معرفت فلسفی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٤ - بررسى پديدار و شىء في نفسه / منصور مهدوى ـ على كرباسي زاده
سال هفتم، شماره دوم، زمستان ١٣٨٨، ٧١ـ٩٠
بررسى پديدار و شىء فىنفسه
منصور مهدوى[١]
على كرباسىزاده[٢]
چكيده
يكى از مباحث مهمى كه در فلسفه كانت مطرح است، و از تفاوتهاى اصلى اين فيلسوف با فلاسفه پيش از او محسوب مىشود، مبحث پديدار و شىء فىنفسه است. اين مبحث از يكسو حاصل پيشينى دانستن صور احساس (زمان و مكان)، و از سوى ديگر بنمايه تغيير در معرفتشناسى انسان است. به همين سبب، بررسى اين مسئله زيربنايى در تفكر كانت مىتواند ما را با رويكردهاى اساسى او آشنا سازد. مقاله حاضر بر آن است تا نخست با نظر به اسباب طرح موضع پديدار و شىء فىنفسه، و سپس با توجه به خود اين مقوله و بررسى جوانب مختلف موضوع ـ كه گاه متناقض نيز مىنمايند ـ به تصويرى روشن از آن برسد؛ آنگاه اين مسئله را در حسّيات استعلايى، تحليلات استعلايى، و ديالكتيك استعلايى بررسى كند. در پايان مقاله نيز به نقد و بررسى اين موضع جريانساز كانت پرداخته خواهد شد.
كليدواژهها: زمان و مكان، شناسايى، پديدار، شىء فىنفسه، ذوات معقول، وجود ناپديدار، تناقض، حسيات استعلايى، تحليلات استعلايى، ديالكتيك استعلايى.
مقدّمه
كانت جمله معروفى دارد با اين مضمون كه: من بايد شناخت را از ميان بردارم تا براىايمان جاز باز كنم.[١] به نظر مىرسد، اين جمله مقصد چيزى باشد كه ما مىتوانيم نام«تفلسف كانت» را بر آن بنهيم. كانت با تنظيم ساختار فلسفى تازهاى، كوشيد ازدغدغههاى دينى خود محافظت كند. در زمانه او، علوم رياضى و طبيعى ميداندار شدهو كار را بدانجا رسانده بودند كه طبعِ قطعپسند بشر، بدون التفات به فلسفه، قانع مىشد؛حتى ذهن بشر نيز با سؤالاتى مواجه مىگشت كه در نهايت، بر خالى بودن دست فلسفه كه مدّعى تبيين مبانى علوم و روشهاى علمى بود ـ صحه مىگذاشت و نشان مىداد كهفلسفه در پيشرفتهاى علمى سهمى نداشته و لذا از توجيه و تبيين اساس فلسفىِ علومطبيعىِ جديد ناتوان است. در چنين شرايطى، چرا بايد به معارفى از قبيل وجود خدا وجهان ديگر، آزادى اراده، و بقاى نفس ـ كه خارج از عرصه علوماند ـ معتقد باشيم؟ حالآنكه اين معارف در علم تجربى قابل اثبات نيستند.
كانت كه اغراض اصلى مابعدالطبيعه را وجود خدا، اختيار، و خلود نفس مىدانست،كوشيد تا فلسفه را در برابر پرسشهاى چالشبرانگيزى همچون پرسش فوق، از حيرانىنجات بخشد. پندار او اين بود كه اگر در فرايندى فشرده گرهگشاى كار فلسفه باشد،خواهد توانست مابعدالطبيعه را از گرداب حيرت برهاند. بدين منظور، وى تلاش كرد تادر درجه نخست به اين پرسش پاسخ دهد كه آيا «فلسفه به مثابه علم» شدنى است ياخير؟ از اينرو، كانت مىگويد:
اگر مابعدالطبيعه واقعا به صورت يك علم درآمده بود، اگر ما مىتوانستيم بگوييم: اين است مابعدالطبيعه، و شما راست آموختن آن، و حقيقت آن، از خود آن بر شما به نحوى قاطع و پايدار ثابت خواهد شد؛ در آن صورت، چنين پرسشى لازم نبود و تنها پرسشى كه باقى مىماند اين بود كه: مابعدالطبيعه چگونه ممكن شده است و عقل چگونه بايد آن را تحصيل كند؟ امّا... هيچ كتاب واحدى وجود ندارد كه بتوان آن را آنگونه كه مىتوان كتاب اقليدس را عرضه كرد، نشان داد و گفت: اين مابعدالطبيعه است و اينجاست كه مىتوانيد به غايت قصواى اين علم، يعنى به شناخت وجود اعلى و عالم عقبى كه با اصول عقل محض مبرهن گشته است، نائل آييد.[٢]
او كه وضع فلاكتبار مابعدالطبيعه را مىديد، براى رها ساختن آن، فلسفه نقّادى راطراحى كرد تا بر اساس فلسفه، به توجيه فيزيك نيوتنى بپردازد؛ زيرا فيزيكدانان، بهويژه نيوتن، توانسته بودند بدون يارى جستن از مابعدالطبيعه و با بهرهگيرى از رياضياتبه نتايجى قطعى در خصوص جاذبه برسند. افزون بر اين، كانت مىخواست جايگاه علمرا مشخص سازد و آن را، كه گام از حدّ خود فراتر نهاده بود، به عقب براند تا شايد از اينطريق بتواند جايى را براى ايمان پيدا كند.
زمان و مكان
ترديدى وجود ندارد كه فرض «پديدار و شىء فىنفسه»، كه از مهمترين مسائل فلسفهكانت به شمار مىرود، نتيجه ذهنى دانستنِ زمان و مكان است. از نظر كانت، مقولاتفقط هنگام شهود تجربى به ما معرفت مىدهند؛ يعنى فقط معرفت تجربى را ممكنمىسازند. پس، يگانه استفاده مشروع از مقولاتْ اطلاق آنها به متعلّقات ممكن تجربهاست؛ مقولات نمىتوانند معرفت نظرى يا عملى درباره حقايق متعالىتر از حس را به مابدهند. معرفت ما از اعيانْ محدود به معرفت پديدارى است و مقولات به صورتتجربى، و نه استعلايى (خارج از زمان و مكان)، كاربرد دارند. هر آنچه به شهود حسّى مادرمىآيد، در قالب زمان و مكان است؛ ما فقط پديدار اشيا را ادراك مىكنيم، و پديداريعنى حضور زمانى و مكانى شىء. از اينرو، دستيابى به تصوّر كانت از زمان و مكانضرورى است.
اولين پرسشى كه ذهن انسان را به خود مشغول مىدارد اين است كه: آيا زمان و مكانْواقعيتهايى قائم به خويشاند (و از واقعيت مطلق برخوردارند) يا اينكه صورتهاىنگرشاند كه از عامل دريابنده برمىخيزند؟ كانت نظر دوم را برمىگزيند و به راههايىبراى اثبات آن اشاره مىكند. او تفاوت ميان مكان و زمان را در اين نكته مىداند كه مكانفقط صورت نگرش ما از چيزهاى بيرونى است، در حالى كه زمان صورت نگرش حسّدرونى نيز هست و از اينرو، صورت نگرش همه نمودهاست. وى معتقد است كه تصوّرما از زمان، تنها آنگاه به شكل مكان درمىآيد كه آن را چون خطّى در انديشه خود ترسيم كنيم.
تصوّرى كه در آن، زمان و مكانْ صورتهاى نگرش چيزها دانسته مىشوند (نهواقعيتهايى به خودى خود)، ايدهآليسم است؛ ولى كانت، كه نظريه ايدهآليسم مبتنى برغيرواقعى دانستن جهان خارج را مايه «بدنامى فلسفه» مىپندارد، مىكوشد تا از پذيرشپيامد نظريه خويش اجتناب كند. او مىگويد:
جهان نمود است، ولى موهوم نيست. زمان و مكان داراى واقعيتاند؛ يعنى در قلمرو موضوعهاى بيرونى كه ما با آنها برخورد مىكنيم، از اعتبار موضوعى برخوردارند، و در قلمرو همه دريافتهاى سوبژكتيو ما، از اعتبار درونى. تصوّرى بودن آنها، از آنروست كه چيزهايى كه به ما نمايان مىشوند، چيزهاى به خودى خود نيستند.[٣]
خلاصه اينكه: زمان و مكان از نظر تجربى، داراى واقعيتاند؛ امّا از نظر استعلايى (فرارونده)،تصوّرى به شمار مىآيند. اشيا هيچگاه آنگونه كه به خودى خود هستند، بر ما نمايان نمىشوند.
شناسايى
كانت از دو جنبه در مورد شناسايى سخن مىگويد: ١. فعاليت (كه برعهده فهم است)؛٢. پذيرندگى (كه برعهده حسّاسيت است.)[٤] حسّاسيت در معناى كانتى آن، واقعيتجسمانى است؛ واقعيتى كه هيچگاه احساس نيست.[٥] از نظر كانت، تحليل واقعيتنمايانگر سه عنصر است: الف) احساس؛ ب) نگرش زمانى و مكانى؛ ج) مفهوم ناب.[٦]ذهن موادّ شناسايى را از عالم خارج دريافت مىكند و بر اساس دارايىهاى خود، برروى آنها فعل و انفعالاتى انجام مىدهد كه محصول آن شناسايى است؛ ولى بايد دانستكه اين شناسايى محدود است. كانت بر آن است كه حدود شناسايى را كشف و درحسّيات استعلايى آورده است: آنچه در شهود حسّى به ما داده مىشود، پديدار است؛به اين معنا كه ما در مواجهه با عالم خارج، از رهگذر دو امر پيشينى به عالم نظر مىكنيم:زمان و مكان. زمان و مكان دو ظرف پيشينى هستند كه از رهگذر آنها، با كار احساس وشهود حسّى، عالم خارج به ذهن ما سير مىكند. در واقع، تورِ زمان و مكان تنها از عهدهصيد پديدار اشيا برمىآيد.
حسّيات استعلايى كانت بر محور زمان و مكان مىچرخد و شناسايى از منظر او به«شركت سهامى» شباهت دارد؛ زيرا هم ذهن و هم خارجْ سهمى از آن دارند، امّا سهماساسى متعلّق به ذهن است (چراكه ذهن در مواجهه با عالم خارج، فعّالانه، در عملشناسايى شركت دارد و اساسا «معرفت» محصول فعاليت ذهن است.) در اين بين، زمانو مكان زمينه تمايز ميان پديدار و ذوات معقول را فراهم مىسازند.
پديدار و شىء فىنفسه
واژه «نومن»، در لغت، به معناى «متعلّقِ فكر» است، و كانت گاهى شىء فىنفسه را«متعلّق فهم» مىخواند.[٧] پديدارها نيز در واقع همان جلوهها هستند، تا حدّى كه عنواناعيان برطبق وحدت مقولات انديشيده شوند. ذوات معقول از زمان و مكان خارجاند؛ ازاينرو، به ادراك ما درنمىآيند، و جهان خارج فقط از حيث پديدارى براى ما قابلشناسايى است. گويى در نظر كانت، ذهن فقط مىتواند محدوده پديدارى عالم خارج راانعكاس دهد، و ديگر بخشهاى جهان در تاريكى هميشگى باقى خواهند ماند.
در ساختار فلسفى كانت، «شناخت» به معناى استخراج چيزى از نفسالامر، وپوشاندن لباس زمان و مكان بر آن است (تا پديدار براى ما رخ بنماياند.) به عبارت ديگر،در اين فلسفه، پرسش از ماهيت اشيا بىمعناست. كانت «ناپديدار» را به آن دسته از اشيااطلاق مىكند كه صرفا متعلّقات فاهمه هستند و در عين حال، ممكن است كه متعلّقشهود عقلى باشند.[٨] البته، بايد دانست كه كانت شهود عقلى را رد مىكند و فقط بهشهود حسّى قائل است. او آنچه را در زمان و مكان يا همان دايره حس نمىگنجد«استعلايى» مىداند.[٩] گفتنى است كه از نظر كانت، «پديدار» دو معناى سلبى و ايجابىدارد: در معناى سلبى، پديدار چيزى است كه متعلّق شهود حسّى نيست؛ در عين حال،هيچ فرضى نيز درباره امكان شهودش از نوع ديگرى نداريم. امّا در معناى ايجابى،پديدار امرى معقول مىباشد؛ يعنى متعلّق شهودِ عقلى مراد است، شيئى كه مىتوان آنرا از طريق نوع خاصّى از شهود غيرحسّى مورد شهود قرار داد. كانت معناى اخير(ايجابى) را نفى مىكند؛ زيرا اين معنا مستلزم فرض قبلىِ نوعى از شهود است كه ازمنظر او، ما نمىتوانيم واجد آن باشيم.[١٠]
معناى سلبى لفظ «ناپديدار» در برابر مفهوم ممكنِ ثبوتى آن قرار دارد. كانتمىگويد: «اگر مراد ما از ناپديدار يك متعلّق شهود غيرحسّى باشد، آنگاه يك نوعخاصّى از شهود (يعنى شهود عقلى) را فرض مىكنيم كه معهذا، واجد آن نيستيم و حتىامكان آن را هم نمىتوانيم ببينيم. اين، ناپديدار به معنى ثبوتى كلمه است.»[١١] كانتمفهوم ذات معقول را در معناى ايجابى آن، با هر منزلتِ منطقى كه ممكن است داشتهباشد، مردود مىشمارد؛ او فقط به معناى سلبىِ ذات معقول نظر دارد.
منشأ فرض ذوات معقول
پس از طرح مسئله و بيان جوانب سلبى و ايجابى آن، پرسشى كه بىدرنگ ذهن را به خودمشغول مىسازد اين است كه: كانت چگونه به وجود چنين ذواتى پى برده است؟ وى درتمهيدات مىگويد:
اگر چنانكه شايسته است، محسوسات را صِرفِ پديدار بشماريم؛ در عين حال، بههمين لحاظ، قبول كردهايم كه شىء فىنفسهاى به عنوان اساس آنها وجود دارد؛هرچند نمىدانيم كه آن، خود در واقع چگونه است، و فقط پديدار آن را...مىشناسيم. پس فاهمه درست با قبول پديدار، وجود شىء فىنفسه را نيز تصديقمىكند و تا اينجا مىتوان گفت كه تمثّل وجوداتى كه در اساس پديدارها قرار دارندو موجودات عقلى محضاند، نه تنها قابل قبول است، بلكه گريز هم از آن نيست.[١٢]
هارتناك، يكى از مفسّران برجسته كانت، اعتقاد دارد: فرض پذيرش پديدار به عنوانآنچه در زمان و مكان شهود مىكنيم، ما را به وجود شىء فىنفسه مىرساند.[١٣] فردريككاپلستون نيز كه از شارحان كانت است و مورّخ برجسته فلسفه غرب شمرده مىشود،مىگويد: مفهوم ناپديدار ضرورى است، زيرا با اصل نظريه كانت درباره تجربه پيونددارد. موضوع احساس نيز همان موضوع ناپديدار به معناى سلبى آن است. مفهومناپديدار، مفهوم متضايف انفكاكناپذير پديدار است.[١٤] ناپديدار پشت تصويرى استكه آن را نمىبينيم، ولى ملازم تصوّر روى تصوير است.
وجود ناپديدار
حال كه فرض ناپديدار ضرورى مىنمايد، بايد ديد كه آيا مىتوان اشياى عالم خارج راطبقهبندى كرد؟ آيا در خارج، اشيا دو طبقهاند (شىء فىنفسه و پديدار) يا فقط مىتوانيماز وجود و عدم پديدار سخن بگوييم؟ در پاسخ، به روشنى بايد گفت كه اين امر محلّنزاع بسيارى از مفسّران كانت است. برخى چون هارتناك معتقدند: شىء فىنفسه هيچبهرهاى از «وجود» ندارد، زيرا آنچه به فاهمه ما مىآيد همه پديدار است؛ از اينرو، ماحق نداريم از وجود «ذات معقول» سخن بگوييم. به اعتقاد هارتناك، طبقهبندى اشيا بهپديدار و ذوات معقول بدفهمى است؛ چراكه مستلزم فرض قبلىِ مفهوم «ذات معقول» بهمعناى ايجابى آن مىباشد.[١٥] او با بيان مثالى مىگويد: اشيا همه در تاريكىاند و ما گويافقط به صفحه رادارِ ذهنمان (صفحه زمان و مكان) مىنگريم؛ از اينرو، حق نداريم ازذوات معقول صحبت كنيم. بر اين اساس، درك وجود اشياى خارجى ـ مستقل از ذهن براى ما امكانپذير نيست.[١٦] مفسّرانى چون كاپلستون و كورنر نيز مىگويند: شىءفىنفسه حيثيت وجودى دارد، هرچند خارج از محدوده شناسايى ماست. به نوشته كاپلستون، «كانت معتقد است كه ناپديدارها وجود دارند؛ ولى از لحاظ نظرى، از اظهار بهوجود آنها خوددارى مىكند.»[١٧] همچنين، كورنر مىنويسد: «كانت معتقد است كهچون اعيانى وجود دارند كه متعلّق تجربه قرار مىگيرند، پس اشياى فىنفسه نيز بايدوجود داشته باشند.»[١٨]
گويا فلسفه كانت، در مسئله تفكيك ميان پديدار و شىء فىنفسه، گرفتار نوعى ابهام ومحلّ تأويلات مختلف است؛ ولى اجمالاً مىتوان گفت كه بايد به وجود شىء فىنفسهاعتقاد پيدا كرد، زيرا حتى سخن كسى مثل هارتناك ـ با آن مثال دوپهلويش ـ بيشتر مؤيّداين موضع است كه مىبايست به وجود شىء فىنفسه قائل شد. با اينهمه، كانت علّيترا فقط بر پديدارها قابل اطلاق مىداند؛ كاپلستون هم در شرح اين موضع مىگويد:«حتى اگر از مقوله علّت براى انديشيدن درباره ناپديدارها استفاده كنيم، اين استفادهظنّى و احتمالى است، نه قطعى.»[١٩]
تناقض
اگر تصوّر كنيم كه معضل اطلاق وجود به ناپديدارها را از سر گذراندهايم، بىگمان دچاراشتباه گشتهايم؛ چراكه با قائل شدن به تعلّقِ وجود به ناپديدارها، عملاً از محدوده پديدارها بيرون رفتهايم (زيرا ما فقط مجازيم از وجود پديدارها سخن بگوييم، نه ازوجود چيزهايى كه به ادراك ما درنمىآيند.) افزون بر اين، حتى اگر تعلّق وجود بهناپديدارها را نپذيريم و به اين باور برسيم كه چيزى غير از پديدارها وجود ندارد، اين بارگرفتار ايدهآليسم مطلق شدهايم؛ چراكه گفتهايم: آنچه من ادراك مىكنم، يعنى در قالبزمان و مكان بر من عرضه مىشود، وجود دارد (و اين سخن، شبيه حرف باركلى است)؛هرچند كانت تحاشى مىنمايد و خود را «ايدهآليست استعلايى» مىنامد. در اين ميان،برخى از مفسّران كانت كوشيدهاند براى دفع شبهه ايدهآليست بودنِ او نكاتى را گوشزدكنند؛ براى مثال، آنان گفتهاند:
الف) كانت به وجود شىء فىنفسه باور دارد؛ زيرا در فلسفه اخلاق، از شىء فىنفسهبهره مىگيرد.
ب) ذوات معقول به آن معنا براى كانت موجود نيست. او كه به دنبال آن است تامحدوده شناسايى يعنى مرز ميان دانستنىها و ندانستنىها را تعيين كند، به امكانشناسايى در حوزه پديدارها اشاره مىكند و ذوات معقول را آنسوى مرز شناسايى قرارمىدهد. با اين تفسير، نفسالامر به معناى ناپديدار است؛ و از اينرو، معناى سلبى ومنفى دارد، نه ثبوتى. پس، نگرش كانت به مسئله نگرشى منطقى است؛ به اين معنا كهقبول پديدار منطقا مستلزم قول به ناپديدار نيز هست.
پديدار و شىء فىنفسه در حسّيات استعلايى
كانت معناى عامّ مابعدالطبيعه را دربردارنده مفاهيم محض عقلى
مىداند؛ او اين مفاهيمرا فراتر از حسّ و تجربه مىانگارد و اساسا به
مابعدالطبيعه به مثابه تمايلى طبيعىمىنگرد. كانت معتقد است: علم
گونهاى از معرفت است كه واجد قضاياى تأليفى مقدّمبر تجربه باشد. او كه
سرنوشت مابعدالطبيعه را نيز صرفا درگرو امكان حصول قضاياى
تأليفى مقدّم بر تجربه مىداند، دو حوزه از شناسايى را دربرگيرنده قضاياى تأليفى مقدّمبر تجربه مىشمارد:
١) رياضيات محض؛ كه از آن، حسّيات استعلايى به دست مىآيد و در آن، با قوّه شهودحسّى و پيشينى بودنِ زمان و مكان روبهرو هستيم. زمان و مكان از عناصر اصلى سازندهقضاياى رياضىاند كه بايد به عنوان شهود محض و صورت حسّاسيت در خود ما باشند. كانت در شناسايى سهمى را براى ذهن قائل مىشود تا بتواند حاصل فعاليتهاى ذهن(قضاياى رياضى) را تبيين كند. از اينرو، آنچه شناخته مىشود همان نيست كه قبل ازشناختهشدن بوده است. شناسايى هرچند با تجربه حسّى آغاز مىشود، برخلاف نظرتجربهگرايان، نقشى نيست كه از خارج بر لوح صافى در ذهن نگاشته شود؛ بلكه اين لوحْفعّال است و در شناخت تأثير مىگذارد؛ آنچه در ذهن عينيت مىيابد وجود نفسالامرىنيست، بلكه پديدار است. «تنها به واسطه صورت شهود حسّى، ما مىتوانيم از اشياشهودِ مقدّم بر تجربه داشته باشيم؛ ليكن به واسطه آن، فقط مىتوانيم اشيا را پديدارىبشناسيم.»[٢٠]
٢) علوم طبيعى؛ كه از آن به منطق استعلايى، و از منطق استعلايى به تحليل استعلايى وديالكتيك استعلايى مىرسيم. منطق استعلايى، برخلاف منطق ارسطويى، به دنبالشناخت صور استدلال نيست؛ هرچند مانند آن، از قواعد تفكر سخن مىگويد. در واقع،منطق استعلايى در جستوجوى شرايطى است كه حضور آن شرايط در ذهن، مجوّزىبراى به كارگيرى مفاهيم پيشينى در شناسايى مىباشد؛ يعنى منطق استعلايى بازگشت بهخودِ ذهن، و يافتن شرايط ماتقدّم ذهنى است كه در امر شناسايى دخالت دارند، و مجوّزما براى اين كارْ اعمال سرمايههاى ذهنى بر دادههاى حسّى است، به خلاف منطقصورى كه با انتزاع از عالم خارجْ صور مختلف استدلال يا قياس را مىيافت و رابطه ميانمقدّمات و نتيجه قياس را كشف مىكرد.
پديدار و شىء فىنفسه در تحليلات استعلايى
در تحليلات استعلايى، ما با فاهمه و صور عملكرد آن و شناسايى مُجاز سروكار داريم.در حسّيات، ذهن منفعل است؛ در حالى كه ذهن در فاهمه فعّال مىباشد. كانت درعبارتى به اين مضمون مىگويد: فاهمه بدون شهود، تهى است و شهود بدون فاهمه، كوراست؛[٢١] يعنى در شهود، ما فقط واجد تصوّرات حسّى هستيم؛ ولى در مرحلهمفهومسازى، وارد قوّه فاهمه مىشويم. تقدّم و تأخّر ميان شهود و فاهمه زمانى نيست،بلكه منطقى است.
ذهن علاوه بر قوّه حسّاسيت، قوّه ديگرى نيز دارد كه تصوّرات حاصل از حسّاسيترا به هم مىپيوندد و ميان آنها، اتحادى ضرورى ايجاد مىكند و از آنها، قضيهاى كلّىمىسازد؛ اين قضيهساختن، و به تعبيرى حكم كردن، كار «فاهمه» است. فاهمه در حكمكردن ميان ادراكات و تمثّلات، اتحاد تأليفىِ ضرورى و كلّى ايجاد مىكند و تمثّلاتپراكنده و متكثّر را در وحدتى استعلايى، كه به صورت يكجا همه اجزاى حكم را درظرف وجدان شناسنده دربر مىگيرد، مندرج مىسازد و اين همان فكر كردن است.
همانطور كه حسّاسيت واجد عناصرى مقدّم بر تجربه است كه صورتِ شهوداتِحسّى هستند، فاهمه نيز واجد مقولاتى مقدّم بر تجربه است كه صورت و قالبكلّيتآفرين و ضرورتبخش احكام به شمار مىروند. وجود همين مقولات كلّى وضرورى است كه تجربه را، بدان معنا كه اساس تجربى محض است، ممكن مىسازد.فعاليتهاى فاهمه در تجربه را مىتوان اينگونه فهرستبندى كرد: ١. كلّيت وضرورتبخشى؛ ٢. اتحاد ضرورى تصوّرات در يك وحدت، كه در وجدان شناسندهادراك مىشود؛ ٣. اندراج تصوّرات در يك وحدت، كه در وجدان شناسنده ادراكمىشود؛ ٤. قانونگذارى براى طبيعت؛ ٥. و نهايتا اينكه فاهمه طبيعت را به عنوان وجوداشيا، از حيث تعيّن آن برحسب قوانين كلّى، ممكن مىسازد.[٢٢] فاهمه طبيعت را از لحاظمطابقت كلّى آن با قانون، صرفا برحسب شرايط امكان تجربه ـ كه در حسّاسيت و درفاهمه ما قرار دارند ـ مطالعه مىكند. تطابق ميان اصول تجربه ممكن و قوانين امكانطبيعت، كه تطابقى ضرورى است، فقط مىتواند دو علّت داشته باشد:
نخست آنكه اين قوانين به واسطه تجربه، از طبيعت گرفته شده باشند. اين وجه،متناقض بالذّات است؛ چون قوانين كلّى طبيعت را بايد مقدّم بر تجربه شناخت و آنها رابايد اساس فاهمه قرار داد.
دوم اينكه طبيعت از قوانين عامّ امكان تجربه منتج شده و تماما همان مطابقت كلّىتجربه با قانون باشد؛ بدين معنا كه فاهمه قوانين ماتقدّم خود را از طبيعت نمىگيرد، بلكهآنها را براى طبيعت وضع مىكند.
پديدار و شىء فىنفسه در ديالكتيك استعلايى
در ديالكتيك استعلايى، ما با عقل و شناسايى غيرمجاز سروكار داريم. كانت اگرچهشناسايى را در قالب مقولات ذهنى حسّاسيت و فاهمه ممكن مىداند، خود يك واقعيتنفسالامرى ناشناخته و ناشناختنى را نيز در وراى عرصه شناسايى و فراتر از عالم تجربهتصديق مىكند. علّت اينكه ذهن هرگز نمىتواند به ذوات معقول برسد اين است كه ذهنبراى شناسايى فقط دو ابزار در اختيار دارد، حسّاسيت و فاهمه و نيز شهود براى انسانممكن نيست. «فاهمه ما يك شهود نيست؛ بلكه صرفا قوّهاى است كه شهودهاى حاصلهرا به يكديگر، در يك تجربه، متّصل مىسازد.»[٢٣]
اطلاق مفاهيم محض فاهمه بر شهودات حسّى به واسطه قوّه خيال است كه«شاكلهسازى» نام دارد. شاكلهسازى تابع اصولى است كه كانت آنها را «اصول ماتقدّممحض فاهمه» مىنامد: اصول متعارفه شهود، پيشيابهاى ادراك حسّى، تشابهاتتجربه و اصول موضوعه فكر تجربى. كانت سه ايده بلندپروازانه را براى عقلبرمىشمارد: نفس، جهان، و خدا. در اين بخش، بررسى مختصر هريك از اين ايدهها رااز نظر خواهيم گذراند:
١. نفس
از نگاه كانت، مغالطهاى كه در اثبات جوهريت نفس به كار مىآيد بدين شكل است:
مقدّمه (١): هرچه را نتوان جز به عنوان موضوع لحاظ كرد، صرفا به عنوان موضوعوجود دارد؛ و بنابراين، جوهر شمرده مىشود.
مقدّمه (٢): وجودِ متفكر («من») را نمىتوان جز به عنوان موضوع ادراك كرد («من»را نمىتوان محمول چيزى قرار داد.)
نتيجه: وجود متفكر (يعنى «من») جوهر است.[٢٤]
فيلسوف نقّاد ما معتقد است كه وجه مغالطى اين استدلال حدّ وسط (لفظ "موضوع")است كه در كبرى و صغرى به معناى يكسانى نيست: در كبرى، شيئى است كه مىتوانددر زمان و مكان به شهود درآيد؛ امّا در صغرى، مشعر بر امرى است كه نمىتوان آن را بهعنوان شيئى كه در زمان و مكان به شهود درمىآيد، ادراك كرد. اين «من»، چيزى دررديف ساير اشيا نيست؛ بلكه شرط لازم حصول هر نوع ادراكى است.
٢. جهان
جهان، به عنوان مجموع كلّ پديدارها، حاوى دو دسته دوتايى از تعارضهاست: دستهاول، تعارضهاى رياضى، كه از تناهى يا عدم تناهى عالم و بساطت يا تركّب جهان سخنمىگويند؛ دسته دوم، تعارضهاى ديناميكى، كه از علّيت آزاد و وجود واجب سخن بهميان مىآورند. تعارضهاى رياضى ناشى از اين است كه به جاى آنكه جهان را پديداربدانند، آن را واقعيتى نفسالامرى محسوب كردهاند؛ ضمن اينكه زمان و مكان راصورتهاى محض حسّاسيت، و از آنِ ذهن ندانسته، بلكه به عالم نومن نسبت دادهاند.
اين دو تعارض غلطاند؛ زيرا مفهومى كه در اساس قضاياى اين دو تعارض قرار دارد،خود متناقض بالذّات است. اين مفهومِ متناقض بالذّات همان پديدارى است كه شىءفىنفسه پنداشته شده است. در اين موضع، غفلت ما از متناقض بالذّات بودنِ مفهومپديدارىِ شىء فىنفسه، باعث گرفتارىمان در دام تعارض شده است. در تعارضهاىديناميكى، وضع و وضعِ مقابل هردو صحيحاند؛ مشروط بر اينكه پديدار بودن و نومنبودن را مانعهالجمع نپنداريم. اينگونه تعارضها ناشى از آن است كه جمع ميان پديدار وشىء فىنفسه را به دو اعتبار مختلفْ ممكن ندانسته، و آن دو را با يكديگر در تناقضپنداشتهايم. «در حالى كه قضاياى متقابل هردو غلط مىبود، در اين مورد هر دو دستهقضايايى كه صرفا در اثر سوءفهم مقابل يكديگر واقع شدهاند، مىتوانند صحيحباشند.»[٢٥] به رغم دو تعارض اول كه برحسب فلسفه كانت، در آنها، اثبات هيچ حكمى بهطور سلبى و ايجابى در باب آغاز زمانى يا بىآغازى جهان و محدوديت مكانى يانامحدودى آن ـ و نيز قابليت يا عدم قابليت انقسام جهان به اجزاى بسيط ـ مقدور نيست،در تعارضات سوم و چهارم، هر دو شقّ قضايا ممكن است؛ يعنى وجود و عدم اختيارصحيح مىباشد، بلكه هرچه هست طبيعت است و حكم واجب.
كانت علّت مختار و واجبالوجود را به عالم نومن، و ضرورت طبيعى و يكسرهممكن بودن را به عالم پديدار نسبت مىدهد و با فرض دو اعتبار مختلف، ميان دو قضيهبه ظاهر متناقض، رفع تناقض مىكند. وى نه تنها با تمسّك به ثنويتِ پديدار و نفسالامرگره فروبسته تعارضهاى سوم و چهارم را مىگشايد، بلكه براى اعتقاد به اختيار در انساننيز زمينهسازى مىكند؛ اختيارْ امرى كه لازمه فعل اخلاقى شمرده مىشود. او باورخويش به اختيار را به ترتيب زير براى ما تبيين مىكند: «همه افعال موجودات ذىشعور،از آن لحاظ كه پديدار است (يعنى در تجربهاى ظاهر مىشود)، تابع ضرورت طبيعىاست؛ امّا همان افعال، صرفا به فاعل ذىشعور و قوّهاى كه در او براى عمل به مقتضاىعقل محض وجود دارد، اختيارى است.»[٢٦] در واقع، انسان به لحاظ ذات نفسالامرىِخويش مختار، و به اعتبار وجود پديدارىاش مجبور است. فعل اختيارى ناشى از تأثيرمبدئى متعلّق به عالم نومنْ در عالم پديدار است.
٣. خدا
چون تجربه حسّى در مورد خدا امكان ندارد، از قضيه تأليفى مقدّم بر تجربه استفادهمىشود. همه سخن كانت اين است كه قضاياى تأليفى مقدّم بر تجربه فقط مىتوانند درمورد عالم پديدار صادق باشند و مقولات حسّ و فاهمه، بر آنچه نتواند زمانى و مكانىباشد، قابل اطلاق نيستند.
كاركرد صور عقلى
به نظر كانت، صور عقلى، ما را از دو خطر مىرهانند: نخست، خطر غرق شدن در عالمپديدار و چيزى جز آن نديدن؛ دوم، خطر سرگشتگى در وادى بىفرجام تجربه و راندهشدن از امرى مشروط به امر مشروطى ديگر و نرسيدن به مرزى كه بتواند قرارگاهىبراى عقل باشد.[٢٧]
رابطه عالم پديدار با عالم عقل
وجود رابطه ميان عالم پديدار و عالم عقل امرى لازم است، زيرا نبود اين رابطه موجبمىشود كه عالم پديدار مجموعهاى نامنسجم و فاقد تماميت و تلائم باشد. اين رابطه درمرز دو عالم است و ما به عالم ذوات معقول نمىرويم و در مرز ميان تاريكى و روشنىقرار مىگيريم. در مرز، به تاريكى مىنگريم؛ ولى چيزى نمىبينيم. از اينرو، آن تأثير وتدبير را با استعانت از تمثيل ـ و با استفاده از رابطهاى كه در خود فضاى روشن ميان اشيابرقرار است ـ به تصوّر درمىآوريم، نه آنكه به واقع تأثير و تدبير را به امورى كه نمىدانيمچهاند و چگونهاند نسبت بدهيم و آنها را بدين وجه متعيّن سازيم. «همچنانكه يكساعت و يك كشتى و يك فوج را با يك ساعتساز و مهندس كشتى و يك فرمانده،رابطهاى است؛ همانطور نيز ميان عالم محسوسات ... با آن (ذات) ناشناخته، رابطهاىاست. بدينسان، من آن را چنانكه بر من ظاهر مىشود، يعنى به تناسب عالمى كه خودنيز جزئى از آنم، مىشناسم.»[٢٨]
نقد و بررسى
اينك شايسته است، در حد توان، عيار گفتههاى كانت را بسنجيم و ببينيم بناى اين معمارمدرنيته تا چه ميزان قابلاعتماد است. نخستين پرسشى كه به ذهن خطور مىكند ايناست كه: چرا كانت زمان و مكان را صور پيشين احساس (شهود حسّى) قلمداد كردهاست؟ به تعبير كورنر، او با اين اقدام همگان را واداشته است تا از پشت شيشه به عالمبنگرند؛ حال آنكه در اين صورت، ما فقط مىتوانيم درصد اندكى از اشيا را كه همرنگشيشهاند، با رنگ واقعىشان ببينيم. مولوى بلخى در دفتر اول مثنوى، حال چنين كسان رابه خوبى توصيف كرده و چارهاى را به آنها پيشنهاد نموده است:
|
پيش چشمت داشتى شيشه كبود |
|
زين سبب عالم كبودت مىنمود |
|
گر نه كورى، اين كبودى دان زخويش |
|
خويش را بد گو، مگو كس را تو بيش.[٢٩] |
نكته دوم آنكه كانت پيوند ميان ذهن و واقع را گسست؛ اشياى عالم خارج بايد رنگتعلّق زمان، مكان و مقولات را بپذيرند تا لايق شناسايى شوند. مشابه نظر او در عالماسلام نظريه «اشباح» است كه پيروان آن معتقدند: وجود ذهنى اشيا شبح ماهيت يعنىعرضى قائم به نفس است كه از جهت ذات و ماهيت مغاير با معلوم خارجى مىباشد[٣٠](مانند رابطه عكس و صاحب عكس.) ما مىدانيم كه اين نظريه به انسداد باب علم منجرمىشود. اگر واقعنمايى را از علم بگيريم، تمام انديشههاى ما جهل و ظلمات خواهندشد؛ چون تصوّرات ما «يك چيز»، و امور واقع «چيز ديگرى» است (و ما هيچگاه قادر بهدرك اشيا نيستيم.)
سومين مطلب اين است كه كانت چگونه به وجود شىء فىنفسه پى برده است؟ هرپاسخى كه او به اين پرسش بدهد نشان خواهد داد كه كشف چنين چيزى امكان معرفتدر مورد شىء فىنفسه را اثبات مىكند. حال، ما دوباره مىپرسيم كه چرا كانت براىشناخت ماهيتِ آن اهتمام نورزيده و شهود عقلى را رد كرده است؟ چرا سرنوشتمعرفتشناسى را با نسبيتگرايى پيوند زده است؟
چهارمين اشكال ما اين است كه: آيا تلقّى ذهن به عنوان محور، و نصبِ زمان و مكاندر آن، و سپس منتظم كردن دستگاه شناسايى، تفلسف است؟
واپسين سخن آن است كه كانت براى حلّ مشكل ايمان، شناخت را كنار زده است. اوخدا، اختيار و خلود نفس را صور معقول خوانده و شهود عقلى را نيز رد كرده است.براى درك خبط كانت شايد مناسب باشد روش عقلگريز او را با رويّه ابنسينا مقايسهكنيم؛ ابنسينا نيز زمانى، از حلّ و فصل فلسفى مسئله «معاد جسمانى» عاجز ماند وترجيح داد كه به جاى ناديده گرفتن قواعد تفلسف، به گفته «صادق مصدَّق» (ص) تكيهكند (اين رويّه در رساله اضحويه مشهود است.)[٣١] امّا مدتها بعد ابنسينا توانست آنمسئله را حلّ و فصل فلسفى كند (اين رأى در الاشارات و التنبيهات و الهيات شفا آمدهاست.)[٣٢] در واقع، ابنسينا در روند تكاملى ـ تأمّل در مسائل پيچيده ـ از حركتبازنايستاد؛ ولى كانت كه از حلّ مشكل ايمان در زمانه خود عاجز مانده بود، به پاك كردنشناخت و شهود عقلى مبادرت ورزيد.
نتيجهگيرى
پديدار و شىء فىنفسه، كه بيانگر يكى از شاخصههاى مهم فلسفه كانت مىباشد، ازچنان اهميتى برخوردار است كه ردّپاى آن در سرتاسر فلسفه كانت به وضوح ديدهمىشود؛ او همواره با همين رويكرد به تحليل و تفكيك امور قابلشناسايى و امورغيرقابل شناسايى مىپردازد. جايگاه اين مبحث تا بدانجاست كه اگر آن را «ستونفقرات» فلسفه كانت بناميم، به خطا نرفتهايم؛ ولى همين ستون فقرات حاصل خشتكجى است كه او در تلقّى خويش از زمان و مكان، به عنوان دو صورت پيشينى، بنا نهادهاست. با اين رويّه، او به تدريج با تناقضهاى فراوانى روبهرو شد، به گونهاى كه هنوزمفسّران وى نتوانستهاند به تبيين روشنى از برخى گفتههاى وى برسند.
او كه براى نجات دادن فلسفه و تدارك جايى براى ايمان به ميدان تفلسف آمده بود،آنقدر شتابزده عمل كرد كه حتى قواعد تفلسف را نيز نديده گرفت. اين نكته اساسىاسبابى را فراهم آورد كه او را به مقدار زياد از صراط مستقيم مابعدالطبيعه دور ساخت.اگر بخواهيم اندكى بر او آسان بگيريم، بايد بگوييم كه شرايط ناموافق او را به جايىرساند كه به جاى اغراض مابعدالطبيعى، فيزيك نيوتنى را به عنوان يكى از اهداف كارفلسفى خود برگزيد. همين اقدام كانت زمينهساز طعنه ژيلسون شد كه فلسفه او را اصالتفيزيك خواند. ژيلسون با اين بيان خواست به او و همه كسانى كه هدف تفلسف در قرونوسطى را غيرمابعدالطبيعى مىدانستند بگويد كه دوران جديد هم از اين عيب مبرّانيست تا آنجا كه فلسفه در قرون جديد در برههاى به دنبال رياضيات رفت و در برههاى ديگر بهسوى فيزيك. به هر روى، كانت به خوبى توانست دستگاهى سازوار و منتظم برپا كند؛ چنانكهتوجه بسيارى را در شرق و غرب به سوى خود معطوف ساخت. امّا همين دستگاه باشكوه كهمقبوليت عام يافته، گذشته از اينكه به اصول خود هم پايبند نبوده و با پرسشهاى درونى فراوانىروبهرو شده، مابعدالطبيعه را نيز از اهداف و موضوعات اصلى خويش دور ساخته است؛ بهطورى كه به گفته يكى از بزرگان، اين دستگاه در عين عظمت «كژراههاى» بيش نيست.
··· منابع
ـ ابنسينا، رساله اضحويه، تهران، اطلاعات، ١٣٦٨.
ـ ـــــ ، شفا (الهيات)، قم، مكتبة آيهاللّه مرعشى نجفى، ١٣٦٣.
ـ سبزوارى، ملّاهادى، شرح منظومه، تعليقه حسن حسنزاده آملى، تحقيق مسعود طالبى، قم، ناب، چ سوم،١٣٨٤.
ـ كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، تهران، سروش / علمى وفرهنگى، چ سوم، ١٣٨٠.
ـ كانت، ايمانوئل، تمهيدات، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، تهران، مركز نشر دانشگاهى، ١٣٦٧.
ـ ـــــ ، سنجش خرد ناب، ترجمه ميرشمسالدين اديب سلطانى، تهران، اميركبير، ١٣٦٢.
ـ كورنر، اشتفان، فلسفه كانت، ترجمه عزتاللّه فولادوند، تهران، خوارزمى، چ دوم، ١٣٨٠.
ـ مولوى، جلالالدين محمّدبن محمّد، مثنوى معنوى، تصحيح قوامالدين خرّمشاهى، تهران، دوستان، چ سوم،١٣٧٨.
ـ هارتناك، يوستينوس، نظريه شناخت، ترجمه على حقّى، تهران، علمى و فرهنگى، ١٣٧٦.
ـ ياسپرس، كارل، كانت، ترجمه ميرعبدالحسين نقيبزاده، تهران، كتابخانه طهورى، ١٣٧٢.
··· پىنوشتها
* دانشجوى كارشناسى ارشد فلسفه، دانشگاه اصفهان. [email protected]
** استاديار دانشگاه اصفهان. دريافت: ١٠/٨/٨٨ ـ پذيرش: ١٠/١٠/٨٨.
[١]ـ ايمانوئل كانت، سنجش خرد ناب، ترجمه ميرشمسالدين اديب سلطانى، ص ب xxx.
[٢]ـ ايمانوئل كانت، تمهيدات، ترجمه غلامعلى حدّاد عادل، ص ١٠٧.
[٣]ـ كارل ياسپرس، كانت، ترجمه ميرعبدالحسين نقيبزاده، ص ٧٢.
[٤]ـ همان، ص ٦٨.
[٥]ـ همان، ص ٦٩.
[٦]ـ همان، ص ٧٠.
[٧]ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه اسماعيل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ج ٦، ص ٢٧٩.
[٨]ـ همان، ص ٢٨١.
[٩]ـ كانت فلسفه خود را «استعلايى» مىنامد. اين لفظ، كه از پرتكرارترين اصطلاحات او در نقد عقل محض شمرده مىشود، بدين معناست كه وى آنچه را فيلسوفان عقلى «معقول» ناميده و به عنوان ركن معرفت، براى آن مابهازايى در عالم خارج قائل بودهاند انكار مىكند؛ ولى همچنان باور دارد كه ما صاحب اين مفاهيم هستيم، هرچند اين مفاهيم مابهازا ندارند. از منظر كانت، اين مفاهيم شرط ذهن ما هستند و بايد به آنها قائل باشيم تا بتوانيم معرفتى را كه داريم تبيين كنيم.
[١٠]ـ همان.
[١١]ـ همان.
[١٢]ـ ايمانوئل كانت، تمهيدات، ص ١٥٧و١٥٨.
[١٣]ـ يوستينوس هارتناك، نظريه شناخت، ترجمه على حقى، ص ١١٤.
[١٤]ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ص ٢٨٢.
[١٥]ـ يوستينوس هارتناك، نظريه شناخت، ص ١١٥.
[١٦]ـ همان، ص ٣٩.
[١٧]ـ فرديك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ص ٢٨٣.
[١٨]ـ اشتفان كورنر، فلسفه كانت، ترجمه عزتاللّه فولادوند، ص ٢٣٢.
[١٩]ـ فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ص ٢٨٣.
[٢٠]ـ ايمانوئل كانت، تمهيدات، ص ٢٢.
[٢١]ـ ايمانوئل كانت، سنجش خرد ناب، ص ب ٧٥.
[٢٢]ـ همان، ص ٢٠.
[٢٣]ـ همان، ص ٢٥.
[٢٤]ـ همان، ص ٢٨.
[٢٥]ـ همان، ص ١٩٥.
[٢٦]ـ همان، ص ٢٩.
[٢٧]ـ همان، ص ٣٣.
[٢٨]ـ همان، ص ٣١.
[٢٩]ـ جلالالدين محمّدبن محمّد مولوى، مثنوى معنوى، تصحيح قوامالدين خرّمشاهى، دفتر اول، ص ٧٠.
[٣٠]ـ ملّاهادى سبزوارى، شرح منظومه، تعليقه حسن حسنزاده آملى، تحقيق مسعود طالبى، ج ٢، قسم الحكمه، ص ١٣١.
[٣١]ـ ابنسينا، رساله اضحويه، ص ١١٢.
[٣٢]ـ ابنسينا، شفا الهيات، ص ٤٢٣.