معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٣ - نگاهى به «نفس» و «ذهن» و نقش آنها در ادراك / غلامرضا فدائى
سال هفتم، شماره دوم، زمستان ١٣٨٨، ٤١ـ٧٠
نگاهى به «نفس» و «ذهن» و نقش آنها در ادراك
غلامرضا فدائى[١]
چكيده
در مقاله حاضر، از اهميت علم و ادراك سخن مىرود و بر نقش نفس و ذهن در اين زمينه تأكيدمىشود. با اينكه نفس شريفترين عنصر ذاتى و واقعيتِ وجودى انسان است، امّا به نظر مىرسدقدر آن مجهول مانده است. نفس نه تنها با قلب و عقل، بلكه گاه با ذهن نيز مترادف گرفته مىشود.ادّعاى نگارنده اين مقاله آن است كه اهميت نفس از ذهن بيشتر است و در واقع، بين آن دو، رابطهعموم و خصوص مطلق وجود دارد. با در نظر گرفتن نقش ارزنده نفس، مىتوان گفت كه: «علم»حضور معلوم و يا اعيان خارجى در نزد نفس است. همزمان، ذهن انعكاسات اعيان خارجى رادريافت و ثبت مىكند و موجود ذهنى را تشكيل مىدهد كه اين موجود به نوبه خود، در حضورنفس قرار مىگيرد و ادراك مىشود. بنابراين، نفس با اشراف بر اعيان خارجى از يكطرف و بااشراف بر موجود ذهنى از طرف ديگر ـ همزمان ـ دو كاركرد دارد و موجود عينى و ذهنى را ادراكمىكند. بديهى است كه موجود ذهنى برگرفته از موجود خارجى، و موجود خارجى نيز قائم به خودو مستقل از ذهن آدمى است. حكم، به مثابه عمل نفسانى، در تأييد اعيان خارجى و نيز انعكاساتذهنى نقش دارد.
كليدواژهها: علم، ادراك، هستىشناسى، فعل، كيف، جُدَه و ملك، حضور، نفس، ذهن.
مقدّمه
مسئله «شناخت» از مهمترين مسائل زندگى انسانهاست؛ با آن، انسانْ انسان مىشود وبدون آن، مفهوم انسان و زندگى او زير سؤال مىرود. در طول تاريخ، خردمندان (و بهويژه فلاسفه) در مقوله شناخت، و چيستى و چگونگى سازوكار ايجاد آن بحثها كرده ونظرياتى ابراز داشتهاند. اگر بشر واجد قوّه شناخت نبود و يا بر اين شناخت وقوفنداشت، با حيوانات تفاوتى نمىكرد. اين مبحث، كه مادر علوم گوناگون و سرچشمه همهادراكات بشر است، از سرزمين يونان به يادگار مانده است. سقراط، افلاطون و ارسطو،اگرچه اغلب كلمه «نفس» را دقيقا به كار نبرده، امّا در اين زمينه پيشتازند[١] و ديگردانشمندان از آنان پيروى كردهاند. سقراط جهان هستى را به دو بخش اصلى تقسيممىكند: مرئى و معقول. او بنياد پژوهش خود را معرفت قرار داد. از نظر او هدف اصلىفلسفه، پرورش روح و گرايش انديشه به سوى درون فرد است.[٢] افلاطون نيز از نظرروانشناسى به روح اشاره، و آن را جاودانه مىداند، امّا بين باور و دانش فرقمىگذارد.[٣] ارسطو با آنكه به امور محسوس توجه فراوان دارد، امّا به صور معقول هممعتقد است. او مىگويد: اگر وراى امور محسوس و جزئى چيزى نباشد در آن صورتهيچ امر معقولى وجود ندارد و به اين ترتيب معرفت حقيقى امكانپذير نخواهد بود. اوبراى شناخت هستى كلى، داشتن دانش خاصى را لازم مىداند؛ زيرا به اعتقاد وى علومجزئى هريك بخش يا وجهى از هستىاند.[٤] دانشمندان اسلامى، به ويژه گروهى كه ازقرون چهار و پنج هجرى به بعد زيستهاند، از افكار فلسفى يونان پيروى كردهاند.
«نفس» و، به دنبال آن، «ذهن» بنيادىترين خاستگاههاى تفكر آدمى را تشكيلمىدهند. سقراط مىگويد: عناصرْ واقعيتهايى محسوس، ولى غيرقابل شناختاند و ياتصوّرات، فىنفسه، موجوداتى ذهنى هستند.[٥] به راستى «آگاهى» يا «اندر رسيدن» علماست؟ اگر علم است، آيا يقينى است؟ اگر يقينى است، آيا توأم با باور است؟ اگر توأم باباور است، آيا همراه با حكم است؟ و اگر چنين است، آيا اندر رسيدن و آگاهى، خود،نوعى تصديق است؟ توضيح آنكه مگر نه اين است كه واقعيت بيرونى با همه اوصافشدر خارج يكى است و ما در تحليل عقلى، بين موضوع، محمول، حكم و رابطه، تمايزقائل مىشويم؟
سؤالات پژوهش
سؤال اصلى پژوهش حاضر اين است كه: آيا به راستى، علم با استعانت از نفس به دستمىآيد و يا فقط در ذهن آدمى است كه ادراك حاصل مىشود؟ همچنين، آيا ذهن هماننفس است يا اينكه نفس بر ذهن تقدّم دارد؟ آيا علمْ حاصل انطباع معلوم در ذهن است يااينكه با صِرف قرار گرفتن معلوم در برابر نفس، علم حاصل مىشود؟ آيا اگر چنينرويكردى به علم داشته باشيم، مشكلاتى كه تاكنون بر سر راه چگونگى تشكيل علمبوده است، برطرف مىشود يا همچنان به جا مىماند؟ آيا تصديق و حكم صرفا درقلمرو شناختشناسى مطرح است يا اينكه در عالم هستىشناسى هم كاربرد دارد؟ آياارتسام و انطباع، انفعال است و معناى پذيرش را كه توسط نفس انجام مىشود، دربردارد؟ آيا مىتوان گفت: انفعال خود فعل است؛ بدين معنا كه وقتى به صورت مجرّد و نهدر تقابل با فعل در نظر گرفته شود، كارى است كه نفس آن را انجام مىدهد؟ به عبارتديگر، آيا درست است كه بپذيريم نفس انسان در برابر مسائل و حوادث خارجى، اغلب،انفعالى عمل مىكند؟
در اين مقاله، نگارنده درباره تصوّر و تصديق به عنوان پايههاى اوليه شناخت سخننخواهد گفت؛ زيرا آن موضوع را در مقاله جداگانهاى بررسى كرده است.[٦] سعى مقالهحاضر بر آن است تا درباره «نفس» و «ذهن» و نقش آنها در علم و ادراك سخن بگويد وبررسى نمايد كه كداميك از اين دو در فرايند ادراك نقش اصلى را ايفا مىكند. بعضىمىگويند: علم بايد بيروننما باشد. سؤال اين است كه آنچه نفس قبل از اظهار آن يافته،علم است يا خير؟ اگر علم باشد، با گفته قبلى در تعارض است و اگر نباشد، پس چيست؟در اينجا، بنا نيست كه به تفصيل، مراحل شناخت را بازگو كنيم، امّا همينقدر مىگوييم كهدر «علم» و «ادراك» به طور جداگانه در دو مرحله هستىشناسى و شناختشناسىمىتواند مطرح باشد. بنابراين، در اين فرايند، بايد دو عنصر اساسىِ نفس و ذهن دركانون توجه قرار گيرند تا تفاوت ميان آن دو آشكار شود.
نفس
نفس يگانه گوهر گرانبهايى است كه وجود آدمى به آن وابسته است. اين يگانه گوهرگرانبها داراى قدرت و قواى فراوانى است كه سرچشمه ارتباط ما با دنياى درون و بروناست. نفس را به اشتراك معانى متعدّد چون شىء، عزّت نفس و اراده اطلاق كردهاند؛[٧]با اينحال، سخن گفتن از چيستى نفس واقعا مشكل است.[٨] افلاطون مىگويد: نفسجسم نيست، بلكه جوهر بسيط و محرّك بدن است. امّا ارسطو نفس را كمال اول براىجسم طبيعىِ آلى مىداند. به اعتقاد او، نفس يكى از اجناس وجود و جوهر است.[٩] اوكمال را گاهى به معناى علم مىداند و گاهى به معناى كار بدون علم. ارسطو مىگويد:نفس در حالت خواب هم وجود دارد.[١٠] او همه حواس را كمالى براى نفس مىداند. نفسدر نظر وى، اصل قوايى است كه با قواى محرّكه، حسّاسه، ناطقه و يا حركت تعريفمىشود. ابنسينا نيز نفس را جوهر روحانى و كمال اول براى جسم طبيعى مىپندارد؛[١١] درواقع، او نظر افلاطون و ارسطو را با هم جمع كرده است. در هر حال، نفس مبدأ حيات ويا مبدأ فكر و حيات مىباشد و اگرچه متّصل به بدن است، ولى حقيقتى متمايز از آندارد. خواجه نصير طوسى مىگويد: نفس، با واسطه يا بدون واسطه آلاتى كه در اختياردارد، كارهايى انجام مىدهد كه نشانه حياتاند؛ مثل تغذيه، نموّ، توليدمثل، ادراك،حركت ارادى، و نطق.[١٢] دكارت نفس را مادّى نمىداند و معتقد است كه جوهر آن فكراست.[١٣] گاهى نفس را با روح مترادف مىگيرند و گاه نيز آن را غنىتر از مفهوم روح، ووسيعتر از قلمرو شعور مىدانند. ملّاصدرا نفس را در ذات خود، داراى حسّ شنوايى،بينايى، چشايى، بويايى و بساوايى مىداند (كه از حواسّ ظاهرى جداست)، و دليل آن راخواب ذكر مىكند.[١٤] همچنين، بعضى[١٥] آن را معادل اسپريت[١٦] گرفته و برابر باروان، ذهن، روح، عقل، دم، واقعيت تفكر، و فاعليت تصوّر دانستهاند؛ ضمنا آن را درمقابل مادّه، طبيعت، بدن و گوشت، و نيز احساس قرار دادهاند.
ذهن
برخى ذهن را مرادف فهم و عقل گرفته، و گفتهاند:[١٧] «ذهن» قوّهاى نفسانى است كهاكتساب علوم تصوّرى و تصديقى، و تمييز بين خوب و بد يا درست و نادرست را ممكنمىسازد. و نيز گفتهاند كه آن مطلق قوّه مدركه است، خواه نفس و يا يكى از قواى آن،منظور باشد و نيز مقابل عقل، يا ملكه فهم است، و اينكه ادراك اشياى خارجى استبدون اينكه مقيّد به صور مادّى باشد كه در دماغ ارتسام يابد. كانت مىگويد: ذهنملكهاى است كه احساسات را توسط مقولاتْ نظم و ترتيب مىدهد؛ اين ملكه محتاجقوّهاى برتر به نام عقل است. كانت به تعبيرى، ذهن را واسطه بين احساس و عقلمىداند. جمعى نيز آن را جنبهاى از نفس انسان مىدانند كه ادراك و دريافت امور مىكندو در معلومات به تصرّف مىپردازد.[١٨] به عبارت ديگر، ذهن قوّهاى است كه ادراكمعلومات تصوّرى و تصديقى مىكند. چنين به نظر مىرسد كه ذهن هرچه باشد، كشفآن از نفس متأخّرتر است. واژه «نفس» و يا كلماتى چون «عقل»، «قلب»،[١٩] «روان» يا«روح» در ادبيات هستىشناسى و شناختشناسى، فراوان استعمال شده و گاه معادل و ياهمراه ذهن به كار رفته است. بسيارى از متكلّمان از پذيرش وجود ذهنى سر باززدهاند،[٢٠] بعضى انكار آن را به فخر رازى نسبت دادهاند[٢١] و گفتهاند كه به وسيله خواجهنصيرالدين طوسى گسترش يافته و به تعريف جديدى از علم و ادراك انجاميده است.[٢٢]
از ميان غربىها، كانت در زمينه معرفت پيشرو است. تا زمان وى فيلسوفان بيشتر بهمسئله وجود كار داشتند و كمتر به معرفت مىپرداختند. كانت به اصطلاح كشف كرد كهمعرفت علمى بر احكام تركيبى قبلى ممكن است. او با اين كشف ماهيت تحقيق فلسفىرا عوض كرد، به اين معنا كه به جاى بررسى ذات اشيا، به بررسى معرفت پرداخت.[٢٣] هگل مىگويد: روح در مراحل اوليه نفس تام دارد. روح از آگاهى برخوردار مىشود وبراى مطالعه آن مبحث نمودشناسى لازم مىآيد.[٢٤] البته، ذهن در نظام فكرى غربىجايگاه والايى دارد، امّا همچنان تعريف آن مبهم است. جان سرل در تعريف كلماتِذهن، مغز، و علم مىگويد: از ميان اين سه كلمه، دومى از همه روشنتر است. اومىافزايد:
در به كارگيرى اسم «ذهن»، به طور خطرناكى، اشباح موجود در نظريههاى قديمىِفلسفى سكنى گزيدهاند. مقاومت در برابر اين رأى كه ذهن نوعى چيز يا دستكمصحنه يا نوعى جعبه سياه است كه در همه اين فرايندهاى ذهنى رخ مىدهد، بسياردشوار است.[٢٥]
جان سرل چهار كاركرد را براى ذهن برمىشمارد: آگاهى، حيث التفاتى، شخصى بودن،و علّيت ذهنى.[٢٦] او مىگويد: از اين ميان، ويژگى «آگاهى» از همه مهمتر است. وى درعين حال اعتراف مىكند كه دشوار است بفهميم نظام فيزيكى چگونه مىتواند آگاهىداشته باشد.
در تفاوت بين نفس و ذهن، شايد بتوان گفت كه: ذهن اغلب در مرحلهمعرفتشناسى به كار مىافتد. امّا بسيار رخ مىدهد كه انسان فارغ از مسئلهمعرفتشناسى، از جهان و خود لذّت مىبرد و يا غمگين مىشود و اين حالاتروانشناسانه ربطى به ذهن ندارد؛ مثلاً اگر در هواى پاك قرار بگيريد و يا منظره زيبايىرا ببينيد، احساس آرامش مىكنيد، در حالى كه ذهن در اين زمينه نقشى ندارد. البته، اگربعدا بخواهيد اين حالت را به ياد آوريد يا براى كسى بازگو كنيد، ذهن آن را براى شماتداعى مىنمايد. حافظ در جهت عكس مىگويد:
كى شعر تر انگيزد خاطر كه حزين باشد
يك نكته از اين معنا گفتيم و همين باشد[٢٧]
بنابراين، به نظر نمىرسد كه چهار كاركرد پيشگفته ذهن در اين مورد مؤثر، و اين امرمثلاً همانند درد بدن باشد كه امرى درونى است و به ادّعاى سرل، سازوكارزيستشناختى دارد. همچنين، به نظر نمىرسد كه باور صادق موجّه[٢٨] ـ كه تعريففيلسوفان از معرفت است ـ صرفا با ذهن صورت پذيرد.
علّت و دليل
به نظر مىرسد، در ادراكات ما، دو مفهوم «علّت» و «دليل» از اهميت بسزايىبرخوردارند؛ به گونهاى كه اگر توضيح داده شوند، شايد بتوانند بسيارى از مشكلات رابرطرف كنند. در تعريف «علّت» مىگويند: «هذه علّته اى سببه و فى المحكم، و هذا علّةلهذا اى سبب له.»[٢٩] در اين تعريف، علّت و سبب را مترادف گرفتهاند؛ يعنى چيزىسبب چيز ديگر باشد. در تعريف ديگرى از «علّت»، چنين آمده است: «اسم لعارضٍيتغيّر به وصف المحل لحلوله لا عن اختيار و لهذا سمّى المرض علّة و قيل هى مستعملةفى مايؤثر فى امر سواء كان المؤثر صفة او ذاتا.»[٣٠] ملّاصدرا علّت را داراى دو مفهوممىداند: الف) چيزى كه از وجودش وجود چيز ديگرى حصول يابد و از عدمش عدمچيز ديگرى؛ ب) چيزى كه وجودش بر آن متوقّف است؛ پس با عدم آن ممتنع مىشود،ولى با وجودش وجوب پيدا نمىكند.[٣١]
امّا در تعريف «دليل» گفتهاند:
دلّلت بهذا الطريق دلالةً عرفته و دلّلت به ادل دلالة ثمّ انّ المراد بالتسديد ارائةالطريق و فى الاصطلاح الدلالة كون اللفظ متى اطلق او احسّ فهم معناه للعلم بوضعهو هى منقسمة الى المطابقة و التضمّن و الالتزام.[٣٢]
در تعريف ديگرى از «دليل»، چنين مىخوانيم: «ان يكون الشىء بحالة يلزم من العلم بهالعلم بشىء آخر.»[٣٣]
باز اگر بخواهيم به آنچه غربيان درباره علّت و دليل گفتهاند اشارهاى داشته باشيم،بايد به سخن هگل توجه كنيم؛ به ويژه كه او فلسفهاش را برايندى مىداند از آنچه همهفلسفههاى ديگر گفتهاند.[٣٤] هگل وقتى علّت را مطرح مىكند، آن را قابلحل نمىداند،بلكه آن را رازگونه مىپندارد؛ از اينرو، ترجيح مىدهد كه براى كشف ناپيداها، از دليلاستفاده كند. او كه علّت را از توضيح كائنات ناتوان مىبيند، براى توضيح جهان، به دنبالدليل است و عقيده دارد كه دليل كلّى و اصلى «خودپيدا» مىباشد؛ يعنى توضيحدهندهخويش است (گوهرى است كه به خودى خود وجود دارد و توسط خود به ادراكدرمىآيد). به نظر او، اين امر چيزى جز انديشه نيست. البته، بحث درباره آنچه فلاسفهغرب درباره علّت و دليل گفتهاند مفصّل است و فرصت مناسب ديگرى مىطلبد.
از مجموع اين مباحث، مىتوان چنين نتيجه گرفت كه: تعريف «نفس» بسيار دشواراست، ولى نقش آن در تشكيل علم و ادراك بسيار حسّاس مىباشد. از اين گذشته،«نفس» و «علّت» از مباحث فلسفىاند و به حوزه هستىشناسى مربوط مىشوند؛ امّا دوعنصر «ذهن» و «دليل» مربوط به حوزه منطق و معرفتشناسىاند. جالب است كه دربرخى از واژهنامههاى فلسفى، نامى از «ذهن» برده نشده است؛ همچنين، در پارهاى ازواژهنامهها و اصطلاحنامههاى منطقى، خبرى از «نفس» نيست.[٣٥] از آنجا كه علم وادراك نقش مهمى در هستى انسان ايفا مىكنند و باز از آنجا كه بسيارى نتوانستهاندواقعيت علم را درك نمايند[٣٦] و آن را مساوى با انطباع در ذهن گرفتهاند، در مواردفراوانى، ذهن به عنوان مركز ادراكات ذهنى جاى نفس را گرفته و يا با آن مخلوط شدهاست. در هر حال، به نظر مىرسد كه به جاى هريك از قواى نفسانى، نمىتوان از نفساستفاده كرد؛ براى مثال، نمىتوان به جاى گوش و يا چشم، و كارى كه هريك انجاممىدهند، از كلمه «نفس» استفاده كرد. اين مسئله در مورد ذهن هم صادق است و اگرذهنِ كسى خوب كار نمىكند، نمىتوان گفت كه نفس او مشكل دارد. بنابراين، با توجه بهتقدّم نفس بر ذهن، آنجا كه بحث علم به واقعيات خارجى مطرح است، نفس همهخصوصيات را ادراك مىكند و معلوم با همه كيفيات و خواصش نزد نفس حضورمىيابد؛ در حالى كه ذهن مربوط به حوزه شناخت و معرفت ذهنى است و انعكاساتموجودات خارجى را دريافت مىكند. در عين حال، باز نفس است كه بر موجود ذهنىهم اشراف پيدا مىكند. البته بايد توجه داشت كه فلاسفه غرب ـ در بسيارى از موارد بين «خود»، «نفس»، و «ذهن» تفكيكى قائل نشدهاند. شايد همه كسانى كه به نوعىحقايق جهان و شناخت آن را منوط به انديشه انسان مىدانند و آنچه را انديشه آدمى بهعنوان علم و ادراك مىيابد جز از طريق ذهن و انطباع در آن ميسّر نمىدانند، به ناچار (واحتمالاً برخلاف ميل باطنى خويش)، ذهن را جايگزين نفس مىكنند.
فعل يا انفعال
وقتى مىگوييم: عقل، ذهن و يا نفس خود به خود عمل انطباع را انجام مىدهند (و علمحاصل مىشود)، با همه اهميتى كه ممكن است عقل و نفس در نزد ما داشته باشند، درواقع، نقش فاعليت عقل و نفس را در جهت ادراك كمرنگ يا حذف كردهايم. عقل و نفسمىخواهند بفهمند كه اگر عمل انطباع را آگاهانه انجام مىدهند، شناختْ به همراه نوعىتصميم، شعور، اراده، و توانايىِ نفس و عقل حاصل مىشود؛[٣٧] امّا اگر آن را بدون اختيارانجام مىدهند، صرفا عكسبردارى صورت مىگيرد و سازوكار فعّالى آن را ادارهنمىكند، پس، در اين صورت، علم چگونه به دست مىآيد؟ در اين حالت، نفس و ياعقل ـ همانند دوربين عكسبردارى ـ بدون تجزيه و تحليل عمل مىكنند. انطباع ومطاوعه كه در آن ادراك كامل لحاظ نشده باشد، تنها به مثابه تصوير بر روى آيينه است.همين امر در مورد حواسّ ديگر هم صدق مىكند. حس به تنهايى كارى نمىكند؛ بلكه دروراى آن، قوّهاى وجود دارد كه آن را درك مىكند. براى مثال، ارسطو ادراك را فرايندىمنفعلانه قلمداد مىكند؛ ولى وقتى به توصيف نقش حكم در ادراك مىپردازد، توصيففعّالترى از آن به دست مىدهد.[٣٨] اسپينوزا هم به معرفت عقلى قائل است، اومىگويد: از راه عقل مىتوان به يك شناخت كافى و كامل رسيد.[٣٩] بسيارى از فلاسفه،از جمله ملّاصدرا، به فعل (و نه انفعال) نفس اذعان دارند.[٤٠]
بسيار اتّفاق مىافتد كه چشم انسان باز است و انطباع و ارتسام به خوبى صورتمىگيرد؛ امّا چون به قول معروف، انسان حواسش جاى ديگرى است، متوجه آنچهمىبيند نمىشود. به نظر مىرسد كه علاوه بر ارتسام و انطباع صورت حاصله در نفس،اين ارتسام و انطباع بايد توأم با حضور ارادى نفس و يا خواست فىالجمله آن براى فهمباشد. از اينرو، عمل انطباع و ارتسام به همراه فعل نفس، خواه ارادى و يا متضمّن نوعىتمايل (به معناى قبول و پذيرش)، خود فعل است و مكمّل ارتسام و انطباع خواهد بود.شايد اصل «من فقد حسا فقد فقد علما»[٤١] اشارهاى به همين معنا باشد. حس درصورتى كه توأم با ادراك باشد، علم خواهد بود؛ وگرنه چشم، گوش، و ساير حواس،فقط منتقلكننده هستند. اين دادهها توسط مركز ديگرى چون نفس يا ساير بخشهادرك، تجزيه و تحليل، و شناخته مىشوند و ادراك و شناخت صورت مىگيرد. بنابراين، تصوّر اگر تعبير آن در اين باب براى توجيه ادراك صحيح باشد ـ صِرف انطباع نيست و چون با سازوكارفعّال ذهن، نفس و يا عقل عجين مىشود و در آن، حكم در لحظه و يا حتى كمتر از لحظهصورت مىگيرد، وجودِ آن چيز حس و تأييد مىشود و شناخت و ادراك حاصل مىآيد.
ممكن است گفته شود: انسان در بسيارى از زمانها، از جمله در دوران كودكى خود،صرفا پذيرنده است و بدون اينكه بخواهد، با مواردى برخورد مىكند كه انگار انفعالصورت مىگيرد. بايد گفت كه انسان در دوران كودكى، چون صفحه ضميرش پاك است وهدف مشخصى جز ذخيرهسازى معلومات ندارد، هرچه را مىبيند و يا مىشنود قبولمىكند و اين نشان از خواست، تمايل و حتى اراده او به صورت عمومى دارد؛ امّا وقتى بهتدريج بزرگ و هدفدار مىشود، گزينشى عمل مىكند و آنچه را مىبيند يا مىشنود، اگرمطابق با اهداف علمى و كارىاش باشد مىپذيرد، وگرنه رد مىكند (گويى كه هرگز آن رانديده يا نشنيده است). اين امر بيانگر آن است كه نفس صرفا انفعالى عمل نمىكند، بلكهكاملاً فعّال است. همچنين، درست است كه ما ناخواسته با مواردى برخورد مىكنيم؛ امّاآنچه را مىيابيم، به سرعت در نفس خويش مرور مىكنيم، اگر با اهداف يا تمايلات ماموافق نبود، آن را فراموش مىكنيم.
چگونه ادراك صورت مىگيرد؟
مسئله «ادراك» همواره از مسائلى بوده كه براى آدمى دشوار به نظر مىآمده است. اكنونمجال آن نيست كه ديدگاه همه فلاسفه اعم از اسلامى و غربى در اينباره تبيين شود؛ بااينحال، اشارهاى به آنچه ملّاصدرا گفته است، شايد بتواند گوشهاى از دشوارى مطلبرا آشكار سازد. ملّاصدرا در بحث از اتحاد عاقل و معقول مىگويد: اينكه نفسْ صوراشياى معقوله را تعقّل مىكند، از پيچيدهترين مسائلى است كه تاكنون براى هيچيك ازعلماى اسلام روشن نشده است.[٤٢] وى مىافزايد:
آنچه نزد ادراككننده حاضر مىشود، صورتى از آن شىء محسوس است، نه خودآن... . بايد آنچه در حس حاصل مىشود، صورتى باشد مجرّد از مادّه... . پس ازحس، نوبت تخيّل مىرسد و نقش برمىدارد... . و توهّم، ادراك معناىغيرمحسوس است؛ بلكه ادراك معناى معقولى است، لكن نه به نحو كلّيت و عموم،بلكه به نحو اضافه به جزئى محسوس ... . امّا، تعقّلْ ادراك شىء است به لحاظحقيقت و ماهيتش، بدون اينكه چيزى ديگر در نظر گرفته شود... . پس هر ادراكى بهنوعى از تجريد نيازمند است، و اين چهار نوع ادراك هركدام به ترتيب همراه نوعىتجريد است. ادراكِ نخست به سه چيز مشروط است: [اول] حضور مادّه مدرَك نزدآلت و وسيله ادراك؛ دوم، آميختگى با خصوصيات ادراكشونده؛ سوم، جزئى بودنادراكشونده. و ادراك دوم از شرط اول رهاست، و ادراك سوم از شرط دومرهاست، و ادراك چهارم از همه اين شروط رهاست... . پس در حقيقت، ادراك سهنوع است؛ همانگونه كه عوالم سه مىباشند، و گويى «وهم» همان عقل است كه ازجايگاه خود تنزّل يافته است.[٤٣]
با توجه به مطالب بالا، به نظر مىرسد، ملّاصدرا بر آن است كه صورتِ شىء محسوس،بايد چند مرحله را پشت سر بگذارد تا به تعقّل درآيد و ادراك شود؛[٤٤] زيرا مادّهمحسوس با نفس مجرّد سنخيت ندارد. امّا اين مطلب كه مراحل سهگانه يا چهارگانه(احساس، تخيّل، توهّم، و تعقّل) چگونه طى مىشوند و شىء با خصوصيات نفسانىِمدرك مىآميزد و به تجرّد عقلانى مىرسد، و اينكه ما اين مراحل را در علم حضورىخويش طى مىكنيم، قابل تأمّل است و تحليل آن نياز به مقالهاى جداگانه دارد. به هرروى، ملّاصدرا معتقد است كه بدون نقشآفرينى نفس، مسئله حلشدنى نيست.
بنابراين، چنين به نظر مىرسد كه نفس نسبت به ذهن از حالت عامترى برخورداراست و قواى متعدّدى دارد كه هركدام وظيفه خاصّى دارند؛ اين قوا، با انجام دادن وظيفهخويش، همواره نتايج كارشان را در اختيار نفس قرار مىدهند. به عبارت روشنتر، وقتىشىء خارجى در برابر نفس قرار مىگيرد، صِرف همين حضورْ مساوى علم خواهد بود؛نه اينكه نخست انطباعى صورت گيرد و سپس علم به شىء خارجى تحقّق يابد. حواسّما سبب حضور (علم) شىء خارجى در برابر نفس نيست؛ بلكه حواسّ ما شاهدى استبر اينكه چنين امرى رخ داده است؛ زيرا اگر شىء در برابر ما باشد و ناگهان يكى ازحواسّ ما با مشكل مواجه شود، وجود شىء و حضور آن در برابر ما نفى نمىشود.بنابراين، مىتوان گفت كه ما به خارج علم پيدا مىكنيم، چون خارج در برابر ما قرار داردو دليل و شاهد آنْ همه حواسّ ما هستند كه هريك به نوعى بر اين امر گواهى مىدهند. ازاينرو، خارج و اشياى خارجى مستقل از ما و ذهن ما وجود دارند و حواسّ ما از آنهاتصاوير يا پرتوهايى مىسازند كه در ظرف ذهن به عنوان موجود ذهنى شناخته مىشوندو چون آنها به نوبه خود در برابر نفس ما قرار مىگيرند، علم ذهنى ما را تشكيل مىدهند.در تشكيل موجود ذهنى، حواسّ ما عامل و سبباند، نه شاهد و دليل؛ در حالى كه درمورد اعيان خارجى، حواسّ ما شاهد و دليلاند، نه عامل و سبب. و فرق نقش دوگانهحواس در اين دو مورد قابل تأمّل است. چنين نگاهى نتايج زير را دربر دارد:
١. همچنانكه در علم حضورى ما به خود، واسطهاى در كار نيست و ما در برابرخودمان حضور داريم (و اين، عالىترين و اولىترين علم ما را تشكيل مىدهد و گواه وشاهد آن عواطف و احساسات و يا فعاليتهاى ديگر ماست از جمله مهر و كين و يا قوّهفكر)، در اينجا هم علم ما به اعيان خارجى بدون واسطه و به محض قرار گرفتن در برابرنفس حاصل مىشود و به تعبيرى، نفسِ حضور، همان علم عينى ما را تشكيل مىدهد.[٤٥]
٢. نفس، همچنان، محور همه فعاليتهاست و تمام فلاسفه عالم به آن اذعان دارند؛در حالى كه پديده و واقعيتى به نام «ذهن» كمتر مورد توجه است و اغلب يكى از قواىنفس شمرده مىشود (البته، پس از خواجه نصيرالدين طوسى، ذهن رونق بيشترى پيداكرده است؛ امّا هنوز حتى درباره موجود ذهنى، اتفاقنظر نيست.)[٤٦] از اينرو، ذهنيكى از قواى نفس به شمار مىرود كه كارش تهيه تصاوير از واقعيات خارجى با اجازه واستمداد از نفس است. نمودار شماره (١) اين موضوع را روشنتر بيان مىكند:
نمودار شماره (١): اشراف نفس بر معلومات عينى و ذهنى و درجه وثاقت ادراكات انسان
همانطور كه در نمودار (١) نشان داده شده است، علمْ با اشراف نفس بر همهمعلومات خود و يا با حضور اعيان خارجى در برابر آن حاصل مىشود. اين علم خارجىكه با خط ممتد نمايش داده شده، بيانگر قوىترين و اصلىترين علم و ادراك درونىانسان است. حواسْ گواه و شاهد اين حضور مىباشند. حواسّ ما، با ايجاد انعكاساتى درذهن، موجودات ذهنى را مىسازند و در محضر نفس قرار مىدهند (و يا موجوداتذهنى در محضر نفس قرار مىگيرند) و نفس با التفات، از آن موجودات آگاه مىشود. دراينجا، براى خلق موجودات ذهنى، حواسْ عاملاند و نه شاهد. بىگمان، قدرت و وثاقتعلم و ادراك ذهنىِ ما به اندازه ادراك اعيان خارجى نيست؛ از اينرو، با خط غيرممتدنمايش داده شده است. تعقّل كه نيرويى سنجشگر است، همواره و در همهجا حضوردارد؛ امّا تفصيل درباره آن نيازمند طرح بحث مستقلى است.
٣. اين نوع نگاه به علم، و استفاده از نفس، مىتواند علم لدنّى يا موارد مشابه آن ازقبيل الهام و وحى را تبيين كند؛ زيرا به قول غزالى، روح قدسى هم از مراتب نفس ناطقهاست.[٤٧] (در آنجا نيز به نظر معتقدان به آن، بدون هيچ وسيلهاى از حواس، علمحضورى حاصل، و نفس از معلوماتى بهرهمند مىشود.)
٤. مسئله خواب كه در آن، اعضا و جوارح و نيز حواس به ظاهر درگير نيستند، قابلتوجيه است؛ زيرا نفس در خواب هم به نوعى حضور دارد. افرادى همچون غزالىخواب را از خواص نبوّت مىدانند.[٤٨] ذهن قدرت زيادى دارد؛ به گونهاى كه با جولان[٤٩]آن، فكر توليد مىشود؛ امّا بعيد است كه بتوان فعاليتهاى شگفتانگيز خواب را دقيقابه آن مرتبط دانست، حال آنكه مىتوان اين انتظار را از نفس داشت.
٥. مسئله تصوّر و تصديق امرى ذهنى است؛ ولى حكمى كه به اعتقاد برخى، يگانهفاصل بين تصوّر و تصديق است، كار نفس است.[٥٠] نفس با اين حكم، مىپذيرد يا ردمىكند و قدرت و صلاحيت آن از ذهن بيشتر است. از اينرو، در عالم هستىشناسى،همهچيز را مىپذيريم؛ نفس ما در برابر خويش، حكم به موجوديت آنها مىدهد و بهنوعى آنها را تصديق مىكند.
٦. در امور ذهنى و موجودات ذهنى، باز سرانجام نفسْ موجوديت را مىپذيرد. همانگونه كهدر ادامه خواهد آمد، نفس در اين مورد به دو شكلْ قضاياى ذهنى را تصديق مىكند.
٧. اگر اين تفسير از چگونگى ادراك پذيرفته شود، ديگر حضور اعيان كثيره در نفس به عنوان جوهر واحد ـ مشكلى نخواهد بود؛ زيرا در حضور، كثرت مانعى نيست(همچنانكه وجود اشياى كثير، در برابر آيينه، مشكلى ايجاد نمىكند.) بحث انطباع كبيردر صغير[٥١] نيز به خودى خود منتفى است.
٨. در اين صورت، دو نوع ادراك براى نفس وجود دارد: ١) ادراك نفس نسبت بهخارج (كه صِرف حضور، آن را تبيين مىكند)؛ ٢) ادراك ذهنى (كه نفس، علاوه براشراف، مالك و دارنده آن است.) همانطور كه گفته شد، در اينجا بايد بين اصل «تصوّرو تصديق» ـ كه پايههاى علم را تشكيل مىدهد و امرى وجودى است ـ و مفهوم آن، فرقگذاشت. تصديق وجودى هرچيز و يا نسبت شىء به شىء در عالم هستىشناسى، همانحضور شىء در نزد نفس است؛ چه به صورت عينى و چه به صورت ذهنى. نفسخودآگاه ما هرچه را در نزد خود حاضر ببيند و بر اين حضور مشعر و مشرف باشد، به آن علمدارد؛ معلومِ بالذّاتى است كه به تعدّد و اعتبار نيازى ندارد.[٥٢] مدرّس زنوزى مىگويد:
تصوّر و ادراك حقايق وجوديه و انيّات خارجيه منحصر است به شهود و حضورآنها نزد مدرِك به علم اشراقى ـ حضورى، به حيثيتى كه جهت انكشاف و حضورآنها، به عينها، جهت موجوديت آنهاست؛ و جهت مابهالانكشاف كه جهت علميتاست، بعينها، جهت منكشفيت و معلوميت است. پس، تصوّر و ادراك حقيقت آنها كه عبارت از مطلب «ماهو» است ـ عين حقيقت آنها، و حقيقت آنها عين موجوديتو تحقّق است؛ و موجوديت و تحقّق آنها عين تصديق به موجوديت، و تحقّق استكه مفاد مطلب «هلّيت بسيطه» است. پس، تصوّر حقايق وجوديه عين تصديق به آنحقايق، و تصديق آنها عين تصوّر آن حقايق است.[٥٣]
موجود ذهنى
چهار مرحله يا رتبه را براى وجود برشمردهاند: موجود عينى، موجود ذهنى، موجودلفظى، و موجود كتبى.[٥٤] همانطور كه گفته شد، با حضور معلوم خارجى در نزد نفس ويا اشراف نفس بر آن، علم و ادراك به اعيان تحقّق مىيابد و نياز به تدارك هيچ سازوكارىنيست. امّا همزمان، حواسّ آدمى كه هريك قوّهاى از قواى انسان مىباشند، به تهيهانعكاسات موجود خارجى در ذهن مىپردازند و موجود ذهنى را تشكيل مىدهند. درعالم شناختشناسى، زمانى كه مىخواهيم يافتههاى يقينىمان را كه با ديدن، شنيدن ياساير حواس به دست آورده و با حضور يا احضارشان در نزد نفس بر آنها واقف شدهايمبازبينى يا بازيابى كنيم و يا آنها را به ديگران انتقال دهيم، ناگزيريم براى اين يافتهها ازرموز و علائم موضوعه استفاده كنيم. اين رموز و علائم در بخش مفرداتْ كلمات، و دربخش مركّباتْ جملات يا قضايا هستند. اين موجودات لفظى و يا كتبى، بازنمون واقعياتذهنىاند؛ واقعياتى كه به نوبه خود بازتاب واقعيات خارجى شمرده مىشوند. استفادهدرست از اين بازنمونها، و علائم و رموز، ما را با ضرورت منطق و مباحث آن آشنامىسازد. در منطق، بحث الفاظ مهم است[٥٥] و تشريح اهميت اين بحث، خود نياز بهبحث جداگانهاى دارد. در هر حال، كلمات و قضايا ابزارهايىاند كه واسطه بين درك وفهم يافتههاى ما از واقعيت ذهنى و واقعيت عينى به شمار مىروند. انسان در جهتبازيابى معارف براى خود و يا انتقال معارف به ديگران (به منظور برقرارى ارتباطسازنده)، ناگزير است كه از زبان استفاده كند. بنابراين، بديهى است كه واقعيتهاىمستقل از ذهن ما در جهان خارج وجود دارند؛ واقعياتى كه چون در نزد نفس ما حضوريابند، معلوم ما مىشوند، و اگر بخواهيم از اين معلومات براى خود استفاده كنيم و يا آنهارا به ديگران انتقال دهيم، ناگزيريم از رموز و علائمى چون زبان استفاده كنيم. اين رموز وعلائم حاوى معنا و مفهوماند و رابطى بين واقعيت خارجى و يافتههاى ذهنى ما محسوبمىشوند. بازنمون[٥٦] نيز همين معنا را مىرساند.
هنگامى كه اين علائم و رموز بين آحاد مردم مقبوليت يافت، زبانى مشترك پديدمىآيد و ابزارى براى تبادل يافتهها فراهم مىشود. نمودار (٢) شايد اين مسئله راروشنتر بيان كند. بر اساس اين نمودار، واقعيتهاى خارجى در نزد نفس حضورمىيابند و نفس در عالم هستىشناسى، آنها را به تمام و كمال تصديق مىكند؛ همچنين،در عالم شناختشناسى، نفس براى بازبينى يا بازيابى يافتهها ـ به منظور استفاده مجدديا بايگانى در حافظه و نيز انتقال به ديگران ـ دو مرحله تصديق را به صورت تحليل ذهنىپشت سر مىگذارد. نفس اگر واقعيتهاى خارجى را به صورت مكرر ببيند يا آنواقعيات را از راه حواسّ ديگر درك كند، واقعيات را با آنچه در حافظه دارد مطابقتمىدهد و به اينهمانى آنها اعتراف مىكند و يا صرفا مفهومى را از حافظه فرامىخواند تادرباره آن تفكر كند و از طريق استدلال، به كاوشهاى ديگر بپردازد؛ نتيجه آن، در عالمشناختشناسى، مورد تصديق قرار مىگيرد. در همه اين فعل و انفعالات، عقل حضوردارد؛ البته، هرچه مدركات از عينيت كمتر و غموض بيشترى برخوردار باشند، حضور عقل بيشترخواهد بود. بايد توجه داشت كه معمولاً نامگذارى اشيا، پس از طبقهبندى آنها صورت مىگيرد.
نمودار شماره (٢): رابطه بين نفس و واقعيات خارجى و مراحل تشكيل علم با استمداد از حافظه و عقل
باور
در عالم هستىشناسى، وقتى سخن از زيد، آسمان، زمين و مانند آن به ميان مىآوريم، بهمحض حضور اين موجودات در نزد نفس، وجود آنها را پذيرفته و باور كردهايم. پذيرشهريك از اين موجودات به معناى پذيرش همه خصوصيات آنها است. و هيچ علم وادراكى يقينىتر از علم ما به موجودات خارجى بر اساس حضورشان در نزد نفس نيست.ممكن است گفته شود: گاهى ما شىء خارجى را ادراك مىكنيم، امّا با هيچ بيانىنمىتوانيم از آن ياد كنيم؛ چون هنوز در مرحله هستىشناسى است. در توضيح، بايدگفت: اين مورد همانند علمى است كه ما از طريق علم حضورى به خودمان داريم و باهيچ عبارتى هم نمىتوانيم آن را توصيف كنيم، امّا بيش از هر علم ديگرى آن را قبولداريم. تحليل عقلىِ اين علم در مرحله شناختشناسى براى اعتراف دوباره خود ما به آنعلم، و يا انتقال آن به ديگران انجام مىپذيرد، و در مجموع تأكيدى است بر آنچه در عالمهستىشناسى آن را دريافت كردهايم.
به عبارت روشنتر، گاه در بين باور به عنوان امرى نفسانى و روانشناختى (كه حاصلبرخورد نفس با واقعيت خارجى، و اساس علم، دريافتهاى نفسانى و واقعيتهاىخارجى است) تداخلِ وظايف صورت گرفته است؛ تا جايى كه از نظر برخى، اين قضاياهستند كه همهكارهاند. شايد همين اصالت دادن به قضايا مك تاگرت[٥٧] را ناگزير ساختهاست كه بگويد: نيازى به قضيه نيست. باور و واقعيت خارجى، بدون ميانجىگرىِ قضيه،مىتوانند برهم منطبق باشند.[٥٨]
نتيجهگيرى
به نظر مىرسد، با برجستهسازى نقش نفس و تلقّى علم از هر آنچه در نزد نفس حاضرباشد، بسيارى از مشكلات برطرف مىشود؛ زيرا حضور واقعيت خارجى در نزد نفسما، علم به اعيان است و حضور مفاهيم در برابر نفس به واسطه ذهن، علم ما به مفاهيم وبازتابهاى فراهمآمده از اعيان. امّا به اعتقاد فخر رازى، حقيقت علم، جز يك اضافه بيننفس آدمى و صورت قائم به خويش چيزى ديگرى نيست.[٥٩] از آنچه گفته شد، مىتوانچنين نتيجه گرفت كه:
١. ما در اين بحث، پذيرفتهايم كه جهان خارج وجود دارد؛ خواه ما به آن علم داشته ويا نداشته باشيم. اگر واقعيات خارجى ـ كه مستقل از وجود ما هستند ـ در نزد نفس ماحضور يابند يا احضار شوند، اين حضور واقعيات در نزد نفسِ خودآگاه و اشراف واذعان نفس بر آنها (كه خود فعلى از افعال است)، مساوى علم ما به آن موجودات خواهدبود؛[٦٠] امّا اگر موجودات خارجى در نزد نفس حاضر نشوند، آنها همچنان هستند، ولىما به آنها جاهليم و اين همان تعبير ابنسيناست كه مىگويد: «عدم الوجدان لايدلّ علىعدم الوجود.»
٢. با اذعان به مقدّمات پيشگفته، انسان در چارچوب فعاليتهايشْ داراى نقشى فعّالخواهد بود، نه انفعالى؛ زيرا انسان موجودى پوياست، نه پذيرنده صِرف. بنابراين، وقتىعلم را حاصل انطباع و تصديق را با حكم و يا بدون آنْ بازتصوّر بدانيم، بخش بزرگى ازعلم و آگاهى ما حاصل انطباع و انفعال ـ و صِرف پذيرش ـ خواهد بود. حكم كه از مقولهفعل است، با انفعال كه از مقوله كيف مىباشد، قابل جمع نيست. از اينرو، ملّاصدراحكم را نيز نوعى انفعال مىداند.
٣. اگر بپذيريم كه نفسْ عنصرى فعّال است (و همه دانشهايى كه نفس كسب مىكندحاصل برخورد فعّالانه آن با جهان خارج و به تبع آن، معلومات ذهنى است)، آنگاهخواهيم داشت كه رابطه نفس با اعيان خارجى، رابطه وضع است. هر پديدهاى نسبت بهاجزاى خود و نيز با پديدههاى ديگر از جمله خود ما، داراى روابط بىشمار و گوناگوناست (كه در مقولات نهگانه جاى مىگيرند). همه اينها هم واقعى و هم غيرمادى هستندو حضور را معنا مىبخشند كه بازتاب آنها پس از دستهبندى و نامگذارى در ذهن،بنمايههاى معرفتشناسى و اطلاعاتى (معلومات) ما محسوب مىگردند. آنگاه، نفسمالك رابطه همه پديدهها با خود، با ما و با ديگرى است. علم به اين رابطهها؛ به معنىداشتن اين رابطهها است. نسبت به موجودات ذهنى هم، نفس دارنده و واجد همهآنهاست و اين معلومات هم از مقوله جُدَه و ملكاند. به عبارت ديگر، همچنانكه علمخدا فعلى از او، و خود خدا مالك همه پديدهها و موجودات مخلوق خويش است،انسان نيز نسبت به همه معلومات خود كه مخلوقات اويند ـ بىواسطه يا باواسطه ـ حالتمالكيت دارد؛ همانگونه كه رايانه نيز مجازا مالك و دارنده همه اطلاعاتى است كه به آنداده مىشود.
دليل ديگرى كه مىتوان بر ملك بودن علم براى نفس ارائه كرد اين است كه اگر علمبه اهلش سپرده شود، انسانِ اهل به خوبى از آن استفاده مىكند؛ امّا اگر علم به نااهلبرسد، فاجعه مىآفريند. اين امر نشان مىدهد كه علم ابزارى در دست دارنده و مالك آناست، نه كيف يا كيفيتى براى نفس. نفس، كه خود پديده بسيار بااهميتى است و بحثدرباره آن به پژوهش مبسوطى نياز دارد، بارقهاى الهى است كه هرچه دستنخوردهترباشد، صفا و خلوص و ربّانى بودنش بيشتر است. تقدّم تزكيه بر تعليم هنگامى معنا داردكه نفسِ انسان آلوده، و از خلوص و صفاى اوليهاش دور شده باشد. نفس دستنخوردهطالب حقيقت است و جوينده كمال. اينكه علم فراموش يا كم و زياد مىشود، دليلديگرى بر آن است كه علم دارايى شمرده مىشود و به تملّك درمىآيد.
بنابراين، انسان با اراده خويش هر لحظه بر دانش فردىاش مىافزايد. او در مياناعيان خارجى، هرچه را ببيند يا از راه حواسّ ديگر درك كند مىپذيرد و هرگز به آنترديد نمىكند؛ ولى در نسبت دادن چيزى به چيز ديگر كه منجر به فراگيرى علوم ودستيابى به اطلاعات مىشود، گاه انسان خود پيشقدم مىشود و گاه نيز بدون اينكهخود بخواهد معلوماتى را در نزد خويش حاضر مىبيند، امّا سرانجام او يا همان نفساست كه تصميم مىگيرد آن معلومات را بپذيرد يا نپذيرد ـ يعنى وقتى بنا ندارد معلوماتىرا بپذيرد، اگر آن معلومات با اجبار هم به او داده شود، او آن معلومات را رد، فراموش، ويا انكار مىكند (توضيح اين مراحل خود نيازمند نگارش مقاله ديگرى است.)
٤. برخورد نفس انسان با اعيان خارجى را مىتوان همچون حالت كسر و انكساردانست يا آن را همچون ايجاب و قبول به حساب آورد. در صورت اول، نفس هموارهپذيرنده و منفعل است؛ در حالى كه در صورت دوم، نفسْ نقش فعّالى دارد. اگر برخوردنفس انسان با اعيان خارجى به صورت اول باشد، معلوم نيست انسان در رابطه با اراده واختيار چه نقشى مىتواند داشته باشد؛ امّا اگر آن را همچون ايجاب و قبول بدانيم، نفسبه دنبال فراگيرى است: نفس مىخواهد بداند و مصمم است كه بداند. انسان گاه به طورمشخص در پى چيزى است، ولى گاه به صورت كلّى خود را آماده پذيرش هرچه پيشآيد مىكند. پرسش و جستوجو، از نياز درونى برمىخيزد و با اراده بر تحقّق آن، شكلمىگيرد و چون به مطلوب رسيد، آن را مىپذيرد؛ يعنى قبول مىكند. ما در كسب علم،كشف حقايق، و رفع نيازهاى مادّى و معنوى خويش، همواره مصمم هستيم و چونچيزى را يافتيم، آن را قبول مىكنيم. اگر حالت نفس را در برابر پديدههاى خارجى چونكسر و انكسار بدانيم كه نفس همواره پذيرنده و منفعل است، ديگر قدرتى براى نفسباقى نمىماند تا نسبت به يافتهها موضع بگيرد. همه آموختههاى ما، چه خود ما از طريقمشاهده و غيره به آن دست يافته باشيم و چه ديگران آن را به ما تعليم داده باشند، نوعىايجاب است و پذيرش ما ـ و سپردن آن آموختهها به حافظه ـ مىتواند از نوع قبول باشد.در واقع، اين امر بيانگر آن است كه در پارهاى از موارد، كه اطلاعات دريافتى موافق باطبع انسان نيست يا انسان آن اطلاعات را مطابق با واقعيت نمىيابد، نفس آنها رانمىپذيرد.
٥. پس، در مشاهده اعيان خارجى (يا همان موضوعات)، علم و باور تفاوتى بايكديگر ندارند، مشروط بر آنكه مقدّماتِ تشكيل علم براى انسان كاملاً شفاف باشد؛براى مثال، وقتى كسى درختى را مىبيند و به آن توجه مىكند، در واقع هم به آن علمدارد و هم درباره آن داراى باور است. او اگر ببيند درخت شكسته است، باز به آن علم وباور دارد. گاه ممكن است كسى درباره درختى كه قبلاً ديده است خبرى را از گويندهاىبشنود: اگر او به گوينده اعتماد كامل داشته باشد، علم و باور بازهم يكى خواهند بود؛ امّااگر او به گوينده اعتماد نداشته يا اعتماد او زائل شده و يا گوينده از كلمات و جملاتىاستفاده كرده باشد كه نزد مخاطب كاملاً روشن و شفاف نباشد، به همان اندازه كه ازميزان اعتماد كاسته مىشود، علم و باور نيز متفاوت خواهند شد؛ زيرا بيم آن مىرود كهخبرِ گوينده با واقعيت مطابقت نداشته باشد و گوينده در گفتارش صادق نباشد و يا او همخبر را از منبع ديگرى كه در وثاقتش ترديد بوده است نقل كرده باشد. در تعريف قضيهبه «باور موجّه صادق» نيز به نوعى اين مطلب تأييد شده است. غزالى مىگويد: اگرمقدّمات قياسْ يقينى باشد و شرايط تأليف آن نيز به درستى رعايت شود، نتيجهاى كهحاصل مىشود، يقينى و ضرورى خواهد بود.[٦١] امّا اين مطلب برخلاف آن سخنىاست كه كيركگورد[٦٢] فيلسوف دانماركى و پدر اگزيستانسياليسم بر زبان مىآورد: بايدبه شورمندى دل بست و از استدلال آفاقى پرهيز نمود؛ زيرا ايمان نه فقط برتر از تعقّلاست، بلكه به نوعى مخالف با آن نيز مىباشد. زمانى كه يافتهها بر اساس مشاهداتباشند، ما به باور دست مىيابيم. باورها، گاه، دانش ما را مىسازند.[٦٣]
٦. از تأثير عواطف در شكلگيرى علم نيز نبايد غافل شد. عواطف ـ كه حاصلگرايشهاى غريزى هستند ـ گاه سبب مىشوند كه انسان آنچه را مىداند پنهان كند يا بهكار نبندد. پارهاى از اختلافهايى كه بين «تصديق» و «باور» ذكر كردهاند، ناشى از همينگرايشها بوده است؛ زيرا گاه شخص مىداند، امّا دلِ او رضا نمىدهد. از اينرو،گرايشها همواره در دانشها و بينشها تأثير مىگذارند؛ همچنانكه دانشها و بينشهانيز گرايشها را تعديل مىكنند. در انسانهاى بىهدف، معمولاً گرايشها بر دانشها وبينشها غلبه دارند؛ در حالى كه انسانهاى هدفدار كمتر تحت تأثير گرايشهاى ظاهرىقرار مىگيرند. البته، گرايشهاى ديگرى نيز وجود دارند كه عالمان و دانشمندان را متأثرمىسازند و سبب مىشوند كه آنان دانستههاى خويش را به كار نبندند. بيان جزئيات اينبحث، نياز به نگارش مقاله جداگانهاى دارد.
٧. علم و ادراك عبارت است از: حضور اشيا در برابر نفس. از اينرو، هرچه فاصلهاشيا با ما كمتر باشد و اشيا به طور مؤثرترى در قلمرو حواسّ ما باشند، از وضوحبيشترى برخوردار خواهند بود؛ امّا اگر فاصله زمانى و مكانى اشيا با ما زياد باشد (و ياابتدا كم باشد، ولى بعدا زياد شود)، رفته رفته علم ما به سوى توهّم و تخيّل سوق پيداخواهد كرد. در مورد معلومات ذهنى نيز مسئله به همين ترتيب است: هرچه از زمانيادگيرىمان در گذشته فاصله بگيريم و بر حجم معلومات تازهمان اضافه كنيم، به مروراندوختههاى پيشين ما كمرنگتر خواهند شد.
٨. اگر اين مطالب پذيرفته شوند، مسئله اصالت وجود در برابر ماهيت ـ كه سالها وبلكه قرنها ذهن دانشمندان را به خود مشغول داشته است ـ به آسانى قابل تحليلخواهد بود؛ زيرا، «وجود»، اصل قرار گرفته است. در مرحله بعد يعنى مرحلهشناختشناسى است كه نامگذارى و تعريف انجام مىشود. در واقع، جعل اسامى ياتعاريف پس از درك و تأييد وجودى اشيا صورت مىگيرد. اين كار انجام مىشود تا اشيادر عالم وجود از يكديگر تفكيك شوند و با هم مشتبه نشوند. قبل از آن، در مرحله اولادراك، هر چيزى كه تصوّر شود، به طور كلّى عنوان «شىء» دارد كه مساوى و مساوق باوجود (موجود) است. پيش از وجود و مشاهده آن با حواسّ گوناگون، چيستى قابل طرحنيست؛ و هرچه هست واقعيت وجودى و عين خارجى است با همه تعيّنات و شئوناتش،البته بدون آنكه لحاظ شوند.
با پذيرش نقش فعّال نفس به عنوان اصلىترين عنصر آگاهىبخش در انسان، و اينكهحضور هر چيزى در برابر نفس مساوى با علم است، ما با انعكاسات موجودات خارجىدر ذهن به عنوان يكى از قواى نفسانى با موجودات ذهنى مواجه مىشويم. اينموجودات ذهنى، همانند موجودات عينى، در برابر نفساند و لذا نفس به آنها علم پيدامىكند. با توجه به اينكه خالى ساختن ذهن از آنچه سالها و بلكه قرنها به آن خو گرفتهكار بسيار دشوارى است، نگارنده چنين مىپندارد كه فايده اين نوع تحليل آن است كهدشوارىهاى موجود را در زمينه ادراك و علم برطرف مىسازد و ديگر نيازى نيست كهما مشكل انطباع، چگونگى انطباع كبير در صغير، و چگونگى درك خواصّ واقعىموجود خارجى و عدم تطابق آن با موجود ذهنى را حل كنيم و ناگزير شويم به نارسايىعقل نظرى حكم كنيم. اين نوع نگرش تحقّقىترين نوع نگاه به عالم وجود و جهان خارجاست. انسان در برخورد با عالم خارج، با قطع و يقين (حكم) به موجود بودن همهپديدههاى عالم وجود، گام در مراحل بعدى شناخت از موجود ذهنى و معرفتهاىتابعه آن يعنى موجود لفظى و كتبى مىگذارد. با اين نگرش، ما قاعده «ثبوت شىء لشىءفرع لثبوت مثبت له» را رعايت نمودهايم. اصولاً ادراك و علم از نوع تصديق است.[٦٤]همانگونه كه مصطلح است اگر انطباع، ارتسام، و يا صورت حاصله در نزد عقلْ توأم باپذيرش (حكم مفيد يقين) نباشد، علم نيست.
··· منابع
ـ نهجالبلاغه، ترجمه سيد علىنقى فيضالاسلام، تهران، تاريخ مقدّمه، ١٣٥١.
ـ ابراهيمى دينانى، غلامحسين، قواعد كلّى فلسفى در فلسفه اسلامى، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقاتفرهنگى، ١٣٧٠.
ـ ـــــ ، منطق و معرفت در نزد غزالى، تهران، اميركبير، ١٣٦٧.
ـ اراكى، محسن، «حقيقت ادراك و مراحل آن در فلسفه ملّاصدرا»، معرفت فلسفى، ش ٤ (تابستان ١٣٨٣)،ص٦٣ـ٧٩.
ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه و تعليقات و حواشى عليمراد داودى تهران، دانشگاه تهران، ١٣٤٩.
ـ استيس، والتر، فلسفه هگل، ترجمه حميد عنايت، تهران، جيبى، ١٣٥٢.
ـ اكبرى، رضا، «وجود ذهنى از منظرى ديگر»، خردنامه صدرا، ش ١٤ (زمستان ١٣٧٧)، ص ٣٧ـ٤٩.
ـ بهشتى، احمد، «علم واجبالوجود از ديدگاه صدرالمتألّهين»، در: مجموعه مقالات همايش جهانى حكيمملّاصدرا، تهران، بنياد حكمت صدرا، ١٣٨٠.
ـ تهانوى، محمّدعلىبن على، كشّاف اصطلاحاتالفنون، تصحيح محمّد وحيد و ديگران، كلكته، طبع طهران،١٩٦٧م.
ـ جبر، فريد و ديگران (ويراستاران)، موسوعة مصطلحات علمالمنطق عندالعرب، بيروت، مكتبة لبنانناشرون، ١٩٩٦.
ـ حافظ شيرازى، محمّد، ديوان حافظ شيرازى، تهران، انجمن خوشنويسان ايران، ١٣٦٨.
ـ حلّى، يوسفبن على، كشفالمراد فى شرح تجريدالاعتقاد، قم، مكتبه مصطفوى، بىتا.
ـ خراسانى، شرفالدين، از سقراط تا ارسطو، تهران، دانشگاه ملى ايران، ١٣٥٢.
ـ خوانسارى، محمّد، فرهنگ اصطلاحات منطقى، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ١٣٧٦.
ـ رازى، فخر، المباحث المشرقية، تهران، اسدى، ١٩٩٦م.
ـ زبيدى، محمّدمرتضى، تاجالعروس فى شرحالقاموس، بيروت، دارالكتب العربى، ١٤١٠ق.
ـ زيباكلام، فاطمه، سير انديشه فلسفى در غرب، تهران، دانشگاه تهران، ١٣٧٨.
ـ سجادى، سيدجعفر، مصطلحات فلسفى صدرالدين شيرازى، تهران، نهضت زنان مسلمان، بىتا.
ـ سرل، جان. ار.، ذهن، مغز و علم، ترجمه و تحشيه امير ديوانى، قم، بوستان كتاب، ١٣٨٢.
ـ صدوقى سها، منوچهر، شرح جديد منظومه سبزوارى، كتاب اول در امور عامّه، طهران، كتابخانه فارابى،١٣٦٠.
ـ صليبا، جميل، فرهنگ فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى درّهبيدى، تهران، حكمت، ١٣٦٦.ـ فدائى، غلامرضا، «تصوّر يا تصديق»، مقالات و بررسىها، دفتر ٧٨ (پاييز و زمستان ١٣٨٤)، ص ١٠١ـ١٢٤.
ـ فرامرز قراملكى، احد و طاهرى، مهدى، «خواجه نصير طوسى»، در: حديث انديشه (مصاحبه)، به كوششعبداللّه نصرى، تهران، سروش، ١٣٧٩.
ـ فيضى، مصطفى، مثنوى ملّاصدرا، قم، كتابخانه آيتاللّه مرعشى نجفى، ١٣٧٦.
ـ كاپلستون فردريك، تاريخ فلسفه: فيلسوفان انگليسى (از هابز تا هيوم)، ترجمه جلالالدين مجتبوى، تهران،سروش، ١٣٦٢.
ـ كديور، محسن و سالم، مريم، «بررسى نقش معرفتشناسى عقل فعال در حكمت متعاليه»، مقالات وبررسىها، دفتر ٧٨ (پاييز و زمستان ١٣٨٤)، ص ١٢٥ـ١٤٣.
ـ كشفى، عبدالرسول، «دستهبندى نظريههاى توجيه معرفتشناختى»، نامه حكمت، ش ٨ (پاييز و زمستان١٣٨٥)، ٦٠ـ٧٧.
ـ كيركگورد، سورن، «انفسى بودن حقيقت است»، در: سيرى در سپهر جان، ترجمه مصطفى ملكيان، تهران، نگاهمعاصر، ١٣٨١.
ـ گروه پژوهشى فلسفه و كلام اسلامى دانشگاه علوم اسلامى رضوى، مجموعه مقالات معرفتشناسى، زيرنظرمحمّدتقى فعالى، مشهد، دانشگاه علوم اسلامى رضوى، ١٣٨٦.
ـ لالاند، آندره، فرهنگ علمى و انتقادى فلسفه، ترجمه غلامرضا وثيق، تهران، فردوسى، ١٣٧٧.
ـ مدرّس زنوزى، ملّاعبداللّه، انوار جلّية، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، تهران، اميركبير، ١٣٧١.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، قم،دايرهالمعارف اسلامى، بىتا.
ـ ـــــ ، آگاهى و گواهى، ترجمه و شرح انتقادى رساله «تصوّر و تصديق» از مهدى حائرى يزدى، تهران، مؤسسهپژوهشى حكمت و فلسفه ايران، ١٣٨١.
ـ هاملين، ديويد و.، تاريخ معرفتشناسى، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعاتفرهنگى، ١٣٧٤.
ـ هيئت نويسندگان، تاريخ فلسفه شرق و غرب، زيرنظر سرو پالى و ادا كريشنال، ترجمه جواد يوسفيان، تهران،سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، ١٣٦٧.
- McLaughlin, Brian P., Rutledge Encyclopedia of Philosophy, ed. By Edward Craig, London,Rutledge, ١٩٩٨.
··· پىنوشتها
* استاد دانشگاه تهران. دريافت: ١١/٩/٨٨ ـ پذيرش: ٢٥/١٠/٨٨. [email protected]
[١]ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه جلالالدين مجتبوى، ج ١، بخش ١٥و١٩.
[٢]ـ فاطمه زيباكلام، سير انديشه فلسفى در غرب، ص ٣١ / شرفالدين خراسانى، از سقراط تا ارسطو، ص ٣١.
[٣]ـ همان، ص ٣٨ـ٤١.
[٤]ـ هيئت نويسندگان، تاريخ فلسفه شرق و غرب، ترجمه جواد يوسفيان، ج ٢، ص ٧.
[٥]ـ ديويد و. هاملين، تاريخ معرفتشناسى، ترجمه شاپور اعتماد، ص ٢٥.
[٦]ـ غلامرضا فدائى، «تصوّر يا تصديق»، مقالات و بررسىها، دفتر ٧٨، ص ١٠١ـ١٢٣.
[٧]ـ جميل صليبا، فرهنگ فلسفى، ترجمه منوچهر صانعى درّهبيدى، ماده «نفس».
[٨]ـ ارسطو، درباره نفس، ترجمه و تعليقات و حواشى عليمراد داودى، مقدّمه و ص ٢٩٣.
[٩]ـ همان، ص ٨٠.
[١٠]ـ همان، ص ٧٥ـ٧٨.
[١١]ـ گروه پژوهشى فلسفه و كلام اسلامى دانشگاه علوم اسلامى رضوى، مجموعه مقالات معرفتشناسى، زيرنظر محمّدتقى فعالى، ص ١٧٥.
[١٢]ـ يوسفبن على حلّى، كشف المراد فى شرح تجريدالاعتقاد، ص ١٥٠.
[١٣]ـ هيئت نويسندگان، تاريخ فلسفه شرق و غرب، ج ٢، ص ٢٠٣.
[١٤]ـ مصطفى فيضى، مثنوى ملّاصدرا، ص ٩٥.
[١٥]ـ آندره لالاند، فرهنگ علمى و انتقادى فلسفه، ترجمه غلامرضا وثيق، ص ٢٤٤.
[١٦]١. Esprite.
[١٧]ـ جميل صليبا، فرهنگ فلسفى، ص ٦٣٧.
[١٨]ـ محمّد خوانسارى، فرهنگ اصطلاحات منطقى، ماده «نفس».
[١٩]ـ فريد جبر و ديگران ويراستاران، موسوعة مصطلحات علمالمنطق عندالعرب، ماده «نفس، عقل و قلب».
[٢٠]ـ فخر رازى، المباحث المشرقية، ص ٤١ـ٤٣.
[٢١]ـ غلامحسين ابراهيمى دينانى، قواعد كلّى فلسفى در فلسفه اسلامى، ص ٣٩٧.
[٢٢]ـ محسن اراكى، «حقيقت ادراك و مراحل آن در فلسفه ملّاصدرا»، معرفت فلسفى، ش ٤، ص ٦٣ـ٧٩.
[٢٣]ـ هيئت نويسندگان، تاريخ فلسفه شرق و غرب، ج ٢، ص ٢٢٩.
[٢٤]ـ همان، ص ٢٧٦.
[٢٥]ـ جان. ار. سرل، ذهن، مغز و علم، ترجمه و تحشيه امير ديوانى، ص ١٦.
[٢٦]ـ همان، ص ٢٣و٢٦.
[٢٧]ـ محمّد حافظ شيرازى، ديوان حافظ، ص ١٩١.
[٢٨]ـ عبدالرسول كشفى، «دستهبندى نظريههاى توجيه معرفتشناختى»، نامه حكمت، ش ٨، ص ٧١.
[٢٩]ـ محمّدمرتضى زبيدى، تاجالعروس فى شرحالقاموس، ج ٨، ص ٣٢ـ٣٣.
[٣٠]ـ محمّدعلىبن على تهانوى، كشّاف اصطلاحات الفنون، تصحيح محمّد وحيد و ديگران، ص ١٠٣٩.
[٣١]ـ جعفر سجّادى، مصطلحات فلسفى صدرالدين شيرازى، ج ٢، ص ٣٤٣.
[٣٢]ـ محمّدمرتضى زبيدى، تاجالعروس فى شرحالقاموس، ج ٧، ص ٣٢٤.
[٣٣]ـ محمّدعلىبن على تهانوى، كشّاف اصطلاحات الفنون، ص ٤٨٦.
[٣٤]ـ والتر استيس، فلسفه هگل، ترجمه حميد عنايت، مقدّمه، چهارده، پانزده و ص ٦٧.
[٣٥]ـ محمّد خوانسارى، فرهنگ اصطلاحات منطقى، ص ٢٨٢.
[٣٦]ـ احمد بهشتى، «علم واجبالوجود از ديدگاه صدرالمتألّهين»، در: مجموعه مقالات همايش جهانى حكيم ملّاصدرا، ج ٢، ص ١٠.
[٣٧]ـ غلامرضا فدائى، «تصوّر يا تصديق»، مقالات و بررسىها، دفتر ٧٨، ص ١٠١.
[٣٨]ـ ديويد و. هاملين، تاريخ معرفتشناسى، ص ٢٥.
[٣٩]ـ فاطمه زيباكلام، سير انديشه فلسفى در غرب، ص ١١.
[٤٠]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٣، ص ٢٥٠ـ٢٥٧.
[٤١]ـ غلامحسين ابراهيمى دينانى، قواعد كلى فلسفى در فلسفه اسلامى، ج ٢، ص ٤٣٥.
[٤٢]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ٣، ص ٢٥٧.
[٤٣]ـ محسن اراكى، صفت ادراك و مراحل آن در نزد ملّاصدرا، ص ٧٥ / ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ١، ص٣٦٠ـ٣٦٢.
[٤٤]ـ محسن كديور و مريم سالم، «بررسى نقش معرفتشناسى عقل فعال در حكمت متعاليه»، مقالات و بررسىها، دفتر ٧٨، ص ١٣٢.
[٤٥]ـ غلامرضا فدائى، «تصوّر يا تصديق»، مقالات و بررسىها، دفتر ٧٨، ص ١٠١.
[٤٦]ـ رضا اكبرى، «وجود ذهنى از منظرى ديگر»، خردنامه صدرا، ش ١٤، ص ٣٧.
[٤٧]ـ غلامحسين ابراهيمى دينانى، منطق و معرفت در نزد غزالى، ص ١٩٠.
[٤٨]ـ همان، ص ١٤٢.
[٤٩]ـ نهجالبلاغة، ترجمه سيد علىنقى فيضالاسلام، خ ١.
[٥٠]ـ غلامرضا فدائى، «تصوّر يا تصديق»، مقالات و بررسىها، دفتر ٧٨، ص ١١٢.
[٥١]ـ غلامحسين ابراهيمى دينانى، منطق و معرفت در نزد غزالى، ص ٤٠٢.
[٥٢]ـ ملّاصدرا، آگاهى و گواهى، ترجمه و شرح انتقادى رساله «تصوّر و تصديق» از مهدى حائرى يزدى، ص ٥١، پاورقى.
[٥٣]ـ ملّاعبداللّه مدرّس زنوزى، انوار جلّية، تصحيح سيد جلالالدين آشتيانى، ص ٤٠.
[٥٤]ـ منوچهر صدوقى سها، شرح جديد منظومه سبزوارى، كتاب اول در امور عامّه، ص ٥١.
[٥٥]ـ احد فرامرز قراملكى و مهدى طاهرى، «خواجه نصير طوسى»، در: حديث انديشه مصاحبه، به كوشش عبداللّه نصرى، ص ٢٠٤.
[٥٦]١. Representation.
[٥٧]١. Mc Taggert.
[٥٨]ـ ر.ك: فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه: فيلسوفان انگليسى از هابز تا هيوم.
[٥٩]ـ غلامحسين ابراهيمى دينانى، منطق و معرفت در نزد غزالى، ص ٤٠١.
[٦٠]ـ غلامرضا فدائى، تصوّر يا تصديق»، مقالات و بررسىها، دفتر ٧٨، ص ١٢١.
[٦١]ـ غلامحسين ابراهيمى دينانى، منطق و معرفت در نزد غزالى، ص ٣٩١.
[٦٢]ـ سورن كيركگورد، «انفسى بودن حقيقت است»، در: سيرى در سپهر جان، ترجمه مصطفى ملكيان، ص ٤٩ـ٧٨.
٦٣١. Brian P. McLaughlin, Rutledge Encyclopedia of Philosophy, ed. by Edward Craig, v. ٧, p. ٢٩٤.
[٦٤]ـ غلامرضا فدائى، «تصوّر يا تصديق»، مقالات و بررسىها، دفتر ٧٨، ص ١٠٠ـ١٢١.