آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦

ملاحظاتى بر كتاب جريان شناسى فرهنگى بعد از انقلاب اسلامى ايران
رهدار احمد

مقدمه

كتاب جريان شناسى فرهنگى بعد از انقلاب اسلامى ايران در شهريور ١٣٧٩ از سوى معاونت فرهنگى ـ اجتماعى مركز تحقيقات استراتژيك مجمع تشيخيص مصلحت نظام به دبيرخانه شوراى عالى انقلاب فرهنگى پيشنهاد شد و پس از تصويب, مركزِ جهاد دانشگاهى به عنوان مجرى طرح و مهندس سيدمصطفى ميرسليم به عنوان ناظر طرح تعيين مى شود. كتاب مذكور را انتشارات مركز بازشناسى اسلام و ايران (انتشارات باز) چاپ و منتشر كرد.
چون اين كتاب در زمره معدود كتاب هايى است كه به بحث جريان شناسى فرهنگى پس از انقلاب اسلامى پرداخته است, مورد تقدير و سپاس است. نوع كسانى كه به مباحث جريان شناسى معاصر مى پردازند, از ورود به ساحت هايى كه بازيگران آن ساحت ها هنوز زنده اند و هرگونه قضاوت درباره آنها پيامدهاى خاص خود را به وجود مى آورد, ابا مى كنند. با اين حساب تحقيق آقاى ميرسليم و همكاران محقق وى را قدر بايست دانست و مغتنم شمرد كه پذيرفته است درباره كسانى صحبت به ميان آورد كه بسيارى از آنها بالفعل از صاحب منصبان و مسئولان مى باشند.
باوجود همه زحماتى كه نويسندگان محترم تحمل كرده اند, اين كتاب همچون هر كتاب ديگرى كه راه نرفته را باز مى كند, داراى ابهامات و اشكالات فراوانى است. اين نوشتار درصدد است به برخى از مهم ترين آنها اشاره كند.١

اشكالات ساختارى

نويسندگان محترم كتاب جرياناتِ فرهنگى پس از انقلاب اسلامى را در چهار دسته عرف گرايى, بومى گرايى, سنت گرايى و دين گرايى تقسيم كرده اند [ص ٣٦]. اين تقسيم بندى از جهات متعددى ناقص و بلكه اشتباه مى باشد:
١. مقسم اين تقسيم به روشنى مشخص نيست كه چه چيزى و از چه جهانى به اين دسته هاى چهارگانه تقسيم شده است. نمى توان به طور مبهم و كلى گفت اعداد به چند دسته تقسيم مى شوند: اعداد اول, اعداد زوج, اعداد مثبت و اعداد سه رقمى. اول بودن, زوج بودن, مثبت بودن و سه رقمى بودن به درستى مى توانند نعت و صفت اعداد قرار بگيرند, اما صحيح بودن, منفى بودن, مجذور بودن, چهار رقمى بودن و… نيز مى توانند صفات اين اعداد شمرده شوند. بايد ملاك داد و مشخص كرد كه از چه زاويه و از چه حيثى اعداد به چنين جدولى تقسيم مى شوند. در خصوص جدول كتاب نيز همين مطلب صادق است. نويسندگان محترم بدون ارائه هرگونه ملاك, جهت و حتى بيان رويكردشان عناوينِ چهارگانه فوق را به صورت قسيم يكديگر ذكر كرده اند.
٢. در تقسيم مذكور برخى مؤلفه هاى كليدى, مهم و كلان كه حاوى مفاهيم فرهنگى اند, مورد غفلت قرار گرفته است, به گونه اى كه يا اساساً بدانها اشاره نشده يا كاملاً در حاشيه و سايه بيان شده اند, از جمله غرب, دفاع مقدس, مهدويت… . به حتم اگر عنصر غرب يا دفاع مقدس يا مهدويت در مقسم تقسيم مذكور قرار گرفت (بدين معنا كه جريان هاى فرهنگى را از حيث قرب و بُعد يا نوع نگاه شان به غرب, دفاع مقدس و مهدويت ارزيابى و تحليل مى كرد يا در متن تقسيم مذكور مورد توجه اكيد واقع مى شد, نتايج و حتى سير بحث نويسندگان محترم تغيير جدى مى يافت.
٣. تقسيم مذكور نشان مى دهد نويسندگان محترم در تحليلى كه بسيار ساده انگارانه مى نمايد, بر اين باور بوده اند كه جريان هاى فرهنگى متعدد و متكثر در يك كشور از جلمه ايرانِ عصر انقلاب اسلامى را كه بنا به ماهيت فرهنگى انقلابِ اسلامى جريان هاى فرهنگى آن منطقاً بايد پيچيده باشد, مى توان با يك تقسيم بندى تبيين و ترسيم كرد. به نظر مى رسد راه بهتر و دقيق تر اين باشد كه جريان هاى فرهنگى, چند دفعه و هر دفعه از زواياى مختلف و با مقسم هاى متفاوت دسته بندى شوند. بسيارى از پديده هاى فرهنگى چند وجهى اند و نمى توان به سادگى آنها را در يك حيث خلاصه كرد. مى توان از پديده هاى فرهنگى اى نام برد كه در عينِ عرفى بودن قدسى و دينى نيز باشد٢ (البته با دو رويكرد متفاوت), همچنان كه مى توان پديده هاى فرهنگى را نام برد كه در عين واقع گرا بودن آرمان گرايانه نيز باشد. پرواضح است قرائت پديده هاى فرهنگى تنها از يك حيث تقليل و تنزيلى از ماهيت آن پديده است و راه را براى فهم حقيقى ماهيت و جايگاه آن پديده سخت دشوار مى كند.
٤. فقدان اولويت بندى و رتبه بنديِ سهمِ جريان ها و افراد در فرهنگ پس از انقلاب, يكى ديگر از ضعف هاى جدّى اين كتاب است. پرداختن به برخى جريان هاى فرعى و خُرد ـ به ويژه در عرض و كنار جريان هاى محورى و حتى بدون معرفى معيار و ملاكى براى تمايز ميان جريان هاى محورى و فرعى ـ امكان پى گيرى خط محورى فرهنگى را از مخاطب و خواننده سلب مى كند. اين امر باعث مى شود توزيع حساسيت به طور مساوى ميان جريان ها صورت گيرد كه كاملاً متفاوت از واقعيت تاريخى جريان هاى فرهنگى مى باشد.
٥. در اين تقسيم, مشاهدات كم دسته بندى شده اند و به همين علت نمى توانند همه آنچه را كه حتى خود نويسندگان بدانها در متن كتاب اشاره كرده اند, پوشش دهند. از اين رو بايسته بود كه نويسندگان محترم يا از بالا (مقسم ها) يا از پايين (قسيم ها) تقسيم خود را ادامه مى دادند تا جايى كه مى توانستند همه موارد فرهنگى را به شفافى در دل آن بگنجانند. شايد يكى از علت هايى كه بسيارى از جريانات فرهنگى از ديد نويسندگان محترم مغفول واقع شده اند, همين مجمل بودن تقسيم بوده است كه خود باعث شلوغ شدن متن شده است.

اشكالات روشى

١. به نظر مى رسد نويسندگان محترم كتاب به هنگام نگارش آن از عنوان اصلى طرح خود غفلت كرده و تحت شرايط زمانه ـ كه مقارن با دولت دوم خرداد بوده و در آن توسعه سياسى اولويت داشته است ـ به شكلى كاملاً واضح و روشن و در عين حال غيرمنطقى به درون جريان هاى سياسى لغزيده اند. به همين علت بيشتر به جريان هايى پرداخته اند كه داراى ارگان مطبوعاتى بوده اند. اين امر باعث شده نقطه عطف هايى كه نويسندگان به عنوان سرفصل هاى فرهنگى كتاب خود در نظر گرفته اند, سياسى باشند, براى مثال اگر نويسندگان محترم به رويكرد فرهنگى خود در جريان شناسى فرهنگى پايبند بودند, على القاعده بايست سرفصل هاى مهم كتاب آنها عناوينى چون انقلاب فرهنگى, شروع جنگ, پايان جنگ, رحلت حضرت امام(ره), شكل گيرى حلقه كيان, روى كار آمدن روزنامه هاى زنجيره اى, ظهور ناشران جديد و فعال و داراى رويكرد جديد (از جمله: طرح نو, گام نو, مركز, نقش و نگار, فرزان روز, نى, ققنوس و… ) و… مى بود. اما نويسندگان محترم مثلاً دهه اخير را با سرفصل (دوم خرداد) ـ چيزى كه در آن بيش از هر امر ديگر, سياست و امور سياسى پررنگ است تا فرهنگ و امور فرهنگى ـ كدگذارى كرده اند (فصل پنجم, ص ٤١٣) يا مثلاً به هنگام توضيح اين مطلب كه (مطهري… نيمه شب چهارشنبه ١٥ خرداد ١٣٤٢ پس از آغاز نهضت اسلامى به رهبرى امام خمينى, دستگير و بعد از اندكى در ٢٦ تير همان سال آزاد شده است), بلافاصله در پاورقى آورده مى شود كه (او از بدو تحصيلات خود در قم به همراه هم مباحثه نزديكش حسين على منتظرى با دل بستگى خاصى در درس هاى امام شركت مى جست). اين مطلب كاملاً نشان مى دهد كه نويسندگان محترم كتاب به دنبال مطرح كردن چه اشخاص و چه فكرهايى بوده اند. آيا به راستى شهيد مطهرى فقط با شخص نامبرده هم مباحث بوده و فقط به همراه وى به درس حضرت امام حاضر مى شده است؟ ذكر اين مطالب به معناى امكان تفكيك مطلق ميان پديده هاى فرهنگى و سياسى نمى باشد, بلكه اين پديده ها از جوانب مختلف درهم تنيده اند. نويسندگان محترم براى اينكه گرفتار اين گونه محظورات نشوند, بهتر بود ابتدا لايه هاى متفاوت جريان هاى فرهنگى را شناسايى و از هم تفكيك مى كردند (مثلاً لايه فلسفى فرهنگ, لايه سياسى فرهنگ, لايه علمى فرهنگ و… ) و سپس جريان ها, افراد و مصاديق هر لايه را به طور مجزا و مستقل برمى رسيدند.
٢. گويا رويكرد نويسندگان محترم به امور فرهنگى از پايگاه جريان هاى سياسى بوده است, به عبارت ديگر نويسندگانِ محترم امور فرهنگى را در متن امور سياسى جستجو كرده اند; اين امر باعث شده اولويت و ضريب حساسيت جريان هاى فرهنگى تابع متغيرى از اولويت و ضريب حساسيت جريان هاى سياسى شود, مهم تر اين كه باعث بسيارى از جريان هاى فرهنگى كه اساساً صبغه فرهنگى دارند يا كمتر با جريان هاى سياسى گره خورده اند, اساساً مورد مطالعه و تحقيق شان قرار نگيرد, براى مثال برخى جريانات فرهنگى مرتبط با حوزه علميه كه كه در كتاب مذكور به آنها توجهى نشده است, اين جريان عبارت اند از:
الف) موج حفظ قرآن ـ كه از دو دهه قبل در كشور ما راه افتاده و باعث تأسيس دارالقرآن هاى متعدد شده است و تاكنون منجر به تربيت و پرورش صدها حافظ كل قرآن در ميان نوجوانان عمدتاً زير پانزده سال شده است ـ يكى از مهم ترين جريانات فرهنگى است كه در جريان شناسى فرهنگى پس از انقلاب اسلامى نمى توان آن را ناديده گرفت, همچنان كه نمى توان از صدها جلسه تلويزيونى تفسير قرآن آقاى قرائتى ـ كه كم ترين اشاره در كتاب مذكور بدان نشده است ـ چشم پوشيد.
ب) جريان هيأت هاى مذهبى حداقل در دو دهه اخير انقلاب اسلامى بسيار پرفعاليت و داراى آثار و نتايج فرهنگى پربارى بوده و حتى موجب شكل گيرى ادبيات فرهنگى خاصى به ويژه در حوزه نظم و نثر مداحى شده و تغيير سبك هاى شعرى مداحى و ظهور شاعران مذهبى چون مرحوم آقاسى و چايچى (حسان) را درپى داشته است.
پ) مسجد مقدس جمكران, مؤسسه فرهنگى موعود, مؤسسه فرهنگى انتظار و… نشرياتى چون موعود, موعود جوان, انتظار, خورشيد مكه و كنگره هايى درباره مهدويت در انتشار فرهنگ مهدويت و انتظار در جامعه بسيار مؤثر بوده اند. تلاش اين مؤسسات و نشريات باعث شده در سال هاى اخير مسجدِ مقدس جمكران در زمره يكى از مهم ترين مراكز دينى ـ فرهنگى كشور ما قرار گيرد, به گونه اى كه هر هفته در شب هاى چهارشنبه ـ به ويژه در ايام تابستان ـ و نيز در ايام خاص از جمله نيمه شعبان, پانزده خرداد و… بيشترين سهم زائر را حتى نسبت به حرم امام رضا(ع) داشته باشد.
ت) جامعه وعاظ كشور در ايجاد يك فرهنگ دينى خاص در جامعه بسيار مؤثر بوده است. مجموعه سخنرانى هاى آيات عظام حائرى شيرازى, مجتهدى و… و نيز سخنرانى هاى حجج اسلام پناهيان, صديقى, دانشمند, راشد يزدى, حسينى (اخلاق در خانواده), فاطمى نيا, قرائتى, انصاريان و… ادبيات و فضاى فرهنگى ويژه اى را ايجاد كرده است كه نوعاً به طور مستقيم با جريان هاى سياسى در ارتباط نبوده اند و به همين هم از نظر نويسندگان محترم مغفول واقع شده است.
ث) فرهنگستان علوم اسلامى در قم يكى از مؤسسات فكرى ـ فرهنگى است كه به رغم امكانات و نيروى انسانى اندك با دو دهه تلاش فكرى ـ پژوهشى توانسته است ده ها جلد كتاب و جزوه كه ادعا مى شود مبتنى بر نوعى فلسفه تأسيسى و جديدى به نام (فلسفه نظام ولايت) است كه از قدر متيقن هاى دينى استنباط شده است, به تراث فكرى جامعه ما بيفزايد. اين مركز علمى در عرصه فرهنگى با واژگان تأسيسى زياد و مهمى حاضر شده و موج عظيمى را به ويژه در مراكز علمى و در ميان طلاب و دانشجويان ايجاد كرده است.
ج) جريان موسوعه نويسى دينى كه از ابتداى انقلاب ابتدا به صورت فردى و سپس به صورت كار تشكيلاتى و مؤسساتى پى گيرى شده, تلاش خجسته و ميمونى بوده كه در گسترش فرهنگى دينى به مراتب از بسيارى از ديگر فعاليت هاى فرهنگى مؤثرتر بوده است. ثمره اين جريان فراهم شدن مجموعه نفيسى از موسوعه هاى فقهى (موسوعه فقه شيعه و موسوعه فقه اهل سنت) و روايى (موسوعه امام على, موسوعه امام حسين, موسوعه امام رضا, موسوعه امام مهدى, مسند امام على, مسند فاطمه, مسند الباقر, مسند الصادق, مسند الرضا عليهم السلام و… ) شده است كه در كتابخانه هاى عمومى و اختصاصى در اختيار محققين علوم آل احمد(ص) قرار گرفته است.
چ) جريان تخصص گرايى دينى را كه از دو دهه قبل در حوزه هاى علميه صورت گرفته, بايست يك جهش فرهنگى ناميد. براساس نظام آموزشى قبلى حوزه هاى علميه همه طلاب دينى بايست يك سير خطى آموزشى را طى مى كردند و قابليت هاى بيرون از خط آموزشى تماماً مبتنى بر علايق مطالعاتى فردى حاصل مى شد. پرسش ها, نيازها و انتظارات جديد دينى جامعه, متوليان حوزه هاى علميه را بر آن داشت تا مراكزى تخصصى و غيرمتداخل و معطوف به اهداف خاص, متمايز و در عين حال متناسب با نيازهاى دينى جامعه و حتى حكومت دينى تأسيس كنند. ثمره اين تلاشِ خجسته تأسيسِ مراكز تخصصى تبليغ, تفسير, كلام, مذاهب اسلامى, اديان, مهدويت و… شده است كه در تخصصى كردن فرهنگى علميِ دينى تأثير ويژه اى داشته است.
ح) جريان مؤسسه امام خمينى در قم ـ حداقل از اوايل دهه هفتاد شمسى ـ يكى از جريانات تأثيرگذار بر حوزه فرهنگى اسلامى مى باشد. نويسندگان محترم ابتدا اين جريان را به شخص آيةاللّه مصباح يزدى و سپس وى را به سخنرانى هاى پيش از خطبه هاى نماز جمعه شان در تهران تقليل داده اند. هرچند در رأس اين جريان آيةاللّه مصباح يزدى قرار دارد, اما اين امر بدين معنا نيست كه تمام جريان را بتوان با توضيحى درباره شخص ايشان و انديشه هاى وى معرفى كرد. اين جريان بالغ بر چند هزار دانش پژوه در ١٤ رشته علوم انسانى تربيت كرده كه بسيارى از اينها با كسب مدرك دكترا و به دنبال آن تحصيل مناصب فرهنگى, سياسى و اجتماعى به همراه تأليف و نشر كتاب هاى متعدد, شركت در ميزگردهاى علمى در دانشگاه ها و صداوسيما و… موفق به راه اندازى موجى از نگرش فكرى ـ فرهنگى خاص شده اند كه به رغم ارتباط آن با نقطه كانونى خود يعنى انديشه هاى آيةاللّه مصباح يزدى داراى طيفى از ديدگاه هايى اند كه اگرچه به حدّ تضاد نمى رسند, اما حداقل متفاوت اند.
به نظر مى رسد نويسندگان محترم به دليل دور بودن از فضاى دينى به معناى خاص اساساً به جريان ها و مؤسسات فرهنگى دينى اساساً اشاره نكرده يا حداقل آنها را در حاشيه جريان فرهنگى كشور ديده اند, بلكه مى توان ادعا كرد نويسندگانِ محترم علاوه بر جريان هاى فرهنگى حوزوى, برخى ديگر از جريان هاى فرهنگيِ دينى و غيرحوزوى را ـ كه از قضا در عرصه فرهنگ كشور به صورت گسترده, فعال و مؤثر عمل كرده است ـ نيز مورد غفلت قرار داده اند. نمونه برجسته اين گونه جريان ها دو جريان فرديديان و جريان شهيد آوينى است. بر آشنايان به عرصه فرهنگ پوشيده نيست كه از همان ابتداى انقلاب تاكنون يكى از جريان هاى مهمى كه در نهادينه كردن فرهنگ ضد غرب در عرصه فرهنگى كشور ما مؤثر بوده است, جريانى است كه معروف به نحله فرديديان اند كه چهره شاخص آنها دكتر رضا داورى اركانى مى باشد كه به نظر مى رسد به رغم اينكه شاگرد مرحوم سيداحمد فرديد بوده, از افق فكرى وى فراتر انديشيده و از نظرگاه غربى انديشه وى فاصله گرفته و هرچه بيشتر بومى تر شده است. در كنار اين نحله, جريان شهيد آوينى نيز اگرچه ديرتر, اما همسو و گسترده تر (اگرچه نه لزوماً عميق تر) از آن به نقد تفكر غرب پرداخته است. تعداد درخور ملاحظه اى از طلاب و دانشجويان جوان با مطالعه مكرر كتاب هاى اين دو جريان ـ به ويژه كتاب هاى دكتر داورى, مرحوم دكتر مددپور و شهيد آوينى ـ به نوعى خودآگاهى فرهنگى رسيده و در برابر جبهه فرهنگى منتسب به غرب صف آرايى كرده اند.
٣. نويسندگان محترم از نقش فرهنگى طيف وسيعى از جامعه كشور ما يعنى نقش زنان غفلت كرده اند. كتاب به گونه اى نوشته شده است كه خواننده آن گمان مى كند كه انگار جامعه ايرانى از اساس يك جامعه كاملاً مردانه و بدون زن است. شايد چنين رويكردى به مسائل فرهنگى نتيجه مستقيم اين مسئله باشد كه نويسندگان محترم كتاب مسائل فرهنگى را در دل مسائل سياسى پى گرفته اند. از آنجا كه نوعاً در جامعه ايرانى زنان ـ اگرچه در سطوح ميانى و پايين سياست جامعه به طور گسترده حضور دارند ـ در سطوح بالاى سياسى از جمله در پست هاى وزارت, استاندارى, نمايندگى مجلس, دبيركلى احزاب سياسى و… كم تر حضور دارند, اين رويكرد به مسائل فرهنگى باعث شده تا كمتر از آنان ردپايى ديده شود.
٤. با اندك تأمل و بلكه حتى ورق زدن كتاب مذكور به روشنى درمى يابيم كه نويسندگان محترم در مقام گزارش جريان ها دست به گزينشى غيركارشناسانه زده اند و در اين گزينش ها دو شيوه غيرعلمى و حتى غيرمنصفانه به كار گرفته اند: نخست اينكه گزارش و توصيف برخى افراد, مؤسسات و نشريات به صورت تفصيلى و برخى ديگر كه به همان اندازه ـ و يا بيشتر از آنها ـ مهم و حساس مى باشند, به صورت اجمالى صورت گرفته است٣ و دوم اينكه گزيده يا گزيده هايى از چندصد مقاله يك نشريه به گونه اى انتخاب شده اند كه توان توضيح و معرفى خط فكرى حاكم بر آن نشريه را ندارند يا اينكه مطلبى در نقد يك ديدگاه سكولار بيان شده است كه ضعيف است و توان نقد آن نظريه را ندارد. اين در حالى است كه مطالب قوى و استدلال هاى درخور دفاع ديگرى در نقد نظريه مذكور وجود دارد.
الف) در مورد شيوه نخست به عنوان مثال مى توان به دو مورد مجله دنياى سخن و مجله حوزه اشاره كرد. نويسندگان محترم در مقام ذكر نويسندگان اين دو مجله به ٤٨ اسم از نويسندگان مجله دنياى سخن [ص ٢٥٤] و ده اسم از نويسندگان مجله حوزه [ص ٢٥٨] اشاره مى كنند. اين كار در خصوص برخى ديگر از نشريات از جمله هفته نامه (راه نو) به شكل افراطى تر صورت گرفته, به گونه اى كه در توضيح آن به تعداد ٦٧ اسم از نويسندگان و ١٨ اسم از مصاحبه شوندگان [ص ٤٤٠ ـ ٤٤١] در اين نشريه اشاره شده است. همچنين مى توان به مقايسه دو مجله (آدينه) و (نور علم) كه به ترتيب مجلاتى متعلق به (گستره عرفى و فرامذهبى) و معتقد به (حاكميت فقهى و مكتبى) معرفى مى شوند, اشاره كرد كه توضيح محتوايى مجله نخست در چهار صفحه [ص ٣٧١ ـ ٣٧٤] و مجله دوم در دو صفحه [ص ٢٦٨ ـ ٢٦٩] صورت گرفته است. يا مى توان به بررسى نامتساوى انديشه هاى مخالف هم اشاره كرد, به گونه اى كه در كتاب مذكور نسبت انديشه هاى بررسى شده از جناح اپوزيسيون نظام اسلامى نسبت به انديشه هاى مدافعان نظام به مراتب بيشتر است, براى مثال از ميان كسانى كه در جناح مخالف نظام اسلامى هستند, انديشه هاى بنى صدر, شبسترى, سروش, مهاجرانى, چنگيز پهلوان, عبدى, حجاريان, گنجى, كديور, منتظرى, نورى, حجتى كرمانى, پرهام و… و از ميان كسانى كه در جناح مدافعان نظام هستند, تنها انديشه هاى شهيد مطهرى, آيات عظام طالقانى, بهشتى و مصباح يزدى و نيز محمدجواد لاريجانى در فهرست مطالب كتاب آمده است و اين مقدار به روشنى مشخص مى كند كه ديدگاه هاى چه كسانى بيش تر مطرح و بررسى شده است.
ب) در مورد شيوه دوم نيز به عنوان مثال مى توان به بيانيه (دفتر مركزى نمايندگان رهبرى در دانشگاه ها) كه به مناسبت سالروز وحدت حوزه و دانشگاه در ٢٧/٩/٧٠ در نقد نظريه (قبض و بسط تئوريك شريعت) سروش صادر شده, اشاره كرد كه در آن است (ترويج افكارى را كه مى كوشند دين را تابعى از متغير ديگر دانش هاى بشرى معرفى كنند, خطرناك و به معناى نفى حكومت دينى و اسلامى مى دانيم) [ص ٣٩٣]. با اين كار نويسندگان محترم شبهه نسبتاً قويِ (تغذيه پذيرى معارف دينى از معارف بشرى) را مطرح كرده اند, بى آنكه پاسخى درخور براى آن آورده باشند, اين در حالى است كه پاسخ هاى علمى و منطقى قوى و درخور دفاعى به اين شبهه داده شده كه بدان ها اشاره نشده است يا مى توان به گزارش نويسندگان محترم از ديدگاه نشريه معرفت درخصوص نظريه (لزوم انضباط متشرعانه در فرهنگ) اشاره كرد كه در آن به استعمال نكردن كلمه مرسى و شوخى كردن و… تأكيد شده است. [ص ٣١١].
٥. در روايتى از حضرت على(ع) آمده است: (اذا ازدحم الجواب, نفى الصواب) يعنى وقتى جواب ها متراكم و زياد شد, اصلِ جواب گم مى شود. اين بدين معناست كه در تبيين, توضيح و تشريح يك مطلب نبايست آن قدر به حواشى پرداخت كه از اصل و هسته آن دور شد. پرداختن به برخى از جريان هاى خرد, مطبوعات غير تأثيرگذار, افراد غير مهم و حتى مباحث غير ضرور ـ كه در جاى جاى كتاب مذكور مشاهده مى شود ـ جداى از اينكه وزانت علمى كتاب را مورد سوال قرار مى دهد, كتاب را به انبار و كشكولى از اطلاعاتى درباره جريان ها, افراد و حتى مفاهيم تبديل كرده٤ و يافتن پاسخ را براى پرسشگران صعب و مشكل نموده است. ادوارد سعيد در مقدمه كتاب شرق شناسى خود به اشاره مى نويسد كه برخى امور را ابتدا بايد ساده كرد تا فهميد و من براى فهميدن شرق شناسى اگر چنين نمى كردم, آن را نمى فهميدم. به نظر مى رسد نويسندگان محترم بايد به لحاظ روشى چنين روشى را به كار مى گرفتند, چه يكى از خصوصيات نظريه علمى سادگيِ آن است, اما آنها نه تنها چنين نكرده اند, بلكه گويى اينكه هر فعاليت فرهنگى كه مشاهده كرده اند, به تبيين آن پرداخته اند. اين امر باعث شده كتاب به كشكولى از فعاليت هاى پراكنده و نه جريان هاى فرهنگى (جريان هايى داراى تبار و خطوط تاريخى مشخص) تبديل شود و خواننده آن به راحتى احساس كند كه نويسندگان محترم در هر مقطع تاريخى نمونه هايى از مسائل فرهنگى را به شكل برش عرضى و بدون ملاك گزينش كرده و نقل نموده اند. اين در حالى است كه نمونه و گزينش بى ملاك هرگز نمى تواند مبين و معرف جريان باشد.
٦. نويسندگان محترم در موارد متعددى براى توضيح يك جريان يا يك شخصيت از روش تك منبعى استفاده كرده اند. اين در حالى است كه نوعاً نوشته هايى كه درباره جريان ها و شخصيت هاى فرهنگى ـ كه البته در اين كتاب همواره نقش سياسى آنها نيز در نظر گرفته شده است ـ نوشته مى شود, جهت دار و داراى گرايش خاص است و در مقام تهيه گزارش نمى توان تنها يكى از نوشته ها (چه له و چه عليه) را لحاظ كرد, براى مثال مى توان به گزارش نويسندگان محترم درباره مرحوم آيةاللّه طالقانى اشاره كرد كه عمده ارجاعات آنها درباره وى تنها از كتاب (طالقانى در آيينه گفتار و كردار) استفاده شده است. (ص ١١٢ ـ ١١٥).
كمترين انتظار از نويسندگان محترمى كه ادعاى جريان شناسى فرهنگى بعد از انقلاب اسلامى ايران را دارند, اين است كه (ادب فرهنگى) را در مقام نگارش كتاب رعايت مى كردند. در تمام فرهنگ ها شخصيت ها كمتر فارغ از عناوين و القاب خاص خود خوانده مى شوند, براى مثال نويسنده آمريكايى در يك كتاب فرهنگى نمى نويسد (بوش گفت), بلكه مى نويسد (رئيس جمهور بوش گفت). حداقل در بدترين شرايط مى نويسد (آقاى بوش گفت). اما نويسندگان محترمِ كتاب شخصيت هاى فرهنگى ـ كه بسيارى از آنها از مفاخر تاريخ ما مى باشند ـ را به شيوه اى دور از آداب فرهنگى ياد كرده اند, مثلاً عباراتى شبيه (جوادى آملى مى گويد), (مصباح يزدى معتقد است), (مطهرى معتقد است) و… بدون استفاده از پيشوندهايى چون آيت اللّه, استاد, شهيد, آقاى و… حداقل برخلاف ادب فرهنگى ملى ما ـ تا چه رسد به فرهنگ دينى ما ـ مى باشد.

اشكالات محتوايى

١. در فضاى دو قطبى فرهنگى, مثلاً فرهنگ غرب و فرهنگى ايرانى ـ اسلامى, ترجمه واژه ها و مهم تر از آن كليد واژه هاى يك قطب فرهنگى به زبان قطب ديگر خواننده و مخاطب را در فهم ماهيت آن واژه ها دچار مشكل مى كند, براى نمونه ترجمه كليد واژه هايى چون سكولاريسم به عرفى گرايى, مدرنيسم به نوگرايى, پست مدرنيسم به پسانوگرايى و… كه در اصل مربوط به (و برخاسته از) فرهنگ غرب مى باشند, القاءكننده اين مطلب است كه لابد برخاسته از متن فرهنگ خودى است و داراى بار تاريخى ـ فرهنگى مثبت مى باشد. اين امر باعث مى شود در بسيارى موارد مخاطب و خواننده ناآگاه تلاش كند معنايى جديد كه نوعاً متفاوت از معناى اصلى آن در فرهنگ رقيب مى باشد, براى آن دست و پا كند. البته اين معضل در همه متون ترجمه اى وجود دارد, اما ترجمه كنندگان نيك واقف اند كه برخى واژه هاى مهم را نمى توان ترجمه كرد, چرا كه معادل هاى ترجمه اى در موارد معتنابهى نمى توانند به تمامه محمل بار معنايى واژه اصل باشند, از باب مثال واژه (آزادى) نمى تواند همزمان برگردان واژه هاى Liberty انگليسى و (حريت) عربى باشد, زيرا واژه حريت به راحتى با مفهوم عبوديت الهى قابل جمع است و در تفكر دينى حتى مى توان گفت كه هركسى كه عبدتر است, حرّتر است. اين در حالى است كه هرگز نمى توان واژه Liberty را با مفهوم عبوديت الهى گره زد, چه اساساً آزادى در مفهوم ليبراليستى آن يعنى هر اتوريته اى بيرون از خود انسان حتى اتوريته دين, خدا و وحى.٥
اين مشكل را از زاويه ديگرى نيز بدين صورت مى توان مطرح كرد كه دنيايى كه ما در آن زندگى مى كنيم, دنياى ارتباطات با خصوصيات پيوستگى و ارگانيك بودن مى باشد. در چنين دنيايى هر چيزى به هر چيز ديگر ممكن است مرتبط باشد, به عبارت ديگر اتفاقى به ظاهر نه چندان مهم در دورترين نقطه كره زمين ممكن است ـ هرچند كم ـ در وقايع پيرامونى ما تأثيرگذار باشد. در چنين شرايطى برگرداندنِ واژگان فرهنگى غربى ـ حداقل واژگان كليدى آن ـ به معادل هاى كاملاً بومى به قطع آن اتصال و ارتباط محتمل ميان وقايعِ اتفاق افتاده در دو فرهنگ اسلامى ـ ايرانى و غربى خواهد انجاميد و ما را در تحليل واقعى و حقيقى مسائل پيرامون مان ناكام مى گذارد تا جايى كه مى توان با نگاهى بدبينانه به ترجمه آگاهانه كليدواژه هاى فرهنگ غربى به معادل هاى بومى از آن به مافياى ترجمه نام برد كه درصدد است تا محتواى فرهنگ غربى را در پوشش الفاظ و مفاهيم بومى سريان دهد.
٢. نويسندگان محترم بى آنكه بخواهند, در ميدانى بازى را شروع كرده اند كه رقيب براى آنها پهن كرده است, از همين رو ناگزير شده اند گاه فرهنگى ترين مفاهيم را در سياسى ترين قالب يا سنتى ترين مفاهيم را در متجددترين شكل تبيين كنند.٦ اساساً مدعاى اصلى انقلاب اسلامى ايران شالوده شكنيِ آن در ساختارهاى فرهنگى حاكم بر دنياى معاصر مى باشد. با اين حساب, آيا مى توان تصور كرد ساختارى كاملاً جديد با مفاهيم و گزاره هايى كاملاً از قبل موجود (و داراى بار و جهت ارتكازى مشخص) ساخت به نظر مى رسد واژه هايى چون تجددخواهى, اصول گرا, راست, ميانه, چپ, ملى گرا, عرف گرا, پسانوگرا, قوم گرا, بوم گرا را كه از زمره كليدواژه هاى جدول جريان هاى فرهنگى پس از انقلاب اند, رقيب ـ و كاملاً هم متناسب با پارادايم هاى فرهنگى و سياسى آن ـ از پيش ساخته و پرداخته و معنا و تفسير كرده است و نويسندگان محترم كتاب تنها در اين ميان توانسته اند براى اين واژه ها از ميان خيل جريان هاى فرهنگى مصداق يابى كنند, آن هم در كمال پايبندى به حدود و ثغور تعاريفى كه از قبل درخصوص مفاهيم مذكور ارائه شده است. آنها هم در كمال پايبندى به حدود و ثغور تعاريفى كه از قبل درخصوص مفاهيم مذكور ارائه شده است. آنها يا اساساً هيچ گونه تلاشى براى به كارگيرى مفاهيمى درون پارادايمى براى توضيح جريانات موردنظر نكرده اند يا در مواردى كه به اين مهم اقدام كرده اند, از واژه هايى استفاده كرده اند كه بسيار با سطح ارتكاز عمومى فاصله دارد, مثلاً استفاده از واژه اى چون بهبودگرايى براى توضيح ايده هاى فرهنگى كسانى چون شهيد مطهرى, آيةاللّه طالقانى و ابوالحسن بنى صدر بسيار غريب مى نمايد. اساساً يكى از مظاهر ـ و بلكه از مهم ترين مظاهر ـ تهاجم فرهنگى غرب, تعميم يافتن و شام شدن مفاهيم غربى است, به گونه اى كه در برخى موارد ناگزير شده ايم با آن مفاهيم فكر كنيم, با آن مفاهيم بفهميم و حتى با آن مفاهيم خود را بفهمانيم و بدتر اينكه گمان كنيم كه چاره اى هم جز اين نيست يا گمان كنيم كه اساساً تنها همين شيوه درست است. متأسفانه جريان شرق شناسى طى قرن هاى متمادى از طريق انتشار كتاب و مجلات, تربيت نيروهاى همسو با لايه هاى فرهنگى غرب و… توانسته است متناظرهاى فرهنگى شرق و غرب را به گونه اى در كنار هم قرار دهد كه به بهترين نحو مبين تفوق فرهنگ غرب بر شرق باشد. نويسندگان محترم كتاب شا
ييد در مواردى هم تلاش كرده باشند كه حداقل خود را از دام مفاهيم غربى برهانند, اما به نظر مى رسد كه هرگز نتوانسته اند خود را از دام مفاهيم جرياناتى كه خود در اين كتاب از آنها تحت عنوان عرف گرايان ياد كرده اند ـ يعنى كسانى كه تفكر فرهنگى غرب را البته به شكل مشكك و داراى شدت و ضعف در كشور ما نمايندگى مى كنند مثل نويسندگان مجلات كلك, ارغوان, نگاه نو, دنياى سخن, آدينه, گفتگو و… [ص ١٦ ـ ١٧] ـ برهانند.
٣. نويسندگانِ محترم مفاهيم كليدى تحقيق خود را تعريف نكرده اند. فقدان چنين تعريفى باعث شده تا در موارد متعددى اشتباه (خروج از بحث) را مرتكب شوند; مثلاً واژه (جريان شناسى) كه در عنوان كتاب ذكر شده, هيچ گاه حتى به اشاره تعريف نشده است. اين امر باعث شده نويسندگان محترم برخى افراد از جمله بنى صدر, آيات عظام مطهرى, طالقانى و مصباح يزدى را جريان معرفى كنند, اما هرگز به قبل و بعد عمر تاريخى آنها اشاره نكنند. اساساً جريان شناسى در مقاطع كوتاه تاريخى چندان امكان پذير نمى باشد, آيا مى توان پذيرفت كه جريان بودن شهيد مطهرى و آيةاللّه طالقانى محدود به فاصله زمانى تولد تا مرگ آنها بوده است, آيا مى توان جريان شهيد مطهرى را كه پس از شهادتشان بسيار پررنگ تر و مؤثرتر هم بوده, به آخرين مباحثى كه در حياتش مطرح كرده است, محدود كرد. همچنين نويسندگان محترم تعريفى از واژه كليدى فرهنگ ارائه نكرده اند كه از باب نمونه فرهنگ چه نسبتى با تفكر و تمدن و چه نسبتى با اقتصاد و سياست برقرار مى كند. فقدان اين گونه نسبت سنجى ها در مقام تعريف باعث شده نويسندگان محترم در موارد متعددى از سويى مقولاتِ فرهنگى را با مقولات سياسى خلط كنند و از سوى ديگر تنها به محمل هايى از فرهنگ اشاره كنند كه داراى نهاد, مؤسسه و ارگان مطبوعاتى اند و از محمل هايى كه فاقد اين گونه امورند غفلت بورزند, براى مثال آيا نمى توان اين پرسش را مطرح كرد كه سهم انتشار مجله اى مثل مجله (كلك) در جهت دهى به فرهنگ پس از انقلاب بيشتر بوده يا معضل ازدياد سن ازدواج. اين در حالى است كه همان محمل هاى نهادى و سازمانى فرهنگ هم شناسايى و اولويت بندى نشده است, مثلاً با اينكه مسلم است سازمان صداوسيما در هر كشورى بيشتر از هر رسانه ديگرى در جهت دهى فرهنگى آن كشور نقش دارد, در كتاب مذكور كم ترين اشاره اى به سياست هاى فرهنگى اين سازمان نشده است تا چه رسد بررسى شود در دوره هاى مديريتى متفاوت (هاشمى, لاريجانى و ضرغامى) چه سيرى را پيموده است. مى توان پرسش هاى ديگرى را درباره برخى مؤلفه هاى ديگر نيز مطرح كرد, براى نمونه آيا تغيير نگرش ذائقه عنصر ايرانى به سوى سبك هاى خاص نثر و نظم (مثلاً شعر نو و سپيد) را نبايست در لايه هاى فرهنگى آن پى گرفت, آيا چاپ و نشر ديوان هاى متعدد به سبك شعر نو و سپيد نشان از ظهور نسلى از شاعرانى كه به زبانى جديد ـ كه يقيناً نتيجه فره
نگى جديد است ـ سخن مى گويند, ندارد؟ به نظر مى رسد بهتر آن بود كه نويسندگان محترم ابتدا به تعريف مفاهيم كليدى تحقيق خود مى پرداختند و سپس متناسب با آن تعاريف به شناسايى پايگاه هاى توليد فرهنگ در كشور مى پرداختند و در نهايت هم مسائل فرهنگى را اولويت بندى مى كردند و به تناسب اولويت شان به بحث و تحليل مى گذاشتند.
٤. گو اينكه پيش فرض نويسندگان محترم اين مطلب بوده است كه (انقلاب اسلامى دينى شروع شده است اما دينى ادامه نيافته است), حداقل اگر چنين پيش فرضى هم نداشته اند, چنين مطلبى از آن القا مى شود. اين پيش فرض از شيوه بحث نويسندگان محترم برمى آيد كه هرچه از ابتداى انقلاب به جلو آمده اند, بيشتر درباره مطبوعات و جريان هاى عرفى گرا بحث كرده اند. مطبوعات و جريانات دين گرا. گزارش تفصيلى نويسندگان محترم از محتواى مطالب نشريه راه نو (ص ٤٤٠ ـ ٤٦٩) در كنار گزارش هاى نسبتاً تفصيلى از ديگر نشريات عرفى گرا همچون كيان, كلك, ارغنون, نگاه نو, دنياى سخن, آدينه, گفتگو, راه نو, بهمن, آيينه اقتصاد, آيينه انديشه, گردون, توس, جامعه, زن, ايران فردا, خرداد و… (ص ٣٢٦ ـ ٣٨٢) در قبال بحث اجمالى از نشريات دين گرايى چون كيهان, صبح, معرفت, كلام اسلامى, انديشه حوزه, حكومت اسلامى و… (ص ٢٩٤ ـ ٣٢٥) ضمن تأييدهاى فوق به خوبى نشان مى دهد آنها به دنبال طرح چه ديدگاه هايى بوده اند. در خوش بينانه ترين وضعيت مى توان چنين گفت كه هميشه پرهيز از افراطگرايى لزوماً افتادن در ورطه اعتدال گرايى نيست, بلكه گاه افتادن در ورطه تفريطگرايى است. نويسندگان محترم از ترس افراط در تمجيد نيروهاى دين گرا و حزب اللهى به تفريطِ (تقويت نيروهاى اپوزيسيون نظام اسلامى) گراييده شده اند و بلكه بدترا ز آن شايد بى آنكه خواسته باشند, موارد افراط خط دينى ـ انقلابى را به تفصيل و موارد تفريط خط اپوزيسيون را به اجمال تبيين كرده اند; از همين رو به نظر مى رسد ادبيات كتاب مذكور بيش از آنكه يك ادبيات علمى ـ فرهنگى باشد, ادبياتى اقناعى ـ تلطيفى نسبت به جريان هاى بيرونى و غيرخودى و ادبياتى انتقادى ـ تخطئه آميزى نسبت به جريان هاى درونى و خودى نظام اسلامى است.
٥. به نظر مى رسد اساساً نويسندگان محترم بدون اينكه خود پرسش يا پرسش هايى داشته باشند, وارد اين تحقيق شده اند. اين امر باعث شده تا گرفتار مشكلى اساسى شوند و آن اينكه وقتى پارادايم ارزش هاى نويسندگان نتوانند توليد سؤال و پرسش كند, اين پارادايم مشهورات خواهد بود كه چنين رسالتى را بر عهده خواهد گرفت. نويسندگان محترم هرگز نتوانسته اند خود را از قيد قالب ها, شيوه ها, مشهورات و مسلمات زمانه شان رها سازند, در نتيجه, نه تنها نتوانسته اند به جريان هاى فرهنگى پس از انقلاب اسلامى نگاهى بيرونى و پديدارشناسانه داشته باشند, بلكه خود عملاً تبديل به بازيگران اين عرصه فرهنگى شده اند, البته با اين حساب كه چون آگاهانه بازى را شروع نكرده و بلكه بى آنكه متوجه باشند به درون گود آن افتاده اند, هرگز نتوانسته اند به يك شيوه و براساس يك مبنا و اصول عمل كنند و لذا دچار تذبذب فرهنگى شده اند. به همين علت خواننده كتاب به زحمت مى تواند بفهمد كه نويسندگان كتاب چگونه و با چه مبنايى مى انديشند و تحليل مى كنند, زيرا در جاهاى مختلف كتاب متوجه مى شوند كه براساس مبانى متفاوت و به شيوه هاى گوناگون عمل كرده اند.
٦. گو اينكه نويسندگان محترم در فهم خود از فرهنگ داراى اين پيش فرض بوده اند كه تمام بخش هاى فرهنگ مرئى مى باشند, به همين علت آنها بيشتر به دنبال محمل هاى ملموس براى فرهنگ بوده اند. اين در حالى است كه تمام فرهنگ ها داراى سنت هايى غيرمكتوب, غيرملموس و نامرئى هستند كه هرچند به ظاهر ديده نمى شوند, اما در جهت دهى كلى به رفتارهاى جامعه خود كاملاً تأثيرگذارند, از باب مثال مى توان از مفهومى به نام (روح قومى) نام برد كه از سويى قابل رؤيت نيست و از سوى ديگر نمى توان منكر تأثير آن در رفتارهاى فردى و جمعى شد, حتى اگر نخواهيم با برخى فيلسوفان تاريخ كه مدعى اند روح قومى عامل اساسى محرك تاريخ مى باشد, همنوا شويم.

١. درخور ذكر است كتاب مذكور به تاريخ ٣٠/٤/١٣٨٥ در اتاق كنفرانس (مؤسسه ولاء) قم از جانب گروه تحقيقاتى ـ مطالعاتى (فتوح) بررسى و نقد شده است كه در نگارش اين نوشته از برخى از نقدهاى مطروح در آن جلسه به ويژه گفته هاى آقايان حسين وظيفه عالى, مصطفى سياسر, محمد حسنى, على رضا شفاه, محمدحسين ساعى و سركار خانم بهادربيگى استفاده شده است.
٢. اساساً خروج از حريم قدسى و ورود به حريم عرفى و بالعكس كاملاً شدنى است تا جايى كه (هيچ چيز ذاتاً مصون از قدسى شدن نيست, از سنگ و چوب و پارچه گرفته تا افعال و انديشه ها. هم سمبل ها و مناسك آيين هاى دين ستيز قابليت قدسى شدن را دارند و هم عقلانى ترين معرفت هاى بشرى. براى رومى ها صليب يك ابزار مفيد محسوب مى شد, اما همين تكه چوب پس از بر دار كردن مسيح به مقدس ترين سمبل ها بدل شد, [از سوى ديگر] اله خرد نزد ژاكوبن ها به صورت نمادى نيمه مذهبى درآمد). سعيد حجارين, از شاهد قدسى تا شاهد بازارى, ص ٧٣ (چاپ دوم, طرح نو, تهران, ١٣٨٠).
٣. براى مثال توصيف افكار و انديشه هاى شخص بنى صدر [ص ١١٥ ـ ١٣١] به تنهايى حجمى بيش از سه برابر توصيف افكار و انديشه هاى جامعه روحانيت مبارز [صص ١٣٦ ـ ١٤١] و يك و نيم برابر توصيف افكار و انديشه هاى حزب جمهورى اسلامى [صص ١٤١ ـ ١٥٠] را به خود اختصاص داده است.
٤. از اين رو, شايد بهتر بود نويسندگان محترم به جاى جريان شناسى, واژه اصطلاح شناسى را در عنوان كتاب به كار مى بردند!
٥. يكى از نويسندگان معاصر در اين خصوص مى نويسد: امروزه انسانِ جديد انسانى است كه در بيابان بى نهايتى پرتاب شده و در آن جا بايد خود را پيدا كند و با مسئوليت خود زندگى كند. براى انسان جديد اتوريته ها تماماً فرو ريخته اند. زوال و فناى تجربه تقديرى به اين خاطر است كه ديگر اتوريته اى وجود ندارد. در چنين وضعيتى است كه انسان در هر زمينه اى خود بايد انتخاب بكند و به تجربه و شناخت شخصى خود روى آورد. در گذشته كار آدمى تبعيت بود, تبعيت از اتوريته. (عبدالكريم سروش و ديگران, سنت و سكولاريسم, ص ٢١٦ ـ ٢١٧, چاپ دوم, سروش, تهران, ١٣٨٢).
٦ . يكى از روشنفكران معاصر درخصوص اين شيوه مى نويسد: راهى جز چنگ زدن به دستگاه مفاهيم غربى نيست, زيرا بدون مفاهيم غربى حتى سنتى ترين گروه هاى فرهنگى جامعه ايرانى نمى توانند سخن بگويند. اما در اين يارى جستن از دستگاه مفاهيم غربى بايد محتاط و مبتكر بود يعنى نمى توان آن مفاهيم را به گونه اى كه هستند, در مورد مواد تاريخ و تاريخ انديشه در ايران به كار برد, بلكه بايد مانند صنعت گرى چيره دست در آنها تصرف كرد و آن گاه با توجه به موادى كه در اختيار داريم, آن ابزارها را به كار گرفت. وانگهى بايد مانند مهندسان در مواد تاريخ ايران از ديدگاه (مقاومت مصالح) نظر و اين پرسش را مطرح كرد كه در چه مقياسى مى توان در تدوين نظريه هاى جديد از آن مواد سود برد. به نظر من در شرايط كنونى براى پرداختن به تاريخ و تاريخ انديشه راهى جز اين وجود ندارد. باتوجه به تجربه سده اى كه گذشت, مى دانيم كه وضعيت تقليد دوگانه ـ تقليد از غرب يا موضع تقليد از سنت ـ نتيجه مطلوبى نداشت و نخستين موج روشن گرى دينى نيز كه با افشاى غرب زدگى به دنبال راه برون رفتى از اين تقليد مضاعف بود, در اقدام خود از تقليد مقلدان فراتر نرفت. ايران شناسى ما ـ اگر بتوان به مسامحه گفت ـ زمانى آغاز خواهد شد كه بتوانيم نخست در اين ابزارها دخل و تصرف بكنيم و آن گاه آنها را به محك مواد تاريخ ايران بزنيم. (سيدجواد طباطبايى, (تأملى درباره ايران), فصل نامه ناقد, س ١, ش ٢, فروردين ـ ارديبهشت ١٣٨٣, ص ٣٥).