آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨

پانوشتى بر دفتر عقل و آيت عشق
صلواتى عبدالله

دفتر نقل و آيت عشق, غلامحسين ابراهيم دينانى, طرح نو, تهران, ٤٤٢ص, وزيرى
درباره ماهيت عقل و عشق و تفاوت ميان اين دو امر بنيادى و اصيل, سخن بسيار گفته شده و بررسى هاى فراوان انجام پذيرفته است; ولى هرگز نمى توان ادعا كرد كه سخن گفتن در اين باب به پايان رسيده و همه آنچه بايد گفت, گفته اند.
بسيارى چنين مى پندارند كه عشق زبان عرفان و عقل زبان فلاسفه است; اما بزرگان اهل معرفت هم به زبان عشق سخن گفته اند, هم به زبان عقل. گنجينه معنويت و فرهنگ از طريق اين دو زبان به مرحله ظهور درآمده است. به همين جهت بايد به هر دو زبان آشنا بود, و با كسانى كه به اين دو زبان سخن گفته اند, ارتباط برقرار نمود. بسيارى از انديشه هاى عميق حكمى و فلسفى در خلال آثار اهل عرفان و تصوف مطرح شده كه براى بسيارى از اهل تحقيق پنهان مانده است, و بايد مورد بررسى قرار گيرد, و البته در ضمن اين كار نوعى برخورد ميان عرفا و فلاسفه نيز مورد بررسى قرار خواهد گرفت; البته اين جريان فكرى كه در ميان فلاسفه و اهل عرفان و تصوف صورت پذيرفته, از جهاتى مهم تر است از آنچه ميان فلاسفه و متكلمان و ديگران… به وقوع پيوسته است.
كتاب دفتر عقل و آيت عشق كه به قلم تواناى استاد دكتر غلامحسين ابراهيمى دينانى به نگارش درآمده است, مجلد اول از همين جريان فكرى است, كه مؤلف در آن سعى دارد عشق را همان عقل معرفى كند و آن را مرتبه عاليه عقل مى داند; چنانكه در جلسات نقد همين كتاب نيز گفته اند: (زمانى كه عقل مست مى گردد, عشق نام مى گيرد).
در مقدمه اين كتاب كه مقدمه اى كاملاً علمى است, سعى دارد با بررسى اجمالى از عقل و عشق و بيان ديدگاه بزرگان در اين باب, از اتحاد و هماهنگى عقل و عشق سخن گويد. وى بيان مى كند كه اگرچه در آغاز امر نوعى اختلاف و تقابل ميان عقل و عشق ديده مى شود, ولى در پايان كار و نهايت امر اين اختلاف و تقابل از ميان برداشته مى شود و اين دو امر اساسى با يكديگر هماهنگ مى شوند, و براى اثبات مدعاى خويش, سخنانى مبسوط ارائه مى نمايد و در اين رهگذر عاشق ترين اشخاص نسبت به حق تعالى را عاقل ترين افراد مى داند; به طورى كه عقل و عشق را در وجود پيامبر(ص) ـ كه از عالى ترين مرتبه كمال بهره مند است ـ متحد و يگانه مى داند.
وى بر اين باور است كه فلاسفه اسلامى هم با چشم عقل و استدلال به بررسى مسائل هستى مى پردازند و هم با چشم دل و نگاه شهود به تحقيق در الهيات مشغولند. فلاسفه معرفت را مانند وجود ذو مراتب دانسته و شهود يكى از مراتب عاليه معرفت است. بنابراين اختلاف ذاتى و جوهرى بين اهل عرفان و فلسفه وجود ندارد; چنانكه بسيارى از فيلسوفان با گروهى از عارفان هماهنگى و همدلى خود را ابراز داشته اند.
پس از مقدمه در بخش اول كتاب, ضمن بيان قلمرو فلسفه, از ويژگى هاى عقل سخن گفته و آن را به اندازه اى نيرومند و گسترده دانسته كه حتى مى تواند خودش را زير سيطره پرسش برده و خود را مورد انتقاد قرار دهد, و آنچه مى تواند عقل را مورد انتقاد قرار دهد, خود عقل است, و هيچ موجود ديگرى از عهده اين كار برنمى آيد و نه تنها خويش را مورد انتقاد قرار مى دهد, بلكه اعتبار و ارزش خويش را نيز خود تأييد و تصديق مى كند. عقل در حد ذات خود حجت و معتبر بوده و طبق سخن او حامد غزالى, حاكمى است كه هرگز معزول نمى گردد. (ص٥٢)
پس از بيان قلمرو فلسفه در بخش دوم, از حريم عرفان سخن مى گويد, و در ابتداى آن از موضوع عرفان بحث كرده و عرفان را همچون علوم ديگر داراى موضوع و مسائل دانسته و بدين ترتيب عرفان را جزء علوم به شمار مى آورد. برخى عرفا در باب موضوع علم عرفان از نفس و حق سخن گفته اند, اما مؤلف موضوع علم عرفان را حقيقتى واحد و يگانه مى داند كه از هر گونه تعيين و تمييز منزه و مبرّاست, و هر چيزى كه در عالم موجود شناخته مى شود, در پرتو نور آن به منصه ظهور و بروز مى رسد. سپس براى تأييد گفتار خويش سخنى از ابن تركه در تمهيد القواعد نقل مى كند. (ص٦١)
پس از طى مراحلى به اين بحث مى رسد كه عرفا اگرچه عقل را در شناخت برخى امور, مانند ذات حق و صفات ثبوتيه آن و… عاجز مى دانند و قائلند كه عقل فقط در حوزه الوهيت و صفات سلبيه حق تعالى توانايى حضور و ظهور دارد, اما نويسنده با آوردن برخى مؤيدات از بزرگان اهل عرفان بيان مى كند كه عقل من حيث هو عقل يعنى عقل به تنهايى قادر به ادراك برخى از حقايق نيست, اما زمانى كه به نور ايمان روشن گردد و به سرمه نور وحدانيت متنوّر شود, توان ادراك همه حقايق را من جمله ذات حق و صفات او را خواهد داشت. (ص٧٢ـ٧٤)
در اين بخش از عشق نيز سخن گفته شده و با نقل قولى از ابن تركه, مى گويد: اولين تعين و نخستين نسبت در عالم ظهور و اظهار همان عشق است. سپس عشق را به همان عقل ارجاع داده و بيان مى دارد كه در اين باب بايد اعتراف نمود كه عشق و عقل در مرحله اى از مراحل متعالى خود با يكديگر اتحاد پيدا مى كنند و ميان عقل كامل و عشق كامل ميزى نيست. (ص٧٢)
اگرچه زبان عشق غير از زبان حكمت و معرفت است, ولى با اين همه عشق بدون نوعى از معرفت جايگاه درستى نداشته و از معنى محصّلى نيز برخوردار نيست و در نظر شيخ شهاب الدين سهروردى كه خود هم اهل عشق است و هم اهل معرفت, مقام معرفت قبل از مقام محبت است. (ص٨٢ ـ٨٣)
در بخش سوم كتاب, تقسيم بندى در عالم عرفان را مطرح مى كند و در گام نخست صوفيه را به دو قسم كلى تقسيم مى كند:
١. اهل زهد و رياضت و عبادت و ذكر و فكر;
٢. اهل وجد و حال ور قص و سماع.
به طور مثال فرقه معروف نقشبنديه را از قسم اول و طايفه قادريه را از قسم دوم مى شمارد. در تقسيم بندى ديگرى از عرفان, آن را به دو قسم نظرى و عملى تقسيم مى كند و هرد و قسم را بى بهره از نوعى معرفت ندانسته و نفس عمل بدون معرفت را پندارى خام قلمداد مى نمايد.
در بخش چهارم, نويسنده با استفاده به گفتار خواجه عبدالله انصارى در كتاب منازل السائرين ـ كه به بررسى مقامات و منازل اهل سلوك اختصاص دارد و درباره يك صد مقام يا منزل در آن سخن گفته ـ تفكر را به عنوان يك مقام مطرح نموده اند و به صاحب كتاب كه تقليد بدون دليل را از مراتب شناخت و معرفت به شمار آورده بود, سخت تاخته و بر اين باورند كه شخص مقلّد همان اندازه كه احياناً ممكن است به مقصود نائل شود, با خطر گمراهى و صلالت نيز روبرو خواهد بود. (ص١١٩)
اما نكته برجسته و قابل توجه اين بخش آن است كه برخلاف بسيارى از عرفا كه شهود را كار قلب دانسته و امرى فراتر از تفكر, نويسنده تفكر را هم بر طريق كشف و شهود و هم بر طريقه استدلال و برهان اطلاق مى كند و در پاسخ به اين سؤال كه استدلال برهانى, غير از كشف و شهود است, با وجود اين چگونه مى توان تفكر را به هر دو آنها اطلاق كرد, مى گويد: اختلاف موجود, اختلاف به شدت و ضعف است. (ص١٣٠ـ١٣١)
در بخش بعدى نويسنده بيان مى كند كه اگرچه بسيارى از اشخاص بدون تفكر و براهين استدلالى به مقامات عاليه تصوف رسيده اند و در ميان آنان كسانى هستند كه نه تنها براى عقل و استدلال اهميت قائل نيستند, بلكه حتى آن را از موانع سلوك راه حق به شمار مى آورند, اما در مقابل اين دسته از عرفا, به نوعى تصوف و عرفان عقلى مى رسيم كه طريقه تفكر و تأمل را در وصول به حق معتبر مى شمارند. در نظر اين اشخاص با تفكر از عقل هيولانى به عقل مستفاد مى رسيم كه در اين مرحله با عقل فعال اتحاد وجودى يافته و حقايق بر ما منكشف مى شود. آنان كه از تصوف عقلى سخن مى گويند, تفكر عميق و تأمل دائم را از شرائط وصول به عقل فعال مى شناسند و مسئله زهد و رياضت را در درجه دوم اهميت قرار مى دهند. نمونه را, از ابونصر فارابى نام مى برد. (ص١٣٥ـ١٣٦)
در بخش ششم از ابن سينا و عرفان سخن مى گويد و ضمن اشاره به رسائلى كه وى با محتواى اشراقى و عرفانى نوشته, از چهره عرفانى شيخ در نمط هاى پايانى اشارات نقاب برمى اندازد; چنانكه شيخ در نمط نهم اشارات, به طور رسمى وارد مسائل عرفانى شده و درجات و مقامات عرفا را بيان مى كند, در بخش هفتم نيز نشانه هاى عرفان در آثار ابوالحسن عامرى و ابوحيان توحيدى بيان شده كه زواياى فلسفى و عرفانى پنهان اين دو انديشمند و نيز آثار و نوشته هاى آن دو به طور دقيق مورد بررسى واقع مى شود.
پس از اين نويسنده به شخصيت غزالى و انديشه هاى او مى پردازد, و از تحولات و دگرگونى هاى فكرى و باطنى او سخن مى گويد. اين تحولات همان راه پر پيچ و خم و دشوارى است كه غزالى آن را پيموده و سرانجام به پناهگاهى دست يافته است. غزالى در ابتدا فقط محسوسات و ضروريات را امر يقينى مى پندارد و به غير آن اعتماد نمى كند, ولى پس از تأملاتى چند, محسوسات را نيز غير قابل اعتماد دانسته و تنها به ضروريات حكم عقلى اطمينان مى كند و چون مى بيند حاكم عقل, يافته ها و مدرَكات حسى را يقينى نمى داند, مى گويد شايد حاكم ديگرى وجود داشته باشد كه با سيطره خود احكام عقل را زير سؤال برد; به طورى كه ضروريات عقلى نيز قابل اعتماد نباشد. بدين ترتيب ابوحامد محمد غزالى در اثر يك سير و سلوك فكرى, به عالم شك نزديك شده و در دام نوعى سفسطه گرفتار مى آيد; اما در پايان با تابش نور الهى از ظلمت شك به در آمده و به ضروريات عقلى اعتماد پيدا كرده و كشف حقايق را تنها به اقامه برهان نمى داند و كسانى را كه كشف حقيقت را منحصر به طريق برهان مى دانند, غافل از وسعت رحمت حق معرفى مى كند.
در بخش نهم حكيم عمر خيام و مسئله واحد و كثير مطرح مى گردد. نويسنده قائل است كه حكيم عمر خيام در اشعار خويش به مضامينى كه مربوط به معنى زندگى انسان و مسائل مربوط به آن است, مى پردازد. وى از نحله هاى فكرى و فلسفى عصر خويش فراتر رفته و در حكمت مشايى محدود نمانده و جريان فكرى و انديشه هاى او از طريق عرفان مصطلح و رايج ميان عرفاى اسلامى شناخته نمى شود; بلكه ويژگى هاى خاص خود را داراست. خيام با اينكه حكمت مشاء را پشت سر گذاشته بود, اما براى اهل استعداد به تعليم مسائل فلسفى مى پرداخت و در ميان تمامى مسائل فلسفى, مسئله اى كه حكيم عمر خيام در تمام مدت عمر خويش بدان اشتغال داشته و با مشكلات ناشى از آن درگير بوده, مسئله واحد و كثير است.
در بخش دهم و در بخش هاى پس از آن به بررسى انديشمندانه چون ناصرخسرو قباديانى و ابويعقوب سجستانى پرداخته مى شود. نويسنده, اين دو شخصيت را در زمره خردگرايان مطرح مى كند و معتقد است كه آثار و انديشه هاى اين دو انديشمند بدان گونه كه شايسته است, مورد توجه قرار نگرفته است. ايشان به طور مبسوط از سبك تفكر و انديشه هاى آن دو سخن مى گفته و انديشه هاى اين دو انديشمند را بى تأثير از مكتب اسماعيليه نمى داند; چرا كه هر دو اسماعيلى مذهب بوده اند. نويسنده بر اين باور است كه ابويعقوب براى عقل و استدلال اهميت فراوان قائل است, اما موضع گيرى او در مسئله تنزيه مطلق پروردگار سبب مى شود كه او از موازين منطقى فاصله گرفته و راه افراط بپيمايد, چرا كه تنزيه مطلق پروردگار با سنخيت بين علت و معلول منافات دارد و ارتباط بين حق و خلق را دچار مشكل مى سازد.
در بخش دوازدهم به شعر و شعور در آثار ناصرخسرو پرداخته مى شود. نويسنده محترم, شعر ايرانى با فرهنگ ايرانى ـ اسلامى را متفاوت از معنى شعر در برخى از فرهنگ ها مى داند, و اشعار ناصرخسرو, مولوى, فردوسى و حافظ را غير از آن اشعارى مى داند كه بيان بدوى عواطف و احساسات ساده و نخستين انسان به شمار مى آيد. مسئله عقل و ابداع از جمله عمده ترين مسائلى است كه مورد توجه ناصرخسرو بوده و در اين باب آنچه را كه ناصرخسرو در مورد معنى ابداع بيان كرده غير از آن چيزى است كه بسيارى از فلاسفه اسلامى از آن سخن گفته اند, اين انديشمند اسماعيلى معتقد است كه ابداع حق تعالى و خلق لامن شىءٍ از قلمرو ادراك عقل بيرون است.
بخش آخر كتاب در ادامه نظريات ناصرخسرو مى باشد. وى به خوبى مى داند كه خداوند تعالى در قلمرو علم نمى گنجد و عقل نمى تواند بدان احاطه پيدا كند, به همين علت با صراحت تمام مى گويد: خداوند موجود نيست, همان گونه كه معدوم نيست, يعنى در نظر او حق تعالى نه موجود است و نه معدوم, بلكه بالاتر از وجود و عدم است. بنابراين حق تعالى چون معلوم واقع نمى شود, موجود نيست. او نيز مانند سجستانى به تنزيه مطلق حق تعالى معتقد است و از طرفداران الهيات تنزيهى به شمار مى آيد.
اما آنچه مى توان در نقد اين كتاب بيان داشت, بدين قرار است:
١. نويسنده محترم در صفحه ٢٢٢ و٢٢٣ كتاب خويش مطلبى را به اين عبارات مطرح مى كند:
(غزالى معتقد است كه مقامات عاليه را نمى توان بيان كرد, و به زبان آورد, كه اين امر مستلزم آن است كه برخى مقامات عالى كه كمال انسانى است, در قرآن نيز مطرح نشده باشد, در حالى كه چيزى از حقايق نيست مگر اينكه در قرآن مكتوب است.)
درباره مطلب فوق بايد گفت آنچه در علم حصولى براى عالمان نمودار مى گردد, مفاهيمى است كه حكايت از حقايق خارجى دارند. و اين مفهوم اگرچه فانى در خارج است و همان را براى عالم جلوه گر مى سازد و به لحاظ ماهيت با آن يكى است ـ كه اگر چنين نمى بود علم تحقق پيدا نمى كرد ـ اما مفهوم را اگر از يك چشم انداز ديگر بنگريم, درمى يابيم مفهوم اگرچه صادق است, اما از دريچه اى بسيار كوچك حقيقت را براى عالم مى نماياند, و به عبارت ديگر جامه الفاظ بر اندام دل آراى حقايق نارساست, و در حكايت خويش از آن حقيقت, با امرى به نام تنزّل مواجهيم. حال اگر بخواهيم مقامات عاليه را بيان كنيم, اين بيان فقط از راه مفهوم خواهد بود. و چون در مفهوم تنزل خوابيده است, ديگر آن مقام عاليه در حد ذات خويش معرفى نشده, بلكه آن مقام عاليه در مقام تنزّل مورد فهم واقع شده, در حالى كه ما ادعا مى كنيم كه اين مقام عاليه را مى توان در حد خودش بيان كرد. از سوى ديگر مى دانيم كه قرآن كتابى است كه نازل گشته و اين نزول يك امر فيزيكى و انتقال مكانى نيست, بلكه تنزّل حقيقت است, نه مثل قطرات باران كه در هنگام بارش, در ماقبل و مابعد خويش حضور نداشته باشد, بلكه قرآن كريم حقيقتى است كه در هر مرتبه, وجودى به حسب آن مرتبه دارد, و يك مرتبه وجودى اش در عالم طبيعت كه عالم كثرت است مى باشد, كه مرحله پايانى نزولش مى باشد, و قارى بايد از اين نردبان مفاهيم و واژه ها به آسمان حقايق قرآن برسد. اين امر منافاتى با اينكه قرآن (تبيان كل شىء) است, ندارد. بنابراين مقامات عاليه چه در لسان حكيم و عارف و چه در زبان قرآن كريم در مقام تنزل و ظهورش بيان شده, اما در مقام فى حد ذاته و مقامات عاليه من حيث هى هى به لحاظ مفهومى قابل طرح و بيان نيست. البته ناگفته نماند كه اين موضوع را مى توان از ديدگاهى ديگر مورد بحث قرار داد, كه تفصيل آن چنين است:
عرفا كه طور مكاشفات و كمالات حقيقيه را فوق عقل مى دانند, مرادشان اين است كه مكاشفه فوق عقل متعارف و رسمى مى باشد, چنانچه علامه قيصرى در فُص آدمى فصوص الحكم در شرح گفتار ابن عربى, آنجا كه شيخ اكبر از طور وراء طور عقل سخن مى گويد, بلافاصله قيد نظرى را به عقل مى افزايد,١ يعنى آن كه مادون طور مكاشفات مى باشد, طور عقل نظرى و رسمى است, نه اينكه عقل مطلق و مرتبه عاليه آن مادون كشف باشد.
بنابراين نبايد چنين تصور كرد كه طور مكاشفات قابل ادراك نيست, پس قابل تعبير نيست و آنچه قابل ادراك و تعبير نباشد, موجود نيست, بلكه سلب ادراك از عقل متعارف شده نه از مطلق عقل و تمامى مراتب عقل, اگرچه عقل متعارف نيز در پرتو مراتب عاليه عقل, مفاهيمى متناسب با شهودات فراهم كرده و آن را تعبير و بيان مى كند; اما چون عرفا غالباً با فلاسفه و عقلايى مواجه بودند كه به مراتب عاليه عقل نرسيده بودند و در حد همان عقل متعارف مانده بودند, بدانها مى گفتند مكاشفات ماوراى طور عقل مفهومى شماست و شما آن را نمى توانيد ادراك كنيد, اما آنان كه به مراتب عاليه عقل رسيدند, طور مكاشفات را بهتر از طور عقل مفهومى بيان مى كنند; چرا كه با دارا بودن مرتبه عاليه عقل, تمام مراتب دانيه و تمام قواى نفسانى او به تبعيت از آن مرتبه مى پردازند و در اين هنگام قوه مفكره, مفاهيمى را كه با دريافت شهدى و حضورى قوه قدسيه مناسب است, فراهم مى كند و از آن پس قواى وهمى و خيالى به ترسيم معانى و تمثيل صورى كه حاكى از آن يافته ها باشد, مشغول مى شوند و قوه حافظه و متخيله به تعيين واژه هاى مناسب, براى صور ضبط شده مى پردازند و محصول اين همكارى كه نتيجه احاطه و قوت قوه عقلى است, تفهيم و تبيين حقايق, در تعابيرى بليغ و فصيح مى باشد; به گونه اى كه فاقدين قوه قدسيه از آن بهره مند نيستند. اما صاحبان عقل متعارف كه با استعانت از حس و تلاش مستمر از طريق درس و بحث به دريافت برخى از قواعد ادبى نائل آمده اند, در برابر بلاغت و فصاحت آن نگار مكتب نرفته اى كه با تدبير عقل مطلق سخن گفته است, خضوع و خشوع مى نمايند. محرومين از مرتبه عاليه تعقل, به دليل ضعفى كه قوه فكريه بحثيه شان دارد, از متابعت و همراهى قواى جزيى مادون بى بهره مى مانند كه در نتيجه در ابلاغ دريافت هاى مفهومى خود احساس عجز مى كنند.٢ بنابراين از نگاهى ديگر مى توان گفت مقامات عاليه را مى توان بهتر از مقامات نازله انسانى بيان كرد و از آن گفتگو نمود, اما اين افضليت در بيان, در حوزه مفهوم مى باشد, يعنى در مدار واژه ها و اصطلاحات مقامات عاليه را بهتر مى توان مطرح كرد, كه اين بيان و تعبير هرچند گسترده, شفاف و متناسب و عالى باشد, در حد مفهوم و تنزل از آن مقام عاليه سخن مى گويند نه در حد ذات و خود آن مقام.
٢. نويسنده در صفحه ٣٦٣ كتاب خويش مى نويسد:
(همان گونه كه عنوان عاقل بر خداوند تبارك و تعالى اطلاق نشده, عنوان عارف نيز بر ذات مقدس او اطلاق نگشته است, به همين ترتيب است كه ناصرخسرو درباره تفاوت ميان علم و معرفت سخن گفته و ويژگى هاى هريك از آنها را روشن كرده است).
اين گفتار نويسنده مبتنى بر توقيفيت اسماى الهى مى باشد; يعنى ما هر اسمى را نمى توانيم بر حق تعالى اطلاق كنيم; بلكه بايد فقط همان اسمايى را كه در كتاب و سنت بر خداوند سبحان اطلاق شده است, اطلاق كنيم, در حالى كه ما مى توانيم هر نام نيكو كه دلالت بر كمال و صفات كماليه حق تعالى كند را بر او اطلاق كنيم و اطلاق آن بر او رواست و راى توقيفيت اسماء سخت قائل بلكه باطل است, جز اينكه ادب مع الله به حسب سيرت بندگى اقتضاء مى كند هر اسمى كه در عرف و عادت قومى منصرف و متبادر به معنايى است كه با جلال و جمال الهى مناسب نيست, بر وى اطلاق نشود, چنانكه ظاهر (ولله الاسماء الحسنى فادعوه بها) نهى از دعوت حق تعالى به اسماى غير حسنى است, نه اينكه هر اسمى كه در كتاب و سنت نيامده است, غير حسنى است, زيرا منادى آن عام است.٣ علاوه بر اينكه كريمه ديگر مى فرمايد: (سبحان الله عما يصفون الا عبادالله المخلصين).
ممكن است گفته شود نويسنده به خاطر منع لغوى فرمودند كه اسمايى چون عاقل و عارف بر حق تعالى اطلاق نمى گردد, و اساساً مرادشان توقيفيت اسماء نيست, يعنى اينگونه نيست كه در روايتى يا آيه اى از قرآن وارد باشد كه خدا را فقيه و سخى و عاقل و عارف نگوييد, بلكه قيود اهل لغت در عربى و بلكه در هر زبانى بسيار است; چنانكه ما در فارسى گوييم چند رأس است و چند نفر شتر و بالعكس نگوييم.٤ در پاسخ خواهيم گفت: حكيم كارى به الفاظ و اعتبارات عرفى و لغوى ندارد, بلكه او اولاً و بالذات در پى دريافت حقايق است, و زمانى كه برهان به او مى گويد حق تعالى عاقل است و همه اشياء را تعقل مى كند و همه اشياء را مى شناسد و بدان ها عارف است, بى درنگ حق را به اسماء شريف (عاقل و عارف) مى خواند. بنابراين هر اسمى را كه با برهان بدان رسيديم و يا اينكه مقرون به ادب مع الله بود, آن را مى توان بر حق تعالى اطلاق نمود. چنانكه جناب شيخ در فصل١٨, نمط٨ اشارات فرموده است: (اجل مبتهج بشىء هو الاول بذاته لانّه أشد الاشياء ادراكاً لاشد الاشياء كمالاً الذي هو برىء عن طبيعة الامكان). زمانى كه شيخ, حق تعالى را به وجهى يافت كه اسم مبتهج بر او صادق است, بى درنگ حق را به اين اسم خواند, بدون اينكه اين اسم در روايات و آيات ما آمده باشد, يا لغويون اجازه يا منع آن را صادر كرده باشند.
٣. در صفحه ٢٧٥ كتاب آمده است:
(انديشمندان اسماعيلى در درجه اول فيلسوف نبودند و نمى خواستند فقط به عنوان يك فيلسوف به كشف حقايق دست يابند. دليل اين مدعا آن است كه برخى از اين انديشمندان مانند ابوحاتم رازى و ناصرخسرو قباديانى به شدت با سخنان فيلسوفانى همچون محمد بن زكرياى رازى به مخالفت برخاسته و مواضع فكرى او را مورد حمله قرار دادند.)
بايد دانست كه صرف حمله به يك فيلسوف و يا انديشه ها و سخنان او, عنوان فيلسوف بودن و تفلسف از انديشمندان نقّاد رخت برنمى بندد, بلكه احتمالاتى چند , اين نقد را همراهى مى كنند:
احتمال اول: شخص نقاد اساساً با اصل فلسفه مخالف است; مانند مخالفت غزالى با فلسفه.
احتمال دوم: انديشمندى كه يك فيلسوف را نقد مى كند, با فلسفه خاص مخالفت دارد, نه با اصل فلسفه, مانند مخالفت سهروردى با فلسفه مشاء.
احتمال سوم: محقق منتقد با يك نظر خاص فلسفى مخالف است و آن را قبول ندارد; مانند مخالفت صدرا(ره) و ابن سينا در مسئله مُثُل.
بنابراين هيچ گونه تلازم مستقيمى بين مخالفت با مواضع فكرى يك فيلسوف و فيلسوف نبودن محقق نقاد برقرار نيست. اين را هم بايد يادآورى نمود كه نويسنده در باب فيلسوف نبودن انديشمندان اسماعيلى, دليل ديگرى نيز فرموده اند كه قابل پذيرش مى باشد: (و آن دليل اين است كه پاى بندى سخت و محكم انديشمندان اسماعيلى به ايدئولوژى فرقه اى و در خدمت ايدئولوژى حاكم بودن (فاطميان) و اثبات و غلبه آن, حريت فكرى و آزادى انديشه را از آنان سلب كرده بود. در حالى كه آزادى تفكر براى فيلسوف لازم و ضرورى است. بنابراين آنان فيلسوف به معناى مصطلح نبودند). (ص٢٧٣)
٤. در صفحه ٤٠٢ كتاب مى نويسد:
(…زيرا در احاديث معصومين(ع) عقل صادر نخستين شناخته شده و صادر نخستين يك امر ابداعى است.)
بايد بگوييم آنچه در احاديث معصومين(ع) مطرح شده (اول ماخلق الله) است نه (اول ماصدر الله); يعنى سخن از اولين مخلوق است نه اولين صادر, و تفاوت مخلوق و صادر اين است كه در اولى تقدير و اندازه مطرح است, اما در دومى چنين نيست و صادر اول مطلق است به اطلاق قسمى. صادر اول اسامى گوناگونى دارد, مانند وجود منبسط, نفس رحمانى و حقيقت محمديه و…. و آنچه كه مخلوق اول مى باشد, عقل اول است كه پرتو و نقشى از صادر اول مى باشد. به ديگر سخن عقل اول قيدى است براى مطلقى چون صادر اول. بنابراين عقل اول كه مخلوق اول است, يكى از تعينات صادر اول مى باشد, نه خود صادر نخستين.٥
نويسنده در صفحه ٦١ كتاب خويش در باب موضوع عرفان مى فرمايند:
(موضوع اين رشته از معرفت (عرفان) حقيقتى واحد و يگانه است كه از هرگونه تعيين و تمييز منزه و مبرّاست….)
در فهم اين گفتار نويسنده بايد توجه نمود كه مراد از تنزه و برى بودن از تعيين و تمييز و تقييد و امثال آن, شرط لاى از حقايق ديگر بودن نيست, چنانكه فلاسفه, به ويژه فيلسوفان مشايى حق تعالى را حقيقتى بشرط لا تلقى نمودند كه از هرگونه قيد و ميزى برى است و نيز بايد دقت شود كه منظور نويسنده از تنزه و برى بودن از تعيين و… لابشرط قسمى نيست كه حق تعالى مطلق باشد, در مقابل ممكنات كه مقيدند, بلكه مطلب فراتر از اين امور است و آنچه مراد نويسنده است و آنچه را كه عرفاى محقق مى فرمايند يك حقيقتى است كه لابشرط مقسمى است كه حتى از قيد اطلاق نيز منزه و مبرّاست. و اين گفتار بلند كه مى گويد از هرگونه تعيين و… شامل قيد اطلاق هم مى شود كه او مطلق از قيد اطلاق است كه اگر حق تعالى چنين نباشد, او در مقام تنزل و ظهور در حقايق و ممكنات سريان نمى يافت٦ و هيچ گونه ارتباطى با او ميسور نبود و بى حضور و سريان او, عالم امكان تحقق نمى داشت.

همچنين در صفحه ١١٨ مى افزايد:
(… بنابراين عقل داراى مراتب مختلف و متفاوت بوده ود ر همه مراحل ادراك, اعم از اينكه شهودى باشد يا استدلالى حضور خود را اعلام مى دارد).
در آثار عرفا, واژه هايى چون قلب, قوه قدسيه, طور وراء طور عقل بسيار به چشم مى خورد كه نقش آنها شهود حقايق و مكاشفه اعيان مى باشد; اما نويسنده بر اين باور است آنچه را كه عرفا, فوق مرتبه عقلى مى دانند, همان عقل مى باشد, البته مرتبه عاليه عقل را تأمين مى كند كه در تأييد گفتار خويش, بيانى از شيخ محمود شبسترى نقل مى كند,٧ بدين ترتيب كه تفكر براساس نوعى حركت و پويايى استوار مى باشد و سير از ظاهر به باطن يا از صورت به معنى نيز نوعى حركت و پويايى معنوى به شمار مى آيد. بنابراين عنوان تفكر بر هر دو طريق تعقل و شهود اطلاق مى گردد و مى توان شهود را از مصاديق تفكر ناميد.
اما دليل دومى كه مى توان بر اين مطلب اقامه كرد, چنين است: آنچه را كه يك معنا و مفهوم كلى يا حقيقت كلى را دريافت مى دارد خواه اين ادراك به نظر و برهان حكيم باشد, يا به واسطه كشف و وجدان باشد, حد عقل و نام عقل بر او صادق است.٨ و ادراك حكيم و عارف ادراكى عقلى است, با اين تفاوت كه حكيم از طريق مفهوم به اين ادراك نائل مى شود و عارف به وسيله شهود; يعنى يكى مى فهمد و ديگرى مشاهده مى كند و مى بيند و شكى نيست كه در ديدار خصوصيتى است كه مفهوم را توان ادراك آن نيست.٩ بنابراين مراد از عقل در طور وراى طور عقل, عقل مفهومى است و آن عقلى است كه صاحبان علوم رسمى از آن سخن مى گويند و مرادشان قوه فكريه اى است كه علوم را از مبادى اش به مدد استخراج حد وسط و تأليف آن با دو حد مطلوب يعنى اصغر و اكبر, به دست مى آورند, يعنى قوه اى نظرى كه با استنتاج و قواعد منطقى, معارف را كسب مى كند كه محور آن در حول برهان استدلالى مى باشد, و آن طور و مرتبه اى كه فراتر از مرتبه عقلى در لسان عرفا مطرح مى شود, به واقع امر تعقلى است و با عقل سر و كار دارد, و عقلى را كه دائر بين صاحبان علوم رسمى است و مقيد به مبادى و ترتيب خاص است, مرتبه نازله و قوه اى از قواى مطلق عقل مى باشد. بنابراين هر آنچه از آن به قلب و قوه قدسيه و… ياد مى شود, مى توان به مرتبه عاليه عقل تفسير كرد چنانكه آيه كريمه٤٦ سوره مبارك حج مى فرمايد: (لهم قلوب لايعقلون بها). در اين آيه فعل تعقل براى قلب استعمال شده است. علامه قيصرى نيز در فص آدمى فصوص الحكم مى فرمايد: (هرگاه قلب به نور الهى متنور گردد, عقل نيز به نور قلب روشن گشته و از قلب متابعت مى كند; چرا كه عقل قوه اى از قواى قلب است و حقايق را به تبعيت عقل ادراك مى كند.)١٠ البته مراد وى از عقل, مرتبه نازله آن است كه مقيد به تأليف مقدمات و استدلال مى باشد و از قلب, مرتبه عاليه عقل را در نظر دارد.
نكته ديگر كه بايد ذكر كرد آن است كه نويسنده در كتاب دفتر عقل و آيت عشق, آنچنان كه درباره عقل سخن گفته از عشق بحث نكرده كه البته اين احتمال وجود دارد كه در مجلدهاى بعدى به اين مقوله نيز بپردازد. همچنين ايشان در اين كتاب به بررسى شخصيت هايى مى پردازد كه آراء و انديشه هايشان تا به امروز كمتر مورد توجه اهل معرفت واقع شده است, و ملاحظه مى كنيم كه ايشان با مطالعه و تحقيق دقيق و وسيع به احياگرى آثار آنان در باب عقل و عشق مى پردازد.
در كتاب دفتر عقل و آيت عشق, حسن ويراستارى رعايت نشده و از لحاظ خواندن, خواننده را به زحمت مى اندازد; به طور مثال:
در صفحه ٨٦ آمده است: (در نظر برخى از اهل معرفت نفس نمودارى كمرنگ از عقل به شمار مى آيد), كه پس از واژه معرفت به ويرگول نيازمنديم. در صفحه ٢٢ آمده است: (ايمان وجدان, عافطه و آنچه به آنها مربوط است) كه پس از ايمان بايد ويرگول مى گذاشتند…
نيز اغلاط فراوانى در حروف چينى كلمات رخ داده است كه پاره اى از آنها بدين قرار است:
١. صفحه ١٠ پاراگراف٣, سطر آخر: نست , نسبت
٢. صفحه ١٢ پاراگراف٢, سطر يك: مبانى , مباين
٣. صفحه ١٢ پاراگراف٢, سطر آخر: نه مى توانيم , نمى توانيم
٤. صفحه ٨٧ سطر يك: ناآرام و. ناتمام است , ناآرام و ناتمام است.
٥. صفحه ١٢١: محور سوم , محو رسوم
٦. صفحه ١٢٩ : نخست از فكر خويشتم در تحيّر , نخست از فكر خويشم در تحيّر
٧. صفحه ١٩٣ پاراگراف٣ : لستً , لستَ
٨. صفحه ١٩٥ پاراگراف٢ : …دربر…دارد, بايد در يك سطر نوشته شود
٩. صفحه ٢١١ پاراگراف١ : سرگردن , سرگردان
١٠. صفحه ٢٣١ پاراگراف١, سطر يك: انتتخاب , انتخاب
١١. صفحه ٢٤٤ سطر آخر: …شرح…الاسم , بايد در يك سطر نوشته شود
١٢. صفحه ٢٥١ پاراگراف٢, سطر ١: فأن, فإن
١٣. صفحه ٢٤٥ پاراگراف٢, سطر ٥: حد… تام , بايد در يك سطر بيايند.
١٤. صفحه ٢٧١ پاراگراف٣, سطر ٧: بزعمون , يزعمون
١٥. صفحه ٣٣٨ پاراگراف١ : بيان بدوى عواطف, و احساسات , ويرگول زائد است
١٦. صفحه ٢٧٧ : تكيمل , تكميل
١٧. صفحه ٣١٩, سطر ٣: دربار, , درباره
١٨. صفحه ٣٤٦ پاراگراف٢, سطر ٣: تا چه اندازد , تا چه اندازه١. فصوص الحكم, تصحيح سيد جلال آشتيانى, ص٣٤٥. ٢. تحرير تمهيد القواعد, علامه جوادى آملى, ص٦٦٣ـ٦٦٤. ٣. حسن زاده آملى, كلمه عليا در توقيفيت اسماء, انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, چاپ اول, ص٦٢. ٤. همان, ص٦٧. ٥. حسن زاده آملى, رساله وحدت از ديدگاه عارف و حكيم, ص٩٤ـ ٩٥. ٦. شرح قيصرى, ص٢٣. ٧. دفتر عقل و آيت عشق, ص١٣٠. ٨. تمهيد القواعد, ص٢٤٩. ٩. همان, ص٦٦٣. ١٠. شرح فصوص الحكم قيصرى, تصحيح سيد جلال آشتيانى, ص٣٤٧.