معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٢ - نقش وجودى انسان در معرفت بشرى؛ مطالعهاى تطبيقى در آراى ملّاصدرا و مارتين هيدگر
سال هفتم، شماره دوم، زمستان ١٣٨٨، ١٣ـ٤٠
حسين زمانيها*
رضا اكبريان**
چكيده
در كلّ سنّت متافيزيك، چه در دنياى غرب و چه در جهان اسلام، با دو تفسير عمده از نقش وجودى انسان در عمل «معرفت» مواجه مىشويم: ١) تفسيرى كه بر پايه آن، انسان صرفا نقشى منفعل دارد و همچون لوح سفيد يا آيينهاى است كه صور يا نقوشِ اشيا در وجود وى، يا مرتبه خاصّى از وجود وى (به نام «ذهن») مرتسم مىشوند؛ ٢) تبيينى كه (اولين بار به وسيله كانت ارائه شد) در آن انسان فعّالانه در عمل معرفت وارد شده و نقشى سازنده به عهده دارد. در هر دو تبيين يادشده وجود انسان به منزله حجابى است كه مانع از ظهور اشياء فىنفسه مىشود؛ در نتيجه امكان وصول به اشياء فىنفسه در معرفت بشرى به مسئله و مشكلى چالشبرانگيز تبديل مىشود تا جايى كه در فلسفه كانت اصولاً وصول به اشياء فىنفسه غيرممكن مىنمايد.
از نظر هيدگر و ملّاصدرا، نقش انسان در عمل معرفت صرفا نوعى آشكارسازى است كه در پرتو آن، شىء آنگونه كه هست خويشتن را ظاهر مىسازد. انسان چيزى از خود بر اعيان تحميل نمىكند؛ او به دليل ساختار و نحوه خاصّ وجودى خود، اجازه مىدهد كه اشيا آنگونه كه هستند خويشتن را بنمايانند.
كليدواژهها: معرفت، ساختار وجودى انسان، آشكارسازى، شىء فىنفسه، هيدگر، ملّاصدرا.
مقدّمه
بررسى نقش وجودى انسان در معرفت بشرى امرى بسيار جدّى است. اصولاً پرسش ازاينكه در معرفت به اشياى خارجى، بين انسان و اشيا، چه نسبتى برقرار مىشود (و نقشانسان در اين نسبت چيست) سؤالى است كه ارائه هرگونه تبيينى از معرفت ـ در درجهاول ـ وابسته به پاسخ آن است. در سنّت متافيزيك غرب، تا پيش از ظهور پديدارشناسى،براى تبيين رابطه انسان با عالم در عمل معرفت، از الگوى رايجى استفاده مىشد: الگوىسنّتى سوژه ـ ابژه. بر پايه اين الگو، كه مبتنى بر تحليل رايج از ساختار وجودى انسان وارتباط وى با عالم است، عالم اولين بار از طريق معرفت و به واسطه آن بر انسان گشودهمىشود و انسان پيش از آن هيچ نسبتى با عالم ندارد. در اين تبيين ـ به ناچار ـ انسان بهسوژه، و اشيا به ابژههاى صرف تقليل مىيابد و شكافى عميق بين اين دو ايجاد مىشود.به نظر هيدگر، پيشينه استفاده از الگوى يادشده در تبيين رابطه انسان با عالم به سرتاسرسنّت ديرپاى متافيزيك غرب بازمىگردد؛ از اينرو، وى تاريخ متافيزيك از افلاطون تانيچه را تاريخ پيدايش و گسترش سوبژكتيويسم مىداند.
از نظر هيدگر، متافيزيك غربى ـ كه اصولاً بر مفهوم جوهر مبتنى است ـ انسان را بهعنوان جوهرى در كنار ساير جواهر مورد مطالعه قرار مىدهد؛ البته جوهرى كه داراىنوعى تمايز ذاتى با جواهر ديگر است (آن تمايز ذاتى همان انديشه يا لوگوس است). هيدگر معتقد است: اين نگاه به انسان، و تبيين وجودى وى با استفاده از مقوله جوهر،بدفهمىاى است كه در كلّ سنّت فلسفى غرب به چشم مىخورد.[١] اين نگاهِ غلط دردوره جديد و در فلسفه دكارت به اوج خود مىرسد؛ زيرا دكارت بين انسان به عنوانجوهر انديشنده، و عالم به عنوان جوهر داراى امتداد، تمايزى ذاتى و شكافى عميقايجاد كرد. از اينرو، هيدگر انسان دكارتى را انسان بىعالم مىداند.[٢]
همين امر در فلسفه اسلامى نيز مشاهده مىشود: فيلسوفان اسلامىِ دوران پيش از ملّاصدرا، با اصل قرار دادن رابطه معرفتى، هريك به نحوى گرفتار شكاف بين انسان وعالم شدهاند. ابنسينا انديشه را اصلىترين صفت نفس انسانى دانست؛ او با انتسابانديشه به ذات نفس،[٣] گرفتار تمايز بين نفس و بدن شد كه اين تمايز در نهايت منجر بهگسست وجودى انسان از عالم مىشود. از اينرو، در فلسفه ابنسينا، معرفت انسان بهموجوداتْ به معرفت حصولى و باواسطه تقليل مىيابد. ابنسينا براى گذر از اين ثنويت وارائه تبيين تازهاى از رابطه بين نفس و بدن تلاش بسيارى كرد، امّا اين مهم در فلسفه وىبه طور كامل تحقّق نيافت. فلسفه اشراق نيز با تمايز عميقتر ديگرى مواجه است: تمايزبين جوهر غاسق و جواهر نورانى. در فلسفه اشراق، «نفس» جوهرى نورانى شمردهمىشود و به دليل همين نورانيت، مدرك ذات خويش است؛[٤] از اينرو، نفسْ هيچنسبت ذاتى با اشيا و با موجودات مادّى به عنوان جواهر غاسق و ظلمانى ندارد و تنهامىتواند به صور مثالى آنها معرفت داشته باشد (زيرا آنچه ظلمانى است به هيچ وجهنمىتواند متعلّق علم واقع شود). در نتيجه، شكاف بين انسان و عالم مادّى در فلسفهاشراق، جدّىتر به نظر مىرسد.
نتيجه ضرورى چنين تفسيرى از ساختار وجودى انسان، انكار هرگونه دسترسىمستقيم به اشيا در عمل معرفت است؛ زيرا انسانى كه ذاتا نسبتى با اشيا ندارد، فقط بايداز طريق صورت يا مثال يا ايدهاى از اشيا با آنها ارتباط برقرار كند. بر اين اساس، معرفتبشرى ـ به ناچار ـ صورتى است كه از شىء نزد عقل يا نفس حاضر مىشود. با اين تبيين،نقش وجودى انسان در عمل معرفت، نقش همان لوح يا آيينهاى را به خاطر مىآورد كهصور اشيا در آن مرتسم مىشود و از آنجا كه اين صور ذاتا متمايز از حقايق عينى وخارجى مىباشند، اين سؤال پيش مىآيد كه چه نسبتى بين اين صور و حقايق عينىبرقرار است؟
در فلسفه كانت، ما با شكل پيچيدهترى از نحوه تعامل انسان با عالم، در عمل معرفت، روبهرو هستيم. هيدگر معتقد است: كانت نيز در فلسفه خود، گرفتارسوبژكتيويسم است؛ زيرا در فلسفه وى، رابطه معرفتى هنوز اصل و بنيان هرگونه رابطهانسان با عالم مىباشد. به اعتقاد هيدگر، اعتبار قضاياى تأليفى پيشينى در فلسفه كانتنشان از نزديك شدن وى به نوعى رابطه ماقبل معرفتى بين انسان و عالم دارد؛ امّا كانتدر فلسفه خود، هرگز نتوانست ريشههاى چنين ارتباطى را به روشنى تبيين نمايد. آنچهما در فلسفه كانت با آن مواجه مىشويم، صور و قالبهاى پيشينى است كه اعيان، درعمل معرفت، در اين صور و قالبها ريخته، و بر انسان عرضه مىشوند. در حقيقت، درفلسفه كانت، قواى معرفتى انسان، به صورت كاملاً منفعل عمل نمىكنند و خود واجدنوعى فعاليت مىباشند، فعاليتى كه تعيّنبخش و قوامدهنده معرفت بشرى است. براساس اين تبيين، اعيان يا اشياى فىنفسه به هيچ وجه در عمل معرفت قابل وصولنيستند و معرفت بشرى همواره در حدّ معرفت پديدارى باقى مىماند.
همانطور كه مشاهده مىشود، در هر دو تبيين يادشده كه مبتنى بر فهمسوبژكتيويستى از ساختار وجودى انسان است، وجود انسانى در عمل معرفت به عنوانحجابى ظاهر مىشود كه مانع از وصول به اعيان يا اشياى فىنفسه مىباشد. امّا با ظهورپديدارشناسى، بخصوص در فلسفه هيدگر، ما با تبيين جديدى از نقش انسان در عملمعرفت مواجه مىشويم؛ تبيينى كه بر پايه آن، ساختار وجودى انسان نه تنها مانعى براىوصول به اشياى فىنفسه نخواهد بود، بلكه اشياى فىنفسه فقط به واسطه ساختاروجودى انسان آشكار مىشوند. از نظر نگارندگان مقاله حاضر، شكل ديگرى از اينتبيين را در فلسفه ملّاصدرا مىتوان جستوجو كرد؛ چراكه از ديدگاه ملّاصدرا نيز وجودانسان در عمل معرفت چيزى فراتر از لوح سفيد يا آيينهاى است كه صور اشيا در آنمرتسم شود. نقش وجود انسان در عمل معرفت، همانا، آشكارسازى و پردهگشايىاست.
الگوى سنّتى سوژهـ ابژه و نقص اين الگو در تبيين ساختار وجودى انسان و رابطهآن با عالم
همانگونه كه اشاره شد، ما در كلّ تاريخ متافيزيكْ در تفسير رابطه انسان با عالم بهاشتباهى بزرگ دچار شدهايم كه آن، استفاده از مقولات برگرفته از عالم اعيان براى فهمو تبيين ساختار وجودى انسان مىباشد. بر اساس اين تبيين، انسان جوهرى در كنار سايرجواهر است؛ جوهرى كه تنها در صفت ذاتى خود، يعنى همان انديشه و تفكر، از ديگرموجودات متمايز است. از نظر هيدگر، دليل اين امر ـ همانا ـ استفاده نادرست از الگوىسنّتى سوژه ـ ابژه در تبيين رابطه انسان با عالم است.[٥] خود اين اشتباه ريشه در اشتباهديگرى دارد كه آن، اصل قرار دادن رابطه معرفتى است كه بر اساس آن، عالم اولين بار ازطريق معرفت و در عمل معرفتْ بر انسان گشوده مىشود. بنابراين، جايگاه انسان بهعامل يا فاعل شناسا يا همان سوژه تقليل مىيابد و اشيا نيز جايگاهى فراتر از متعلّقمعرفت يا همان ابژه نمىيابند. نتيجه ضرورى چنين رويكردى غفلت از وجود به مثابهبنيان تمامى ظهورات است؛ زيرا وجود به هيچ وجه، در حصار تفكر چارچوبهساز وابژهگر، فراچنگ نمىآيد. به عقيده هيدگر، وجود نه ابژه است و نه سوژه، بلكه بنيانغايى اين دو به شمار مىرود.
بدين ترتيب، از نظر هيدگر، الگوى سنّتى سوژه ـ ابژه به علّت غفلت از ساختاروجودى انسان و نقش آن در تعامل و ارتباط با عالم از ارائه تبيين درستى از اين ارتباطناتوان است؛ چراكه به عقيده وى، به هيچ وجه نمىتوان انسان را جوهر انديشندهتوصيف كرد و از اين توصيف خرسند بود. انسان فراتر از جوهر انديشنده است و اصولاًفهم مبتنى بر مقوله جوهر از انسانْ فهمى نابسنده و منحرفكننده مىباشد. به بيان ديگر،استفاده از مقولاتى كه از عالم اشيا يا ابژهها اخذ شدهاند، در تبيين و تفسير ساختاروجودى انسان، اقدامى نابجاست. در نتيجه، از نظر وى، الگوى سنّتى سوژه ـ ابژه (كه در فهم انسان يا همان سوژه، از همان مقولاتى استفاده مىكند كه به حوزه ابژه مربوطاست)، به فهم درستى از انسان و تجربههاى وى از عالم نمىانجامد.
از نظر هيدگر، انسان به لحاظ وجودى تفاوت بنيادينى با ساير موجودات دارد،تفاوتى كه سوبژكتيويسم از درك آن عاجز است: انسان نسبت خاصّى با «وجود» دارد كههيچ موجود ديگرى واجد آن نيست.[٦] امّا، چنين فهمى از حقيقت انسان درگرو تبيينماقبل معرفتى و حتى ماقبل وجودشناختى از ساختار وجودى انسان است، ضمن آنكهسوبژكتيويسم به دليل اصل قرار دادن رابطه معرفتىْ از درك ساحت ماقبل معرفتى عاجزمىباشد؛ از اينرو، هرگز نمىتواند به درك اين نسبت و رابطه پيشين انسان با وجود نائل آيد.
در فلسفه ملّاصدرا نيز به شكل ديگرى بر اين معنا تأكيد مىشود: انسان تفاوت مهمىبا ساير موجودات دارد، تفاوتى كه تنها در پرتو فهم ساختار وجودى انسان مىتوان بداننائل شد. بنابراين، ملّاصدرا نيز تعريف انسان به جوهر انديشنده را تعريفى نابسندهمىداند. از نظر او، هرگونه تلاش براى دستيابى به فهم ماهوى از حقيقت انسانْ بىثمرخواهد بود؛ چراكه انسان به علّت ذوشئون و ذومراتب بودن، مانند خود وجود، در تفكرماهوى فراچنگ نمىآيد. انسان به دليل نسبت خاصّى كه با خود وجود دارد، همواره ازحدود هر تبيين ماهوى فراتر مىرود. و هر تبيين ماهوى فقط مىتواند نمايانگر مرتبه ياشأنى از شئونات انسان باشد؛ همچنانكه در باب وجود نيز دقيقا موضوع به همينصورت است. بر اين اساس، تبيين ماهوى از حقيقت وجود نيز در فلسفه ملّاصدراامكانپذير نيست. در بخشى از كتاب اسفار، در باب اين ويژگى انسان، چنين آمده است:
همانا نفس انسانى داراى مقام معلومى در هويّت نيست و براى او درجه معيّنى دروجود، مانند ساير موجودات طبيعى، نفسانى، و عقلانى (كه هريك داراى مقاممعلومى هستند)، وجود ندارد؛ بلكه نفس انسانى داراى مقامات و درجات متفاوتىاست كه براى او نشئات سابق و لاحقى است. براى او، در هر مقام و عالمى،صورت ديگرى است.[٧]
از نظر ملّاصدرا، انسان واجد نوعى ارتباط خاصّ وجودى با حقيقت وجود است؛ارتباطى كه ريشه در حقيقت انسان به عنوان وجود تعلّقى دارد و بنيان تعامل معرفتىانسان با عالم نيز محسوب مىشود. در فلسفه هيدگر نيز ما با اين حقيقت مواجهمىشويم كه انسان نسبتى ماقبل معرفتى با «وجود» دارد كه تنها در پرتو درك اين نسبتاست كه مىتوان به فهم صحيحى از ساختار وجودى انسان نائل شد؛ فهمى كهسوبژكتيويسم، به دليل نقصان و كاستى ذاتى، از آن غافل است. از نظر هيدگر و ملّاصدرا،انسان به دليل ساختار وجودى خود داراى نسبت و رابطه ماقبل معرفتى با وجود است،نسبتى كه خود معرفت به عنوان يكى از صفات وجودى انسان مبتنى بر آن است. درنتيجه، براى فهم بهتر نقش انسان در عمل معرفت، ابتدا بايستى به تبيين ساختار وجودىانسان و رابطه ماقبل معرفتى وى با عالم پرداخت.
نسبت پيشين انسان با وجود و تبيين معرفت در پرتو اين نسبت در انديشه هيدگر
آنچه نخست بايد مورد تأكيد قرار گيرد اين است كه فهم هيدگر از «وجود» با فهمارسطويى يا قرون وسطايى از آن به كلّى متفاوت است؛ او نه وجود را موجودى در كنارساير موجودات مىداند كه داراى درجه بالاترى از وجود است، و نه آن را علّتالعللىمىداند كه ساير موجودات بدان وابستهاند. وى در پرتو روش خاصّ پديدارشناسانهاش،از تبيين علّى فاصله مىگيرد و در فلسفه خود، به دنبال كشف بنيان ظهورات و پديدارىِاشيا برمىآيد. از نظر وى، «وجود» بنيان آشكارگى موجودات است و نه علّت آنها؛وجود آن بنيانى است كه هر گشودگى و ظهورى وابسته بدان است. در نتيجه،پديدارشناسى هيدگر در جستوجوى پديدار پديدارها و يا بنيان همه ظهورات است. ازاينرو، فهم هيدگر از وجودْ فهمى «انتيك» نيست؛ بلكه فهمى «انتولوژيك» است.
ملّاصدرا نيز در فلسفه خويش، به وجود به منزله موجودى در كنار ساير موجودات نمىنگرد. وى در برخى موارد از وجود به عنوان علّتالعلل ياد مىكند و حقيقت وجودرا علّتالعللى مىداند كه موجودات از آن صادر شدهاند؛ امّا در پرتو اصالت وجود، وتبيينى كه او از رابطه علّيت به دست مىدهد، وجود جايگاه جديدى مىيابد. وجود براى ملّاصدرا نورى است كه خود عين ظهور مىباشد و به واسطه ظهور آن، هر امر ديگرىظاهر مىشود. وجود بنيان تمامى ظهورات و تجلّيات است؛ از اينرو، نمىتوان آن راموجودى در كنار ساير موجودات دانست. در بخشى از اسفار، بر اين نكته تأكيد شده است:
وجود حقيقى، به جميع انحاى ظهور، ظاهر بذاته و مظهر لغيره مىباشد. به واسطهآن، براى آن، با آن، در آن، و از آن است كه ماهيات ظهور مىيابند. و اگر نبود ظهوروجود در ذوات موجودات و اظهار آن براى خودش بالذّات و براى ديگر موجوداتبالعرض، هيچ موجودى به هيچ وجهى از وجوه ظهور نمىيافت؛ بلكه در حجابعدم و ظلمت اختفا باقى مىماند.[٨]
اين نگاه ملّاصدرا به وجود را دقيقا مىتوان با نگاه پديدارشناسانه هيدگر مقايسه كرد؛چراكه از نظر هيدگر، پديدار به معناى «چيز يا چيزهايى است كه آشكار مىشوند»[٩] وپديدارشناسى عبارت است از: «اجازه دادن به آنچه كه خود را نمايش مىدهد، تا ديدهشود از خود به همان طريق كه خود را از خود نمايش مىدهد.»[١٠] امّا آنچه كه خود رانشان مىدهد و خود عين ظهور است و بنيان همه ظهورات به شمار مىرود، چيزى جزوجود نيست؛ از اينرو، براى هيدگر، پديدارشناسى روشى است براى نيل به «وجود» بهعنوان بنيان هر ظهور و آشكارگى. امّا هيدگر ظهور و تجلّى وجود را امرى تاريخىمىداند و از اين جهت با ملّاصدرا اختلافنظر دارد. از نظر هيدگر، وجود در هر دورهتاريخى حوالت خاصّى دارد كه خود اين حوالت برسازنده آن دوره و عصر تاريخىاست. وى از دوره جديد با عنوان «دوره كمون و خفاى وجود» ياد كرده و اين خفا را بهخود وجود منتسب ساخته است؛ حال آنكه از نظر ملّاصدرا، وجود عين ظهور مىباشد و اين انسان است كه به علّت نقص خويش، ممكن است نتواند به اين ظهور نائل و در آنوارد شود و اين احتجابِ خود از حقيقت وجود را به كمون يا خفاى وجود منتسب سازد.در ضمن، ملّاصدرا حقيقت وجود را كه بنيان هر ظهور و آشكارى است، همان ذاتحقتعالى مىداند؛ از اينرو، تفسير وى از حقيقت وجود به تفسير عرفانى نزديكمىشود. امّا هيدگر عامدانه از چنين تفسيرى گريزان است؛ زيرا از نظر او، حتى فهم ما ازخدا در هر عصرى منوط به حوالت تاريخى وجود است. در اين مقاله، ما بر آن نيستيم تافهم هيدگر و ملّاصدرا از وجود را با يكديگر مقايسه كنيم؛ چراكه خود اين امر نگارشمقالهاى جداگانه را مىطلبد. امّا همينقدر كافى است كه بدانيم، اشتراك وجود در فلسفهملّاصدرا و هيدگر صرفا اشتراك لفظى نيست؛ بلكه در نزد هر دوى ايشان، وجود بهحقيقت و بنيان غايى اشيا و موجودات اشاره دارد، حقيقتى كه در تفكر مفهومى و ابژكتيونمىتوان بدان نائل شد. و كلّ تاريخ فلسفه، به دليل محصور بودن در چنين تفكرى، ازحقيقت وجود غافل بوده است.
از نظر هيدگر، رابطه معرفتى مبتنى بر رابطه عميقترى است؛ رابطهاى كه در آن،ديگر ساحت انسان از عالم جدا نيست، بلكه انسان و عالم پيوندى تنگاتنگ با يكديگردارند. ما اين رابطه را «رابطه وجودى» مىناميم. البته لفظ «وجودى» را نبايد ترجمه واژه«Ontologic» دانست؛ چراكه اين رابطه، همانگونه كه رابطه ماقبل اپيستمولوژيك است،ماقبل آنتولوژيك نيز مىباشد؛ به اين معنا كه امكان هرگونه آنتولوژى يا وجودشناسى،خود، بر چنين رابطهاى استوار است. از اينرو، بهتر است، «وجودى» را ترجمه كلمه«Existential» بدانيم؛ به معناى آنچه وابسته به نحوه وجود انسان است. از نظر وى:
در دانستن، دازاين به وضعيت جديدى از بودن در ارتباط با عالم مىرسد، عالمى كهپيشاپيش در خود دازاين مكشوف بوده است. سروكار پيدا كردن فاعل شناسايى باعالم براى نخستين بار با آگاهى و دانستن حاصل نمىشود، و حتى نمىتوان گفت:ارتباط با عالم از طريق تأثير عالم بر فاعل شناسايى به وجود مىآيد. آگاهى حالتىاز دازاينى است كه نحوه وجودىاش مبتنى بر «در ـ عالم ـ بودن» است.[١١]
در اين رابطه پيشين، كه مبتنى بر نحوه وجود انسان به عنوان در ـ عالم ـ بودن است، عالمو موجودات آنچنان با نحوه وجود انسان و طرحافكنى وى براى آينده عجين شدهاند كهبه هيچ وجه نمىتوان عالم را امرى جداى از انسان دانست. وجود انسان همواره در عالماست و نمىتوان آن را به عنوان سوژه، از عالم جدا كرد. ضعف تحليل رايج از رابطهمعرفتى انسان با عالم در آن است كه اين تحليل به جدايى انسان از عالم منجر مىشود. بهتعبير هيدگر، همين رابطه پيشين ما با عالم است كه بنيان معرفت بشرى را تشكيلمىدهد؛ اين رابطه پيشين تعيّنبخش و نظامبخش رابطه معرفتى ما با موجودات است.انسان پيش از آنكه بخواهد با موجودات رابطه معرفتى برقرار نمايد، در فهمى از وجودبه عنوان بنيان موجودات غوطهور است. «انسان از موجودات ديگر در اين حقيقتمتمايز است كه داراى فهمى پيشين از وجود است و همين وجود براى وى مسئلهاست.»[١٢] هيدگر اعتقاد دارد: بنيان رابطه معرفتى انسان با عالم در همين انس پيشين او با وجود،و فهم و ادراك پيشين او از سرشت وجودى موجودات است. وى ريشه قضاياى تأليفى و پيشينىكانت را نيز در همين فهم پيشين از سرشت وجودى موجودات جستوجو مىكند.[١٣]
امّا ريشه اين فهم پيشين از وجود و از سرشت وجودى موجودات در چيست؟ بهاعتقاد هيدگر، ريشه اين فهم پيشين را بايستى در ساختار وجودى انسان جستوجو كرد:انسان تنها موجودى است كه در انفتاح وجود، قيام دارد. از اينرو، وى براى ناميدن انساناز واژه «دازاين» استفاده مىكند. دازاين كه در لغت به معناى «آنجا ـ بودن» است، بيانگرنحوه وجود موجودى است كه بيرون از خود يا به تعبير هيدگر، در حقيقتِ وجود، قيامدارد. وى تمام حقيقت دازاين را همين برونايستايى يا اگزيستانس مىداند.[١٤] «ذات وحقيقت دازاين در اگزيستانس قرار دارد.»[١٥] دازاين از آن جهت بر عالم گشوده است كهخود در انفتاح وجود به عنوان بنيان غايى همه ظهورات قيام دارد، و اگزيستانس ناميدندازاين نيز دقيقا به همين دليل است.[١٦] هيدگر در يكى از آثار خود، با عنوان نامه در باباومانيسم، نخست به تفصيل از نسبت پيشين دازاين با حقيقت وجود سخن مىگويد وسپس تلاش مىكند تا تفسير جديدى از حقيقت انسان در پرتو اين نسبت پيشين ارائهدهد كه در كلّ سنّت متافيزيك غرب مغفول مانده است. وى همه تفاسير اومانيستىارائهشده در باب انسان را نابسنده، و تمام حقيقت انسان را در همين قيام در وجود يااگزيستانس مىداند. وى بر اين عقيده است كه تعاريف سنّتى ارائهشده از انسان (مثل«حيوان ناطق» يا «موجود روحانى ـ جسمانى»)، هرچند بهرهاى از واقعيت دارند، امّا ازدرك حقيقت انسان ناتوان ماندهاند.[١٧] «آدمى به وسيله خود وجود، در انفتاح حقيقتوجود، افكنده شده است و از اين نظر، اگزيستانس از حقيقت وجود پاسدارى مىكند تاموجودات در نور وجود ـ آنگونه كه هستند ـ خود را نمايان سازند.»[١٨] بنابراين، از ديدهيدگر، انسان به هيچ وجه مانع يا حجابى براى ظهور حقيقت وجود يا ظهور موجوداتنيست؛ بلكه به عكس، انسان كه نگاهبان انفتاح وجود است اجازه مىدهد كه موجوداتآنگونه كه هستند خويشتن را نمايش دهند.
دازاين نه جداى از وجود، و نه گسسته از آن است. اينْ نكتهاى است كه به هيچ وجهدر رابطه معرفتى نمىتوان به آن دست يافت؛ زيرا وجود هرگز به ابژه معرفت تقليل نيافتهاست و نمىتوان آن را در رابطهاى معرفتى ادراك نمود. بر اين اساس، در تفكر هيدگر، Existenceو Beingرابطهاى تنگاتنگ و ناگسستنى مىيابند؛ تا جايى كه وى در آثارمتأخّر خود، وجود انسانى يا همان اگزيستانس را حافظ و نگاهبان، يا چوپان وجودمىنامد.[١٩] حقيقت اين است كه در فلسفه هيدگر، تبيين رابطه بين وجود و اگزيستانسبسيار دشوار به نظر مىرسد؛ امّا مىتوان گفت كه وى در كتاب وجود و زمان، شناختوجود را منوط به شناخت اگزيستانس يا دازاين مىداند و دازاين را آيينهاى قرار مىدهدتا وجود را در آن ببيند (هرچند كه در آثار متأخّر وى، اين رابطه دقيقا معكوس شده استو او سعى مىكند تا دازاين را در پرتو ظهور تاريخى وجود بشناسد.)
هيدگر براى بيان رابطه ماقبل معرفتى انسان با وجود، از اصطلاحاتى چون انسپيشين با وجود، استعلاى ماقبل معرفتى، گشودگى انسان بر عالم، در ـ عالم ـ بودن،دازاين (آنجا بودن)، اگزيستانس (برونايستا) و غيره استفاده مىكند؛ اصطلاحاتى كههريك به نوعى بيانگر نحوه و ساختار وجودى انسان و چگونگى ارتباط وى با وجود وموجودات مىباشند. از نظر هيدگر، عالم نه امرى جداى از انسان، بلكه لازمه ساختاروجودى انسان (به عنوان «بودن ـ در ـ عالم») مىباشد؛ به طورى كه فرض انسان بىعالم،فرضى محال و غيرقابل قبول است. امّا «در ـ عالم ـ بودن» ريشه در نسبت پيشين انسان با«وجود» دارد، نسبتى كه مىتوان آن را نوعى التفات ساختارى دازاين به وجود دانست. بهعبارت ديگر، حيث التفاتى كه در فلسفه هوسرل به عنوان لازمه ذاتى آگاهى تلقّىمىشد، در فلسفه هيدگر، به لازمه ذاتى ساختار وجودى انسان تبديل گرديد؛ بنابراين،در فلسفه هيدگر، وجود انسان به نوعى وجود التفاتى تبديل شد. از نظر هيدگر، بنيان اينالتفات در نحوه ساختار وجودى خاصّ انسان، و نسبت وى با وجود است. امّا اگربپذيريم كه رابطه معرفتى مبتنى بر نوعى رابطه پيشين با عالم و موجودات است، به ناچارهيدگر در گام بعدى به ما نشان خواهد داد كه رابطه معرفتى چگونه از درون اين رابطهپيشين بيرون آمده است. اين موضوع را در ادامه مقاله حاضر دنبال خواهيم كرد.
اصولاً نگاه هيدگر به معرفت نگاهى وجودى است. وى معرفت را يكى از صفاتوجودى انسان مىداند و از اين منظر، آن را مورد مطالعه قرار مىدهد. از نظر هيدگر،معرفت يا دانستنْ نحوهاى از هستى آدمى است كه «با خود موجودات ارتباط دارد، و درواقع اين نحوه از هستى رهيافتى است كه موجودى را كه با آن در ارتباط است آشكارمىسازد.»[٢٠] بنابراين، هرگونه تفسير درست از رابطه معرفتى انسان با عالم منوط بهدرك صحيح از ساختار وجودى خود انسان است. از اين رهگذر، وى معرفت بشرى رابر نحوه وجود انسان به عنوان «در ـ عالم ـ بودن» مبتنى مىسازد و سپس مىكوشد تا ازاين منظر به نقد سوبژكتيويسم و گسست بين سوژه و ابژه بپردازد. امّا سؤال اصلى ايناست كه: معرفت چگونه از دل رابطه ماقبل معرفتى انسان با عالم سر برمىآورد؟ و چهنسبتى بين معرفت و در ـ عالم ـ بودن وجود دارد.
بىشك، در اين بحث (چگونگى ابتناى رابطه معرفتى بر رابطه ماقبل معرفتى)، آنچهمىتواند راهگشا باشد تفاسيرى است كه هيدگر در باب كانت و خصوصا نقد عقل محضاو ارائه مىدهد.[٢١] از نظر هيدگر، نقد عقل محض كانت را نبايد كتابى در بابمعرفتشناسى و نظريه معرفت قلمداد كرد؛[٢٢] بلكه مسئله اصلى پژوهش كانت پرسشاز مبادى ماقبل معرفتى، معرفت و چگونگى ابتناى معرفت بر اين مبادى است. كانتدرمىيابد كه هرگونه پاسخ به امكان معرفت مابعدالطبيعى مبتنى بر تحليل مقدّماتى ازساختار وجودشناختى انسان است؛ به همين دليل، پژوهش فلسفى وى به شكل نقدى ازعقل محض درمىآيد و نقد عقل محض، در حقيقت، تحليلى وجودشناختى از انسان وشرايط پيشينى است كه معرفت بشرى را تشكيل مىدهد.[٢٣]
هيدگر معتقد است: انسان به عنوان در ـ عالم ـ بودن، به دليل انس ذاتى خود با وجود،داراى درك پيشينى از وجود است؛ دركى كه بنيان هر معرفتى نسبت به اعيان است.اصولاً آنچه هرگونه تجربهاى را از اعيان ميسّر مىسازد، همين معرفت پيشينى به وجوداست. به بيان ديگر، معرفت به وجود، از نفس تجربه حاصل نمىشود و تجربه، هموارهبعد از معرفت به وجود و هستى شىء صورت مىپذيرد؛ يعنى تا زمانى كه انسان دريافتىاز وجود نداشته باشد، نمىتواند هيچگونه تعاملى با شىء برقرار نمايد. به همين دليل، درانديشه هيدگر، هر دريافت موجودشناختى (انتيك) بر معرفت وجودشناختى(انتولوژيك) مبتنى است و خود اين معرفت وجودشناختى نيز مبتنى بر ساختار وجودىانسان به عنوان در ـ عالم ـ بودن، و رابطه وى با وجود مىباشد.
در ـ عالم ـ بودن يا دازاين واجد نوعى برونخويشى وجودى و استعلاى ماقبلمعرفتى است؛ اين برونخويشى و استعلا بنيان درك پيشين از وجود را تشكيل مىدهد.امّا همين استعلاى ماقبل معرفتى چيزى جز حيث زمانى نيست. هيدگر در تحليل خود ازساختار وجودى دازاين، نشان مىدهد كه پروا اساسىترين تعيّن وجودى آدمى است.[٢٤]وى در بخش چهل و يكم كتاب وجود و زمان با عنوان «وجود دازاين به عنوان پروا»، بهتفصيل، درباره رابطه پروا با ساختار وجودى دازاين به عنوان در ـ عالم ـ بودن بحثمىكند.[٢٥] وى حيث زمانى و ابعاد سهگانه آن را نمود سه جنبه مختلف از همين پروامىداند. بنابراين، حيث زمانى همان استعلاى ماقبل معرفتى و بنيان درك پيشين از وجودو به قول خود هيدگر، افق هرگونه فهم و ادراكى از آن مىباشد. از طرف ديگر، همينحيث زمانى به منزله بنيان مواجهه ما با موجودات ـ در ساحت معرفتى ـ حلقه ارتباطميان استعلاى ماقبل معرفتى انسان و مواجهه معرفتى با اشياست.
هيدگر با اشاره به نخستين عبارت مندرج در نقد عقل محض كانت، شهود را اساسمعرفت مىپندارد. از نظر وى، شناختِ اولى و بالذّات شهود است.[٢٦] كانت در آغازكتاب نقد عقل محض مىنويسد كه «در معرفت، صرفنظر از هر روشى و در هر معنايىكه ممكن است به متعلّقات شناسايى مربوط شود، اين شهود است كه به واسطه آن،معرفت در ارتباط مستقيم با متعلّقات قرار مىگيرد. از شهود است كه مادّه هر تفكرىاخذ مىشود.»[٢٧] امّا خود كانت از دو گونه شهود ياد مىكند: شهود درونى و شهودبيرونى. زمان به مثابه شهود محض، صورت همه گونههاى شهود اعم از درونى و بيرونىاست. طبق تفسير هيدگر، شهود بنيان معرفت بشرى است؛ بدين ترتيب، زمان به عنوانصورت محض هر شهود اعم از درونى و بيرونى ـ در حقيقت ـ پيششرط تحقّق هرگونهشهود و هر مواجههاى با اشياست.
هيدگر با تكيه بر ويرايش اول نقد عقل محض كانت بر آن است تا نشان دهد كه اينحيث زمانى به عنوان ساختارىترين تعيّن وجودى انسان همان چيزى است كه كانت آنرا خيال استعلايى مىنامد و از آن به عنوان ريشه مشترك شهود و فاهمه ياد مىكند. ازنظر كانت،[٢٨] قوّه خيال قوّهاى است كه متعلّق شهود را، در حالى كه آن متعلّقْ خودحضور ندارد، بازنمايى مىكند. اين بازنمايى ـ در حقيقت ـ بنيان معرفت محدود بشرى،و اساس دادگى موجودات در اين معرفت است. از طرف ديگر، بازنمايى يادشده بنيانوحدت ادراك و مبناى آن چيزى است كه كانت از آن به خودادراكى استعلايى تعبيرمىكند و آن را اساس هر معرفتى مىداند. بدين ترتيب، هيدگر با استفاده از حيث زمانىبه عنوان افق درك پيشين ما از وجود، و بنيان هرگونه مواجهه با موجودات در ساحتمعرفتى، حلقه ارتباطى را فراهم مىسازد تا چگونگى ابتناى معرفت بر نحوه و ساختاروجودى انسان و تعامل ماقبل معرفتى وى با موجودات را تبيين نمايد.
با غور در زواياى پنهان فلسفه ملّاصدرا مىتوان مشاهده كرد كه وى نيز در فلسفهخود به هيچ وجه رابطه معرفتى را بنيان رابطه انسان با عالم نمىداند و قائل به نوعىرابطه وجودى مىباشد؛ رابطهاى كه بنيان استعلاى ماقبل معرفتى انسان، و اساسهرگونه رابطه معرفتى با عالم است. از نظر ملّاصدرا، فهم ساختار وجودى انسان درگروفهم نسبت انسان با وجود مطلق و نامحدود است. ناگفته نماند كه فقط در پرتو اين فهم،مىتوان مبناى دقيقى را براى هرگونه تعامل انسان با ساير موجودات و از جمله رابطهمعرفتى وى با ديگر موجودات جستوجو كرد.
رابطه ماقبل معرفتى انسان با حقيقت وجود در انديشه ملّاصدرا
در فلسفه ملّاصدرا نيز نسبتى ويژه بين انسان و حقيقت وجود برقرار است؛ نسبتى كه درميان تمامى موجودات، اعم از عقلانى و طبيعى، فقط به انسان اختصاص دارد و ازاينرو، درك حقيقت انسان صرفا در پرتو فهم اين نسبت امكانپذير است. وجود انسان،همچون حقيقت وجود، مراتب و شئون متفاوتى دارد؛ يعنى همانگونه كه وجودذومراتب است، انسان نيز ذومراتب مىباشد و از اينرو، وجود انسان مثالى براى حقيقتوجود است،[٢٩] حقيقتى كه چيزى جز حقتعالى نيست.
از نظر ملّاصدرا، و در پرتو تبيين وى از علّيت، تمام حقيقت هر انسان به عنوان موجودمحدودْ چيزى جز ارتباط وجودى و تكوينى با وجود مطلق و نامحدود نيست؛[٣٠]ارتباطى كه از نظر نگارندگان اين مقاله، بنيان گرايش وجودى انسان به وجود نامحدود ومطلق، و در نتيجه بنيان التفات به غير و به تعبيرى مبناى استعلاى ماقبل معرفتى بشراست (استعلايى كه تنها در پرتو آن، هرگونه معرفتى محقّق مىگردد). وى در فلسفهخود، به درك پيشين از وجود نامحدود و مطلق اشاره مىكند؛ دركى كه به نحو فطرى وتكوينى براى همه افراد بشر محقّق، و تنها در پرتو آن است كه هرگونه معرفتى به موجودمحدود امكانپذير مىگردد. امّا او اين درك را دركى بسيط مىداند؛ به اين معنا كه اكثرافراد بشر از چنين درك پيشينىاى غافلاند، غفلتى كه مىتوان آن را با غفلت تاريخى ازوجود در فلسفه هيدگر مقايسه كرد. ملّاصدرا در بخشى از كتاب اسفار، اين معنا را بهگونهاى كه مبتنى بر مبانى فلسفى وى است، تبيين مىكند. او ابتدا به دو نحوه از علم(بسيط و مركّب) اشاره و تفاوت ميان آن دو را بيان مىكند:[٣١] علم بسيط علمى است كهدر آن، عالِم به علم خود واقف نيست؛ در حالى كه علم مركّب علمى است كه عالِم علاوهبر اينكه به حقيقتى علم دارد، به اين علم خود نيز واقف است. از نظر وى، تفاوت اين دونحوه از علم مانند تفاوت دو نحوه جهل يعنى جهل بسيط و جهل مركّب است:
بدان اى برادر حقيقت كه خداوند تو را به روحى از خويش مؤيّد دارد. علم مانندجهل، گاهى بسيط است كه آنْ عبارت از ادراك شىء است همراه با غفلت از آنادراك، و از تصديق در مورد اينكه مدرَك چه چيزى است، و گاهى نيز مركّب استو آنْ عبارت است از ادراك شىء همراه با آگاهى نسبت به اين ادراك و آنكه مدرَكچه چيزى است.[٣٢]
ملّاصدرا در ادامه مىگويد: ادراك حق ـ كه همان وجود محض و مطلق مىباشد ـ به نحوبسيط براى همه افراد حاصل است. اين نحوه از علم، نه علم و معرفت مفهومى يا نظرى،بلكه نوعى علم فطرى و تكوينى است. به بيان هيدگرى، مىتوان گفت: اين نحوه از علم،نوعى انس پيشين انسان به عنوان موجود مقيّد با حق به عنوان وجود مطلق است. «هماناادراك حقتعالى به نحو بسيط، براى هر فردى، در اصل فطرت او حاصل است.»[٣٣] وىسپس مىكوشد تا بر اساس مبانى فلسفى خود نشان دهد كه علم به حقتعالى به عنوانوجود مطلق و نامحدود، مقدّم بر هر علم و معرفتى به موجودات محدود است.
ملّاصدرا در اين بخش از اسفار به دنبال بيان اين مطلب است كه نوعى علم پيشين يادرك پيشين نسبت به ذات حقتعالى، به عنوان وجود مطلق، براى همگى انسانها محقّقاست. اين علم نه از سنخ علم مفهومى، بلكه نوعى التفات وجودى و تكوينى، يا به تعبيرخود ملّاصدرا، نوعى علم فطرى است كه البته بسيارى از انسانها از آن غافلاند؛ بههمين دليل، وى از آن با نام «علم بسيط» ياد مىكند. اين علمِ فطرى و تكوينى، درحقيقت، بنيان معرفت انسان به اشيا و نيز بنيان گشودگى انسان بر عالم و موجودات، وملاك دادگى اشيا در معرفت محدود بشرى است.
نتيجه مزبور فقط با نظر به كتاب اسفار حاصل نيامده است؛ بلكه با تأمّلى اندك درفلسفه ملّاصدرا، مىتوان به اين نتيجه رسيد كه ذات و حقيقت آن فلسفه، غير از ايننيست و اين امر، از سراپاى فلسفه وى قابل برداشت است. در واقع، همانگونه كه از نظرملّاصدرا وجود حقتعالى باطن و بنيان همه اشيا و موجودات مقيّد است، علم بهحقتعالى به عنوان وجود مطلق نيز اساس و بنيان هر علمى نسبت به موجودات مقيّدمىباشد. در ضمن، بر اساس مبانى ملّاصدرا، انسان به عنوان موجود محدودْ عين ارتباطو تعلّق به وجود محض و نامحدود است؛ يعنى انسان ذاتا و فطرتا واجد نوعى توجه والتفات وجودى به نامحدود و مطلق مىباشد. انسان موجود محدودى است كه در ذاتخود، التفات به نامحدود دارد و اين امر، در حقيقت، تناقضى است كه در نهاد انسانوجود دارد؛ تناقضى كه فيلسوفانى همچون هگل و كيركگارد نيز در سنّت فلسفى غرببدان اشاره كردهاند. اين تناقض، در بين همه موجودات، مختصّ انسان است.
بنابراين، در تبيين ديگر، تمام حقيقت انسان سوژه صرف نيست؛ بلكه حقيقت انسانچيزى فراتر از فاعل شناسا، حيوان ناطق يا فاعل مريد است. حقيقت انسان عبارت استاز: وجود تعلّقى و التفاتى. اين تعلّق و التفات، از نظر ملّاصدرا، طرف ديگرى نيز دارد كههمان وجود مطلق و نامحدود است. گفتنى است كه معرفت و اراده، به عنوان بنيانهاىسوژه در تفكر غربى، از اين نحوه وجود تعلّقى و التفاتى سربر مىآورند. از اينرو،هرچند در فلسفه ملّاصدرا مستقيما به ساحت ماقبل معرفتى و چگونگى ابتناى معرفتبر اين ساحت اشاره نشده است، امّا با دقت در آراى او لاجرم بايستى به وجود چنينساحتى اعتراف كرد. در اين ساحت است كه انسان رابطهاى پيشين با حقيقت وجود بهعنوان بنيان همه ظهورات و گشودگىها دارد؛ رابطهاى كه در ساحت تفكر مفهومى بههيچ وجه نمىتوان آن را به دقت تبيين كرد. و اين امر ـ همانا ـ نقطه اشتراك ملّاصدرا وهيدگر است، چراكه هر دوى اين متفكران تمام حقيقت انسان را در همين رابطه پيشين باحقيقت وجود دانسته، و تعاريف سنّتى از انسان را نابسنده و نارسا شمردهاند.
ديدگاه ملّاصدرا و هيدگر درباره نقش وجودى انسان در معرفت بشرى
با توجه به آنچه تاكنون گفته شد، مىتوان به تبيين جديدى از نقش انسان در عمل معرفتدست يافت؛ تبيينى كه ريشه در ساختار وجودى انسان و رابطه پيشين او با حقيقت«وجود» دارد. انسان به دليل نسبت وجودىاش با حقيقت وجود، به عنوان بنيان هر ظهورو آشكارگى، نه تنها مانع ظهور اشيا نيست، بلكه اجازه مىدهد كه اشيا آنگونه كه هستندخويش را نمايش دهند. وجود انسان نه مانند لوح سفيد يا آيينهاى است كه صور اشيا درآن مرتسم شود و نه اينكه از ناحيه خود چيزى را بر اشيا تحميل مىكند.
در سنّت فلسفى غرب، دو تفسير عمده در باب نقش انسان در معرفت ارائه شده كههر دوى آنها ناشى از تفسير سوبژكتيويستى از انسان و رابطه وى با عالم است. توضيحآنكه پس از ايجاد شكاف عميق بين سوژه و ابژه در سنّت متافيزيكى غرب، و به دنبال آنتفسير معرفت به رابطه بين ذهن و عين (و تمايز وجودى اين دو از يكديگر)، اين سؤالپيش آمد كه رابطه ذهن با عين در عمل معرفت چيست؟ پاسخ سنّتى كه تا پيش از كانت بهاين سؤال داده مىشد، اين بود كه ذهن مانند آيينه يا لوح سفيدى است كه صور اشيا درآن مرتسم مىشود. البته نبايد انكار كرد كه فيلسوفان عقلگرا ذهن انسان را لوح سفيدندانسته و قائل به برخى مفاهيم و اصول فطرى معرفت بودهاند؛ امّا بدون ترديد، چه درتفسير تجربهگرايان و چه در تفسير عقلگرايان، ذهن انسان مانند آيينه يا لوحى است كهنقش اشيا بر آن منتقش مىشود. بديهى است، با اين تبيين، اولين سؤالى كه پيش مىآيداين است كه اين صور تا چه اندازه بر حقايق خارجى منطبقاند؟ در زمان كانت، تبيينديگرى از رابطه عين با ذهن ارائه شد كه بر اساس آن، نقش ذهن صرفا نقش منفعلنيست تا بتوان آن را به لوح سفيد يا آيينه تشبيه كرد؛ بلكه ذهن واجد نوعى صور وقالبهاى پيشين است كه حقايق بيرونى در اين قالبها ريخته، و به انسان عرضهمىشوند. بر اساس اين تبيين، ذهن انسان مانند عينكى است كه از پس آن، موجوداتديده مىشوند؛ از اينرو، معرفت بشرى همواره معرفتى پديدارى است كه در آن، اشياهيچگاه آنگونه كه هستند فراچنگ نمىآيند. امّا بايد دانست كه هيدگر به دنبال گذر از هردو تبيين يادشده است.
هيدگر با رفع تمايز بين عين و ذهن درصدد است تا نشان دهد كه نقش انسان درمعرفت نقش آيينه و يا نقش عينك نيست؛ بلكه انسان صرفا مىگذارد تا اشيا آنگونه كههستند خود را نمايش دهند. وى تفسير سنّتى حقيقت به مطابقت ذهن با عين و برعكسرا نمىپذيرد و بنيان حقيقت را در ظهور خود اشيا جستوجو مىكند. گفتنى است كهبنيان غايى اين ظهور نيز چيزى جز خود وجود نيست. از نظر هيدگر، در اين ميان، انساننگاهبان ظهور حقيقت است: انسان به دليل ساختار وجودى خاصّ خود، حوزه انفتاحىرا مىگشايد تا اشيا آنگونه كه هستند خود را نمايش دهند. هيدگر معتقد است كه انسانفقط اجازه مىدهد كه بگذار ـ باش ـ بودن تحقّق يابد، و سپس خود را به آن متعهدمىنمايد.[٣٤] «بگذار ـ باش ـ بودن به اين معناست كه بگذاريم اشيا همانگونه كه هستند،باشند.»[٣٥] از اينرو، هيدگر در فلسفه خود رابطهاى ناگسستنى بين حقيقت و آزادىبرقرار مىكند.[٣٦] او ملاحظه ارتباط ذاتى ميان حقيقت و آزادى را منوط به تعقيب ذاتانسان مىداند و آزادى را همان فضاى باز، و گشودگى انسان مىپندارد؛ بدين معنا كهچون انسان در فضاى باز و گشوده ايستاده است و تقرّر دارد، مىتواند آنچه را در اين فضاآشكار شده است به بيان درآورد و خود را بدان ملزم سازد و اجازه دهد كه موجوداتهمان موجوداتى باشند كه «هستند.»[٣٧]
هيدگر، در تفسير خود از حقيقت، بنيان حقيقت را نه در تطابق بين عين و ذهن ياتطابق بين مفهوم و واقعيت، بلكه در وجود خود موجودات جستوجو مىكند؛[٣٨] چراكهاين نگاه به بحث حقيقت، كه مبتنى بر نظريه مطابقت است (و بر پايه آن، معرفتى حقيقىانگاشته مىشود كه مطابق با واقعيت عينى است)، ناشى از نگاهى نادرست به مسئلهاست. بنيان حقيقت نوعى گشودگى است، گشودگىاى كه ناشى از سرشت وجودى خودموجودات مىباشد. امّا هنوز اين سؤال قابل طرح است كه به هر حال، رابطه انسان با اينگشودگى و اصولاً با حقيقت چيست؟ آيا انسان به حقيقت ـ آنگونه كه هست ـ دست مىيابد؟
به عقيده هيدگر، حقيقتْ بر گشودگى ماقبل معرفتى دازاين بر موجودات استواراست. نحوه وجودى دازاين به گونهاى است كه اجازه مىدهد تا موجودات آنگونه كههستند خود را ظاهر سازند. به عبارت ديگر، دازاين حوزه انفتاحى را مىگشايد كه اشيابا ورود به آن، مىتوانند خود را آنگونه كه هستند آشكار نمايند.[٣٩] اين حوزه گشودگىو انفتاح، به هيچ وجه، صرفا با عمل بازنمايى خود ذهن يا فاعل شناسايى به وجودنمىآيد؛ بلكه برعكس، در قلمرو انفتاح و گشودگى است كه هرگونه عمل بازنمايى فاعلشناسا امكانپذير مىگردد. بنابراين، اين حوزه انفتاح ناشى از نوعى ارتباط بين فاعلشناسا و خود شىء به عنوان «بازنموده» است. هيدگر اين ارتباط را نسبت يا حالتگشودگى مىنامد؛ زيرا آنچه موردنظر اوست اين حقيقت است كه در ارتباط داشتن بااشيا، موجودات روياروى ما قرار مىگيرند و اين رويارويى از آن جهت امكانپذير استكه اين ارتباط داشتن نوعى قرار گرفتن ـ در ـ انفتاح، و در عين حال، گشوده بودن براى آنشيئى است كه رودررو قرار مىگيرد. بدين ترتيب، پيش از آنكه حكمى را درباره شيئىصادر كنيم، آن شىء بايد خويش را نشان دهد؛ امّا براى آنكه شىء خود را نشان دهد ومنكشف سازد، شىء بايد به قلمرويى كه هيدگر آن را قلمرو «انفتاح» يا عدم خفامىنامد، راه يابد. دازاين به عنوان بنيان گشودگى، آزادانه، اجازه مىدهد تا اشيا آنگونهكه هستند به اين حوزه انفتاح وارد شوند و مورد مواجهه وى قرار گيرند. در اين مرحله ازتحقيق است كه رابطه ناگسستنى بين حقيقت و آزادى در انديشه هيدگر نمايان مىشود.آزادى روى ديگر برونخويشى و برونايستايى دازاين است. در واقع، آزادى عبارتاست از: «خود را در معرض سرشت ظاهر و آشكار آنچه هست قرار دادن.»[٤٠]
امّا منظور هيدگر از همه اين سخنان چيست؟ او مىخواهد در بحث از حقيقت به مانشان دهد كه نقش انسان در معرفت چيزى جز نوعى گشايندگى و انكشافگرى نيست:انسان در معرفت، تنها مىگذارد كه اشيا آنگونه كه هستند خود را آشكار سازند. نقشانسان در معرفت، نه مانند لوح سفيدى است كه نقش اشيا بر آن مرتسم شود، نه مانندآيينهاى است كه صور اشيا در آن نمايان شود، و نه مانند عينكى است كه حقيقت از پسآن ديده شود. بنابراين، هيدگر به تفسير جديدى از نقش انسان در معرفت دست مىيابدكه بر همان تفسير وى از رابطه پيشين آدمى با موجودات، و وجود به عنوان بنيانموجودات استوار است.
در فلسفه ملّاصدرا نيز پس از تفسيرى كه وى از رابطه انسان با حقيقت وجود به عنوانبنيان معرفت ارائه مىدهد، نقش انسان در معرفتْ به تبيين و تفسير جديدى دستمىيابد. از اين منظر، ذهن انسان نه تنها مانعى براى انكشاف وجود نيست، بلكهعرصهاى است كه وجودْ خود را در آن منكشف مىسازد. حتى نبايد ذهن را جا يا محلىدانست كه سپس وجود در آن منكشف مىشود، بلكه اصولاً ذهن مرتبهاى از انكشافوجود است؛ چنانكه عين نيز خود نحوه يا مرتبه ديگرى از اين انكشاف شمرده مىشود. ملّاصدرا در كتاب مشاعر، در فصلى با عنوان «فى كيفية شموله للاشياء»، به بحث دربارهنحوه احاطه و شمول حقيقت وجود در مراتب خاصّه و از جمله ظهور و تجلّى آن درذهن پرداخته است.[٤١] وى پس از تمييز بين شمول مفهومى وجود و سعه و احاطهمصداقى آن، اشاره مىكند كه احاطه «حقيقت وجود» عبارت است از: ظهور و تجلّى وانبساط آن در مراتب مختلف، چه در خارج و چه در ذهن. حقيقت وجود، كه عينخارجيت است، هرگز به ذهن نمىآيد و به همين دليل، هيچگاه كنه و حقيقت آن براىآدمى منكشف نمىشود؛ هرچند مراتب خاصّ آن مىتواند در ذهن و عين منكشف، ومعلوم آدمى گردد. و ماهيت كه خود ظهور وجود است، به دليل همين انكشاف وجوداتخاص، بر انسان معلوم مىشود. بنابراين، معلوم بودن حقيقتا وصف ماهيت نيست، بلكهوصف و نعت خود وجود است. پس اينكه گفته مىشود: ذهنْ با خارج مطابقت دارد، بانوعى مسامحه همراه است و دقت فلسفى ندارد. به عقيده ملّاصدرا، وجود ذهنى ياحضور صور در نفس يا ذهن ـ كه در نتيجه آن، علم به اعيان خارجى و علم به ذاتحاصل مىشود ـ فراتر از مقولات جوهر و عرض مىباشد و با حقيقت وجود يكى است.علم نفس از اعيان همانند اشراق نور وجود است كه در همهچيز جريان دارد و از وحدتاطلاقى و سِعى برخوردار است. در نتيجه، از ديد ملّاصدرا نيز بنيان حقيقت نه درمطابقت ميان عين و ذهن، بلكه در خود وجود و ظهور و اشراق آن است. اصولاً درفلسفه ملّاصدرا، هم ذهن و هم عينْ پرتوهايى از اشراق نور وجودند و انسان نيز تنهاساحتى را فراهم مىآورد تا وجود، خود را در آن منكشف سازد. نقش انسان در معرفتيا در عرصه وجود ذهنى، چيزى جز مُظهرى و انكشافگرى نيست.[٤٢]
انسان به دليل انس و رابطه پيشين خود با وجود، نسبتى با «وجود» دارد كه سايرموجودات فاقد آن نسبت مىباشند و آن نسبت اين است كه انسان، محل انكشاف وجودشمرده مىشود. از ديد ملّاصدرا، هر موجودى خود نحوهاى از انكشاف وجود است؛ امّادر ميان موجودات، فقط انسان ساحتى را فراهم مىآورد تا موجودات ديگر بتوانند درآن منكشف شوند. هرچند ملّاصدرا به تبع پيشينيان از اصطلاح «ذهن» براى بيان ساحتاستفاده مىكند، امّا واقعيت است كه چنين انكشافگرى صفت ذاتى خود انسان است؛صفت ذاتىاى كه ناشى از همان التفات و تعلّق وجودى وى به حقيقت وجود مىباشد،التفاتى كه در هيچ موجودى غير از انسان مشاهده نمىشود. اين معنا را با توجه به آراىخود ملّاصدرا، مىتوان به شكل ديگرى نيز تبيين كرد. وى در جاى ديگرى از آثارخويش، بر خاص بودن وجود انسان بدين شكل تأكيد مىكند كه: «خداى تعالى، كهآفرينشگر هستىهاى ابداعى (مجرّد) و كائن (مادّى) است، نفس انسان را نمودارى ازذات و صفات و افعال خويش قرار داد؛ چراكه او از مثل و شبيه برتر است (نه از نمودار ومثال)، پس انسان را به عنوان نمودى از ذات و صفات و افعال خويش آفريد تا شناخت اوپلّكانى براى شناخت حق باشد.»[٤٣]
از طرف ديگر، در فلسفه ملّاصدرا، وجود حق همان كنه، حقيقت، و باطن وجوداست. بنابراين، تشابه و تماثلى تكوينى بين وجود انسان و حقيقت وجود برقرار است؛ واز آنجا كه حقيقت وجود خود بنيان هر ظهور و آشكارى محسوب مىشود، وجود انساننيز كه مثالى براى حقيقت وجود است از اين شأن مُظهريت و انكشافگرى بهرهمندمىباشد، شأنى كه در بين تمامى موجودات مختصّ انسان است. به عبارت ديگر، از آنجاكه حقيقت وجود مانند نور ظاهر بذاته و مظهر لغيره است، وجود انسان نيز به عنوانمثالى براى حقيقت وجود داراى چنين شأن و مرتبهاى است. و اين همان مقدّمهاى استكه ملّاصدرا براى بيان و اثبات وجود ذهنى در كتاب اسفار از آن استفاده مىكند.[٤٤]
انسان به دليل نحوه وجودى خاصّ خود، در تمام مراتب هستى حضور دارد و اينحضور بنيان گشودگى وى بر موجودات است. گفتنى است، اين حضور در ساحت ماقبلمعرفتى ـ چنانكه ملّاصدرا خود تبيين مىنمايد ـ به نحو تكوينى براى همه افراد بشرصادق است؛ امّا در ساحت معرفتى است كه انسان مىتواند آگاهانه مراتب وجود را دريك سير تكاملى، بر اساس قاعده حركت جوهرى و اتحاد عاقل و معقول، يكى پس ازديگرى طى كند. بنابراين، نقش انسان در عمل معرفت چيزى جز نوعى انكشافگرىنيست؛ امّا تفاوتى كه ملّاصدرا در بحث معرفت با هيدگر دارد ناشى از اين حقيقت استكه وى سير معرفت انسان را متناظر با نوعى تكامل وجود در نظر مىگيرد و براى آنمراتب طولى قائل مىشود، در صورتى كه در فلسفه هيدگر به سختى مىتوان چنين سيرتكاملى و اشتدادى را در معرفت مشاهده نمود. با اين حال، ترديدى وجود ندارد كه هم ملّاصدرا و هم هيدگر، در فلسفه خويش، از مرزهاى سوبژكتيويسم و اومانيسم عبوركرده و به تبيين جديدى از ساختار وجودى انسان دست يافتهاند؛ تبيينى كه در پرتو آننقش انسان در عمل معرفت نيز تفسير تازهاى مىيابد، تفسيرى كه مىتواند افقهاىجديدى را بر فلسفه معاصر بگشايد.
نتيجهگيرى
با توجه به آنچه گفته شد، نقش انسان در عمل معرفت صرفا نوعى آشكارسازى است.انسان به دليل ساختار وجودى خاصّ خود، و نسبت پيشينى كه با وجود به عنوان بنيان هرظهور و تعيّنى دارد، تنها مىگذارد اشيا آنگونه كه هستند خود را نمايش دهند. از نظرهيدگر، انسان به دليل قيام در انفتاح حقيقت وجود، نه تنها به عنوان حجابى براى ظهور وآشكارى وجود و موجودات عمل نمىنمايد، بلكه به عنوان حافظ اين ظهور ايفاى نقشمىكند. اشيا با وارد شدن در حوزه انفتاح وجود، كه انسان در آن قيام دارد، خويش راآنگونه كه هستند آشكار مىنمايند و انسان آزادانه اجازه مىدهد تا اشيا آنگونه كههستند خود را در اين حوزه آشكار نمايند. بنابراين، معرفت انسانى از ديد هيدگر معرفت به شىء فىنفسه است و نه معرفت پديدارى به معناى كانتى آن. انسان به دليلساختار وجودى خاصّ خود، مىتواند به اشياى فىنفسه واصل شود؛ امكانى كه درهيچيك از تبيينهاى پيشين ارائهشده در باب معرفت بشرى، محقّق نمىشود.
در فلسفه ملّاصدرا نيز انسان داراى نسبت و رابطهاى وجودى با حقيقت وجود است:از طرفى، وجود انسان عين تعلّق و ربط به حقيقت وجود است؛ از طرف ديگر، وجودانسان مثالى از آن حقيقتى است كه نه تنها بنيان هر ظهورى است، بلكه خود عين ظهور ومكشوفيت است. بنابراين، انسان نيز در عمل معرفت شأنى جز مُظهريت ندارد. از نظر ملّاصدرا، وجود ذهنى همچون وجود عينى مرتبهاى از نور وجود است و در ساحتوجود ذهنى انسان به عنوان مُظهر، نه تنها مانع تشعشع نور وجود نيست، بلكه عرصهاىرا فراهم مىآورد تا وجودْ خود را در آن آشكار سازد.
·· منابع
ـ ابنسينا، الشفاء، النفس، تحقيق حسن حسنزاده آملى، قم، دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٧٥.
ـ شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات، مقدّمه و تصحيح هانرى كربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، ١٣٨٠.
ـ ملّاصدرا (صدرالدين محمّدبن ابراهيم شيرازى)، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، داراحياءالتراث العربى، ط. الخامسة، ١٩٩٩م.
ـ ـــــ ، الشواهدالربوبية فى المناهجالسلوكية، تحقيق، تعليقات و مقدّمه سيد جلالالدين آشتيانى، بيروت، المركز الجامعى للنشر، ط. الثانية، ١٣٦٠.
ـ ـــــ ، المشاعر، مقدّمه و ترجمه فرانسوى از هانرى كربن، تهران، كتابخانه طهورى، ١٣٤٢.
ـ والتر، بيمل، بررسى روشنگرانه انديشههاى مارتين هيدگر، ترجمه بيژن عبدالكريمى، تهران، سروش، ١٣٨١.
- Heidegger, Martin, Being and Time, Tr. by John Macquarrie & Edward Robinson, GreatBritatin, Basil Blackwell, ١٩٨٨.
- Heidegger, Martin, Kant and the Problem of Metaphysics, Tr. by James Churchill, Bloomington,Indiana University Press, Second Printing, ١٩٦٥.
- Heidegger, Martin, "Letter on Humanism", in: Basic Writings, Tr. by David Farrell Krell,London, Routledge, ١٩٩٦.
- Heidegger, Martin, Nitzsche, Tr. by David Farell Krell, New York, Harper and Row, ١٩٧٩.
- Heidegger, Martin, "On the Essence of Truth", in: Pathmarks, Tr. John Sallis, New York,Cambridge University Press, ١٩٩٨.
- Heidegger, Martin, Phenomenological Interpretation of Kant's Critique of Pure Reason, Tr. By Parviz Emad and Kenneth Maly, Bloomington, Indiana University Press, ١٩٩٧.
- Inwood, Michael, A Heidegger Dictionary, USA, Blackwell, ١٩٩٩.
- Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, Tr from German to English by Norman Kemp Smith, first & second Edition (A, B), London, MacMillan Press, ١٩٧٣.
- Lafont Christins, "Hermeneutics", in: A Companion to Heidegger, ed. by Hubert L. Dreyfus And Mark A. Wrathall, Oxford, Blackwell, ٢٠٠٥.
- Pattison, George, The Later Heideggr, London, Routledge, ٢٠٠٠.
··· پىنوشتها
* دانشجوى دكترى فلسفه، دانشگاه تربيت مدرّس. [email protected]
** دانشيار دانشگاه تربيت مدرّس. دريافت: ١١/٧/٨٨ ـ پذيرش: ١٥/١٠/٨٨.
[١]١. Christins Lafont, "Hermeneutics", In: A Companion to Heidegger, p. ٢٦٦.
[٢]٢. Martin Heidegger, Nitzsche, Tr. by David Farell Krell, v. ٤, p. ٨٦.
[٣]ـ ابنسينا، الشفاء، النفس، تحقيق حسن حسنزاده آملى، ص ٣٠١.
[٤]ـ شيخ اشراق، مجموعه مصنّفات، مقدّمه و تصحيح هانرى كربن، ج ٢، ص ١١١.
[٥]١. Christins Lafont, "Hermeneutics", In: A Companion to Heidegger, p. ٢٦٦.
[٦]١. Martin Heidegger, "Letter on Humanism", In: Basic Writings, Tr. by David Farrell Krell, p. ٢٢٨.
[٧]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ٨، ص ٣٤٣.
[٨]ـ همان، ج ١، ص ٦٨و٦٩.
[٩]١. Michael Inwood, A Heidegger Dictionary, p. ١٦١.
[١٠]٢. Martin Heidegger, Being and Time, Tr. by John Macquarrie & Edward Robinson, p. ٥٨.
[١١]١. Ibid, p. ٩٠.
[١٢]٢. Ibid, p. ٦٧.
[١٣]٣. Martin Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, Tr. by James Churchill, p. ١٨.
[١٤]٤. Martin Heidegger, "Letter on Humanism", In: Basic Writings, p. ٢٢٩.
[١٥]٥. Martin Heidegger, Being and Time, p. ٦٧.
[١٦]١. Martin Heidegger, "Letter on Humanism", in: Basic Writings, p. ٢٢٨.
[١٧]٢. Ibid, p. ٢٣٣.
[١٨]٣. Ibid, p. ٢٣٤.
[١٩]٤. George Pattison, The Later Heideggr, p. ٤.
[٢٠]١. Martin Heidegger, Phenomenological Interpretation of Kant's Critique of Pure Reason, Tr. By Parviz Emad and Kenneth Maly, p. ١٣.
[٢١]ـ هيدگر در آثار گوناگون خود، به كانت و فلسفه وى اشاره مىكند؛ امّا بىترديد، تفاسير اصلى وى بر كانت عبارتاند از: ١. كانت و مسئله متافيزيك؛ ٢. تفسير پديدارشناسانه از نقد عقل محض كانت.
[٢٢]١. Martin Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, p. ٢١.
[٢٣]٢. Ibid, p. ٤.
[٢٤]١. Sorge (care).
[٢٥]٢. Martin Heidegger, Being and Time, p. ٢٣٥-٢٤١.
[٢٦]٣. Martin Heidegger, Kant and the Problem of Metaphysics, p. ٢٨.
[٢٧]٤. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, A١٩, B٣١.
[٢٨]١. Ibid, B١٥١.
[٢٩]ـ ملّاصدرا، الحكمة المتعالية، ج ١، ص ٢٦٥.
[٣٠]ـ همو، الشواهدالربوبية فى المناهجالسلوكية، ص ٤٩و٥٠.
[٣١]ـ همو، الحكمة المتعالية، ج ١، ص ١٦١.
[٣٢]ـ همان.
[٣٣]ـ همان.
[٣٤]١. Martin Heidegger, "On the Essence of Truth", in: Pathmarks, Tr. by John Sallis, p. ١٤٤.
[٣٥]٢. Ibid.
[٣٦]٣. Ibid, p. ١٤٢&١٤٣.
[٣٧]٤. Ibid, p. ١٤٥.
[٣٨]٥. Ibid, p. ١٤٢.
[٣٩]١. Ibid, p. ١٤٥.
[٤٠]٢. Ibid, p. ١٤٤.
[٤١]ـ ملّاصدرا، المشاعر، مقدّمه و ترجمه فرانسوى از هانرى كربن، ص ٨.
[٤٢]ـ همو، الحكمة المتعالية، ج ١، ص ٢٦٣.
[٤٣]ـ همان، ص ٢٦٥.
[٤٤]ـ همان.