهوديت ـ ملاحظه نمود.
[١١٦]ـ اين اقسام در قضاياى ٣٢ تا ٤٠ بخش دوم كتاب اخلاق ذكر شدهاند. امّا بايد توجه داشت كه اسپينوزا هرگز اقسام تصوّرات حقيقى را به صورت نظاممند، در آنچه در اين قضايا بيان شده، منحصر ندانسته است؛ بلكه او صرفا در اين بخش، در باب برخى تصوّرات، حكم به درستى نموده است. از اينرو، طبقهبندى ذكرشده از وى نيست.
[١١٧]ـ باروخ اسپينوزا، اخلاق، بخش دوم، قضيه ٣٢.
[١١٨]ـ همان، قضيه ٣٤.
[١١٩]ـ همان، قضيه ٣٨.
[١٢٠]ـ همان، قضيه ٤٠.
[١٢١]١. True idea.
[١٢٢]ـ همان، بخش ١، اصل متعارف ٦.
[١٢٣]٢. Adequate idea.
[١٢٤]ـ جورج پاركينسن، نظريه شناخت اسپينوزا، ص ١٢٤.
[١٢٥]ـ اسپينوزا در بخشى از اين رساله، بدون آنكه تفكيكى ميان وضوح و تمايز قائل شود، ويژگىاى براى تصوّرات واضح و متمايز برمىشمرد كه با توجه به معناى وضوح بداهت ذاتى، مىتوان به معناى اشاره شده در باب تمايز، دست يافت. اسپينوزا در اينباره مىنويسد: «تصوّراتى كه روشن و متمايز است هرگز ممكن نيست خطا باشد؛ زيرا تصوّرات چيزهايى كه آنها را روشن و متمايز ادراك مىكنيم يا مطلقا بسيط است يا مركّب از تصوّرات كاملاً بسيط، يعنى مستنتج از تصوّرات كاملاً بسيط است.» (باروخ اسپينوزا، رساله در اصلاح فاهمه، بند ٦٨، ص ٤٨و٤٩).
[١٢٦]ـ همو، اخلاق، بخش اول، اصل متعارف ٦.
[١٢٧]ـ ر.ك: همو، رساله در اصلاح فاهمه، بند ٦٩، ص ٤٩.
[١٢٨]ـ همو، اخلاق، بخش دوم، قضيه ٤٣.
[١٢٩]ـ همان.
[١٣٠]١. Harold H. Joachim, A Study of the Ethics of Spinoza, p. ١٤٩.
[١٣١]ـ باروخ اسپينوزا، اخلاق، بخش دوم، قضيه ٧، نتيجه.
[١٣٢]ـ «در خدا بالضروره تصوّرى از ذات خود و از همه اشيايى كه ضرورتا از او ناشى مىشوند، موجود است» ر.ك: همان، قضيه ٣؛ نيز ر.ك: Harold H. Joachim, A Study of The Ethics of Spinoza, p. ١٤٨.
[١٣٣]ـ همان، قضيه ٢٨.
[١٣٤]ـ جورج پاركينسن، نظريه شناخت اسپينوزا، ص ١١٢.
[١٣٥]ـ همان، ص ١١٨.
[١٣٦]ـ باروخ اسپينوزا، اخلاق، بخش دوم، قضيه ٤٣.
[١٣٧]ـ همان، قضيه ٣٨.
[١٣٨]ـ همان، قضيه ٣٥، ص ١١٢.
[١٣٩]ـ باروخ اسپينوزا، رساله در اصلاح فاهمه، بند ٦٩، ص ٤٩.
[١٤٠]ـ همان، بند ٧٢، ص ٥١.
[١٤١]ـ همان، بند ٧٣، ص ٥١.
[١٤٢]ـ باروخ اسپينوزا، اخلاق، بخش دوم، قضيه ٤١.
[١٤٣]ـ همان، قضيه ٤٢.
[١٤٤]ـ باروخ اسپينوزا، رساله در اصلاح فاهمه، بند ٦٩، ص ٤٩.
[١٤٥]ـ Gettiers counter examples؛ براى پرهيز از تطويل اين نوشتار، نگارنده ناچار است اطلاعات خواننده را در باب نقد اثرگذارى كه ادموند گتيه ـ فيلسوف و معرفتشناس آمريكايى ـ در سال ١٩٦٣م. درباره نظريه كلاسيك معرفت تعريف سه جزئى معرفت نوشته است، مفروض بينگارد. علاقهمندان براى فهم دقيق موضوع، مىتوانند به كتابهايى درباره جريانهاى معرفتشناسى معاصر مراجعه نمايند.
[١٤٦]ـ Coherence Theory؛ هماهنگى به مثابه نظريهاى درباره صدق و نيز به منزله نظريهاى در باب توجيه، در نيمه دوم قرن نوزدهم و ربع اول قرن بيستم، توجه بسيارى از فيلسوفان به ويژه ايدهآليستها و نيز پوزيتيويستهاى منطقى را به خود جلب كرد. خاستگاه اين نظريه در ايدهآليسم فلسفى قرن نوزدهم فراهم شد و فيلسوفان بنامى همچون فرانسيس برادلى، برنارد بوزانكه، و برنارد بلانشارد به حمايت و ترويج آن پرداختند؛ چنانكه نظريه هماهنگى در اين دوره معمولاً با نام همين سه ايدهآليست تداعى مىگردد ر.ك: مرتضى فتحىزاده، جستارهايى در معرفتشناسى معاصر، ص ١٧٣ـ٢٢٨.
[١٤٧]ـ همان، ص ١٧٧، ١٧٨ و ١٨١.
[١٤٨]ـ محسن جهانگيرى، «اقسام علم و مسائل مربوط به آن از نظر اسپينوزا»، در: مجموعه مقالات بيست مقاله، ص ٤٨٥.
[١٤٩]ـ «تمام تصوّراتى كه در خدا هستند، همواره مطابق با متصوّرات آنها هستند» باروخ اسپينوزا، اخلاق، بخش دوم، قضيه ٣٢، برهان.
[١٥٠]ـ «تصوّرى كه مقوّم وجود بالفعل نفس انسان است، بسيط نيست؛ بلكه مركّب از تصوّرات متعدد است» همان، قضيه ١٥.
[١٥١]ـ جورج پاركينسن، نظريه شناخت اسپينوزا، ص ١٢٤و١٢٥.
[١٥٢]ـ همان، ص ١١٩.
[١٥٣]ـ مرتضى فتحىزاده، جستارهايى در معرفتشناسى معاصر، ص ١٨٢و١٨٣؛ نيز ر.ك:
C.f. N. Rescher, The Coherence Theory of Truth.