آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥

معرفى كتاب جريان شناسى انتقادى عرفان هاى نوظهور
باقريان موحد سيد رضا

جريان شناسى انتقادى عرفان هاى نوظهور, حميدرضا مظاهرى سيف; قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى, چاپ اول, ١٣٨٧, ٤٠٠ ص, وزيرى.

نزديك به يك دهه است كه بازار نشر و فرهنگ در ايران, تحت تأثير حضور و ظهور عرفان هاى وارداتى و معنويت هاى نوظهور قرار گرفته و توجه مخاطبان جوان و تحصيل كرده را به خود جلب نموده است. طرح و بيان مفاهيم عرفانى و معنوى, يكى از مهم ترين انگيزه ها و دغدغه هاى نويسندگان در سراسر دنياست. از آن جا كه انسان از گذشته تا امروز, همواره در برابر اين مفاهيم و موضوعاتى كه با روح و فطرت او هم خون و همخوان است, توجه و عنايت و حساسيت داشته است, نويسندگان نيز كوشيده اند با بهره گيرى از قالب هاى هنرى, به بهترين شكل به اين نياز بشرى پاسخ دهند.
در جهان معاصر كه مرزهاى فرهنگى و عقيدتى كم رنگ شده, جهان اسلام ـ به ويژه ايران ـ از حضور اين جريان هاى هزاررنگ و فريبنده به دور نمانده است.
ترجمه و چاپ و نشر كتاب هاى اكثر نويسندگان معنويت گراى جهان معاصر در ايران, شاهدى بر اين مدعى است; از اين رو نقد و بررسى و مطالعه نقادانه اين جريان هاى نوظهور ضرورى است و كوتاهى در اين مبارزه علمى و جهاد عقيدتى, زيان هاى جبران ناپذيرى به فرهنگ و عقيده جامعه وارد خواهد كرد.
كتاب حاضر تحقيقى است مستند و مستدل درباره شناخت مهم ترين گروه هاى نوظهور عرفانى و معنوى از سراسر جهان كه سال هاست در ايران رواج يافته اند. به گفته مؤلف كتاب, اين گروه ها به دليل نفوذ در فرهنگ مسلمانان, تعاليم و روش هاى خود را با برخى از آموزه هاى اسلام, همانند معرفى مى كنند و اذعان مى دارند ما همان چيزى را مى گوييم و مى خواهيم كه عرفان اسلامى مى جويد; تنها زبان و شيوه ما امروزى, متفاوت و مردمى تر است; به همين جهت لازم است تفاوت ها و كاستى هاى اين جريان هاى معنويت گرا نقادى و تبيين شود تا از اين تشبيه جلوگيرى گردد و اين شبهه را برطرف نمايد.
از سوى ديگر, شناخت نقاط ضعف, كژى ها و كاستى هاى عرفان ها يا اديان عصر جديد, كمك مى كند در ارائه امروزين عرفان اسلامى و بازتوليد تعاليم و آموزه هاى آن براساس شرايط مخاطب معاصر, به بى راهه نرويم و آسيب هاى نوآورى در اين حوزه را كاهش دهيم.
اين كتاب از دو بخش اصلى و چندين فصل فرعى تشكيل شده است. بخش اول كتاب, (فطرت در جغرافياى معنويت) نام دارد كه شامل سه فصل است. مؤلف در فصل اول با نام (فطرت محجوب و معنويت ممسوخ) از جان شيدا و فطرت معنويت گراى انسان سخن مى گويد و نشان مى دهد كه چگونه فرد پوشيدگى فطرت در حجاب طبيعت و نفس به كج روى و بى راهه پيمايى در معنويت انجاميده است:
مكتب هاى عرفانى با همه كژتابى و ناكامى هاى شان درباره حقيقت, اين ويژگى را دارند كه گوشه اى از نياز ناب انسان به معنويت را تجلى بخشيده و پژواكى از معنويت خواهى نظرى را منعكس نموده اند, زيرا با اينكه مصاديق شايسته اى ارائه نمى دهند, جهت كشش معنوى آدمى را مى نمايانند. (ص ٢٨)
مؤلف در پايان اين فصل, اين گونه نتيجه گيرى مى كند:
على رغم حقيقت جويى و حنافت فطرت, حقيقت در معنويت هاى نوظهور به دست فراموشى سپرده شده و كارآيى محدودى مورد توجه قرار مى گيرد و در اين شرايط آنچه جايگزين حقيقت مى شود, باطل و تحيّر در ظلمات است به جاى حركت به سوى نور و حقيقت. (ص ٦١)
مؤلف در فصل دوم (بازكاوى تجربه عرفانى از منظر فطرت) مبحث مهم تجربه عرفانى را از ديدگاه هاى مختلف مورد تجزيه و تحليل قرار مى دهد و از تعريف نظريه ها و تنوع تجربه هاى عرفانى سخن مى گويد:
در تجربه عرفانى سه بعد اساسى وجود دارد كه از بررسى شهود, وحدت و آگاهى وجود برمى آيد: نخست وحدت و يگانگى است كه با حقيقتى غايى و متعالى صورت مى گيرد; دوم شهودى بودن است… سوم اينكه با وجود و تمام هستى خود, اين يگانگى را درك مى كند و هستى خويش را هستيِ ديگرى مى بيند. (ص ٩٥)
از ديدگاه مؤلف, اين سه شاخص (وحدت, شهود و فنا) مرز عرفان و تجربه هاى عرفانى را مشخص مى سازد و با توجه به فطرت توحيدى قابل تبيين و شناسايى است. از آنجا كه فطرت در همه افراد بشر ثابت است, تجربه هاى عرفانى در صور متنوع و متفاوت, اما با اين سه ويژگى رخ مى دهد. فصل سوم, بررسى تطبيقى تجربه عرفانى در شش مكتب به شرح ذيل است:
١. شمنيسم (طبيعت گرايى وهم گرا): اين مكتب مى كوشد با ايجاد تغيير در شالوده هاى عادى احساس و ادراك, جهان را به گونه اى ديگر ببيند و از نيروهاى پنهان در طبيعت به نفع خود و قبيله استفاده كند. نيروهاى فوق طبيعى به صورت رؤياهاى موهوم براى شمن نمودار مى شود (ص ١٨٠).
٢. تائوئيسم (طبيعت گرايى واقع بين): غايت سلوك عرفانى تائوئيسم, اتحاد با نيروى بى كران و يگانه طبيعت است. نيرويى كه همواره به صورت هاى گوناگون چهره خود را مى نمايد. تائوئيسم, حقيقت را در چهره رنگارنگ و دگرگون پذير مادى و طبعيت محدود مى سازد. گويى چيزى فراتر از نيروهاى پنهان و آشكار طبيعت كه همواره در جريان است, براى درك معنوى ادامه سلوك عرفانى وجود ندارد (ص ١١٦).
٣. بوديسم (انسان گرايى الحادى): در بوديسم هيچ اثرى از خدا نيست… . نهايت سير عرفانى در فرقه بوديسم, رهايى از رنج زنجيره دارما و رسيدن به نيروانا است… . اين عرفان از آن جهت كه از طبيعت فراتر آمده و به بالاتر از آن مى نگرد, از عرفان هاى طبيعت گرا مترقى تر است, اما چون در اين چشم انداز چيزى نمى بيند و به پوچى و فنا حكم مى كند, فراروى عالم طبيعت چندان عرصه اى براى اوج و عروج در سير معنوى بوديسم نمى گشايد (ص ١٢٢).
٤. هندوئيسم (انسان گرايى الاهى): اين مكتب را مى توان انسان گرايى الهى ناميد. تنها مشكل اين عرفان, اتمام سير در نفس است; يعنى وقتى سالك به فنا در حقيقت نفس رسيد و همه حقايق عالم را در آتمن ـ برهمن كشف كرد, مجالى براى بالا رفتن از اين مقام ندارد (ص ١٢٧).
٥. عرفان مسيحى (خداگرايى انسان انگار): ويژگى عرفان مسيحى آن است كه خداوند, حقيقت و هويتى مستقل از انسان و متعالى و متمايز از اوست; به همين دليل, راه سير عرفانى به انسان ختم نمى شود, بلكه با اينكه بر صورت نامتناهى خدا آفريده شده است, او در سير عرفانى راهى فراتر از نفس خود را در پيش رو داشته, غايتى برتر و متعالى تر از خويشتن را مى جويد… , اما جنبه منفى اين غايب, گناه ذاتى است كه به شدت هرگونه ربط و لياقت انسان با خدا را در مقام سير و وصول و اتحاد با او انكار مى كند (ص ١٣٣).
٦. عرفان اسلامى (خداگرايى انسان باور): عرفان اسلامى غايت خود را درك عميق ترين لايه هاى حقيقت توحيد مى داند. معرفتى كه در گرد فناى فى اللّه و رسيدن به حق اليقين است. گام هاى نخست اين سير, فانى كردن اراده در اراده و امر الهى است كه به كمك شريعت امكان پذير مى گردد (ص ١٤١).
نتيجه اينكه: مطالعه و بررسى بيشتر مكاتب عرفانى نشان مى دهد به طور معمول, اينها از دلِ اديان برآمده اند و متناسب با اعتقادها و اعمال, در هر دين, سيرى عرفانى با غايتى مشخص شكل گرفته است.
بخش دوم كتاب: (معنويت گرايى پست مدرن) نام دارد كه در آن, در قالب چهار فصل, انديشه هاى عرفانى چهارتن از سردمداران معنويت گرايى در جهان معاصر نقد و بررسى شده است:
١. ماهاريش ماهش (طراح مديتيشن متعالى tm): او مى كوشد اين روش را به همه مردم جهان بياموزد. او اين روش را متعالى توصيف مى كند تا نشان دهد هركسى به آن عمل كند, به وراى تجربه بيدارى و آرامش عميق مى رسد; به اين صورت كه روزى دو بار به مدت حدود سى دقيقه آرام و بى حركت و راحت بنشيند و يا دراز كشد و با تنفس عميق و آرامش ذهنى, آماده رسيدن به آرامش درونى و روانى شد. طرفداران اين روش, مدعى اند بدون اعتقاد به خدا و پيامبران مى توان در درون خود مأوا گزيد و نشاط و آرامش معنوى و درونى را تجربه كرد (ص ١٦٥).
٢. اُشو (عشق و معنويت): تمام كوشش او در تبيين و تعليم تز عشق ءمراقبه اين است كه مراقبه, لذت و شادى لحظه عشق بازى را افزايش داده, اندوه و افسردگى پس از آن را فرو كاهيده, تحمل پذير مى كند (ص ٢٤٩).
٣. پائولوكوئيلو (افسانه معنويت): خدايى كه در آثار كوئيلو زنده شده, همان خداى ناتوان و خطاكارى است كه در آثار نيچه مرده است. رابطه اى كه وى با عالم غيب و به نام جادو مطرح مى كند, همان خرافات و توهم هايى است كه در دوران رنسانس, مردمان را از ديندارى و معنويت گرايى ملول و رميده ساخت (ص ٢٥٣).
٤. فان دافا (معنويت بدن گرا): ويژگى هاى مثبت قابل توجهى در فالون فا به چشم مى خورد كه ستودنى است. تأكيد بر فضايل اخلاقى راستى, مهربانى و بردبارى در روزگارى كه اخلاق و انسانيت رنگ باخته, بسيار ارزشمند است… , اما در ابعاد نظرى ابهام ها و اشكال هايى است كه مواردى از آنها را بيان مى كنيم:
لى هنگجى قوانين تحقيرآميزى براى افزايش تقوا معرفى مى كند كه به راستى شأن انسانى را درهم مى شكند. او انسان را به ستم پذيرى و سكوت در برابر تعرض ها و همانند بيماران روانى و عقبمانده عمل كردن تشويق مى كند (ص ٣٥١).
٥. دنياى اسرارآميز اوهام در عرفان سرخ پوستى: عرفان بوميان امريكا با آثار كارلوس كاستاندا به دنيا معرفى شد. وى طى تحقيقاتش با پيرمردى سرخ پوست با نام دون خوان آشنا شد و به فراگيرى عرفان او همت گمارد. دقت در آثار او مبانى و شيوه هاى پرورشى عرفان مكزيكى را روشن مى كند كه همه آن را مى توان به طور ساده در دو چيز (بصيرت و اقتدار) خلاصه كرد (ص ٣٦٤).

چند نكته و تذكار:

١. در پيشگفتار ناشر, از پرسش هايى ياد شده كه قرار است كتاب حاضر, پاسخگوى آنها باشد:
الف. پيام اصلى افرادى مانند كوئيلو, اشو و… چيست؟
ب. آيا اين عرفان ها مى توانند به سرگشتگى هاى انسان امروز پاسخ كافى بدهند؟
ج. آيا جوان ايرانى مى تواند همه يا بخشى از گمشده هاى خود را در اين عرفان ها بيابد؟
د. آيا نظام عرفان ما مشكلى در بنياد دارد؟
هـ. آيا عرفان هاى وارداتى چيزى براى افزودن به عرفان اصيل و ناب ما دارند؟
مؤلف, در راستاى پاسخ به سؤالات و اهداف ناشر, كوشيده تمام همت علمى و عمليِ خود را معطوف پاسخ هاى علمى و مستند كند, اما اولاً سعى او در پاسخ به سؤالات آغازين ناشر محدود شده (پيام اصلى عرفان هاى نوظهور) و به سوالات ديگر كه به نظر مى رسد دغدغه اصلى ناشر بوده, توجه كمى شده است و پاسخى براى آنها يافت نمى شود; ثانياً در موارد بسيارى, اين پاسخ ها ناشى از علاقه او به عنوان يك جوان مسلمان ايرانى به فرهنگ و اعتقادات و عرفان اسلامى و دورى و انزجارش از فرهنگ غربى و شرقى است.
مؤلف توانسته است به خوبى پيام هاى اين عرفان هاى نوظهور را به خواننده جوان خود منتقل كند, اما به نقد و بررسى و تجزيه و تحليل مبانى فكرى آن مكاتب, كمتر پرداخته شده است:
كوئيلو هم مثل ميليون ها نفر از اهالى عصر مدرن, آواى روح را در فراق از وطن خويش شنيده و از معدود كسانى است كه آن را جدى گرفته و براى التيام درد هجران او كارى كرده است, ولى اى كاش او هم مثل ميلياردها بشرى كه ناله روح را مى شنوند و كارى نمى كنند, خاموش مى ماند و دست به كارى نمى زد.
اى كاش نام خدا و ياد عالم غيب از راه آثار او به فرهنگ عمومى انسان امروزى باز نمى گشت. اى كاش نويسنده اى چيره دست نبود يا دست كم از خدا و معنويت نمى نوشت (ص ٢٥٢).
از سوى ديگر به مباحث مهمى چون: چرايى رواج اين گرايش ها در بين جوانان مسلمان ـ به ويژه در ايران ـ و دورى جوانان از عرفان هاى خودى و… پاسخ هاى منسجم و آشكارى داده نشده است.
٢. انديشه ها و عرفان هاى نوظهور مطرح شده در اين اثر, منتقدان و مخالفان بسيارى نيز در سراسر دنيا دارد كه اين گونه نيست كه مورد قبول عام و همگان باشد. در اين عصر, هنوز جريان هاى اصيل و سنتى دينى در سراسر دنيا از بيشترين مقبوليت برخوردارند و ظهور جريان هاى جديد اگرچه خطرى جدى محسوب مى شوند, توان مقابله با عرفان هاى اصيل و سنتى در اديان مختلف را ندارند.
در كتاب حاضر, اشاره اى به نقدها, مقالات و كتاب هايى كه در فرهنگ ها و مذاهب مختلف در نقد و بررسى مكاتب نوظهور نوشته شده, نشده است.
٣. مؤلف كتاب در تبيين و نقد و بررسى عرفان هاى مسيحى, يهودى, بودايى و… با استناد به منابع ترجمه شده به فارسى, توانسته است سيماى جامع و كاملى از آنها ارائه دهد, اما در ترسيم سيماى عرفان اسلامى و نقد و بررسى آن, گذرا عمل كرده است.
مؤلف در تبيين عرفان هاى ديگر, سعى كرده خط به خط تحقيقش مستند به منابع مهم آن مكتب باشد, اما در تعريف عرفان اسلامى اين گونه عمل نكرده است. شايد آن را واضح و مبرهن دانسته است, اما خواننده جوان و جستجوگر امروز از نويسنده انتظار سند دارد:
عارفان مسلمان معتقدند: پايه هاى عرفان اسلامى در قرآن بيان شده و به وسيله اهل بيت رسول اللّه(ص) به خصوص حضرت على(ع) و امام سجاد(ع) و امام صادق(ع) و شاگردان ويژه آنها تعليم داده شده و تداوم يافته است. غايت سير عرفانى در اسلام, فنا و لقاءاللّه است (ص ١٣٥).
از سوى ديگر, استنادات مؤلف در تبيين اركان عرفان اسلامى, محدود به چند منبع (جامع الاسرار سيدحيدر آملى, شرح منازل السائرين كاشانى, اوصاف الاشراف خواجه نصيرالدين و رساله قشيريه ابوالقاسم قشيرى) است و اين در حالى است كه منابع فوق, اگرچه جزءمنابع مهم عرفان اسلامى اند, اما منابع مهم تر و علمى ترى نيز وجود دارند كه شرح اركان عرفان اسلامى را مى توان در آنها علمى تر و مستندتر يافت.
نكته مهم ديگر اينكه: در مقدمه ناشر, مهم ترين ويژگى هاى عرفان ناب اسلامى بر اساس آثار امام خمينى(ره) اين گونه تشريح شده است كه متأسفانه در تحقيق مؤلف, يادى از آنها و منبع استخراج آنها (مجموعه آثار عرفانى امام خمينى) نشده است:
عرفان ناب اسلامى كه در دكترين جامع فرهنگى ـ سياسى معمار انقلاب تجلى كرد و صورت بندى كامل اجتماعى يافت, از مؤلفه هايى تشكيل شده كه مى توان به برخى از آنها اشارتى داشت… (ص ١٧).
در اين بخش مهم كتاب, جا داشت مؤلف محترم به منابع بيشترى مراجعه مى كرد و استنادات علمى ترى فراروى خواننده جوان خود مى گذاشت; براى مثال مى توان به مبحث توحيد و فناى اين كتاب اشاره كرد كه در آن فقط به نقل قولى از سيدحيدر آملى اكتفا شده و مبحث پيچيده و بسيار كليدى توحيد عارفان, اين گونه خلاصه شده است.
٤. از آنجا كه مؤلف محترم در اين تحقيق, به شيوه تطبيقى عمل كرده و خوبى ها و اشكالات مكاتب موردنظر را به سبك تطبيقى و مقايسه اى بيان كرده, جا داشت درباره عرفان اسلامى نيز همين گونه عمل مى نمود; به ديگر سخن, درباره تعريف عرفان اسلامى, مبانى و اصول آن, اركان و اجزاى آن و از همه مهم تر منشأ ظهور و عوامل گسترش آن, مباحث و نظريات مختلفى وجود دارد كه در برخى از موارد نشان از مشتركات بسيار بين عرفان اسلامى, عرفان مسيحى, عرفان هندى و… دارد كه جاى مباحث مربوط به آنها در اين تحقيق خالى است.
از سوى ديگر, مؤلف كتاب, توجه خاصى به بيان ايرادها و اشكالات عرفان هاى ديگر به جز عرفان اسلامى داشته و آن نواقص و معايب را به طور مبسوط تشريح كرده است, ولى از كنار مباحث مهم آسيب شناسى عرفان اسلامى به سادگى گذشته است:
بزرگ ترين اشكالى كه در عرفان اسلامى وجود دارد و البته اشكالى بيرونى است, توهم عده اى عارف نماست كه خود را واصل و گذشته از شريعت و تكليف مى دانند و معمولاً مفاسدى را مرتكب مى شوند كه مايه ننگ عرفان مى گردد (ص ١٤١).
اين در حالى است كه صدها كتاب و رساله و مقاله در نقد عرفان و تصوف اسلامى و بيان آسيب ها و مشكلات آن توسط عارفان از يك سو و عالمان ضدعرفان از سوى نوشته شده است; بنابراين جا داشت به مصداقِ ضرب المثل: (يك سوزن به خود و يك جوالدوز به ديگران), از ديدگاه هاى منتقدان عرفان اسلامى نيز بهره بردارى مى شد و در راستاى يك تحقيق منصفانه يكطرفه قضاوت و ارزشگذارى نمى شد.
٥. اگرچه در پايان هر فصل, نتيجه گيرى مطالب آمده است, اما نتيجه گيرى پايانى در آخر كتاب نيامده است. خواننده كتاب پس از گذر از فصول مختلف و رنگارنگ تحقيق, در انتظار نتيجه گيرى يكرنگ و جامع مؤلف است كه جاى آن خالى است; البته رفع اين مشكل, كار چندان دشوارى نيست و در چاپ هاى بعدى قابل اجراست.
در پايان از محقق فرزانه و ناشر فرهنگى اين كتاب كه پس از يك دهه ورود و تاخت و تاز اين عرفان هاى نوظهور در عرصه فرهنگ عمومى كشورمان, آستين همت را در راستاى نقد و بررسى و افشاى ماهيت غيردينى اين جريان ها بالا زده اند, تشكر و قدردانى مى شود.