آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢
برخى از انديشه هاى كلامى شيخ ابوالفتوح رازى
فايدئى اکبر
مقدمه
جمال الدين ابوالفتوح حسين بن على بن محمد بن احمد رازى, حسين بن على خزاعى نيشابورى معروف به شيخ ابوالفتوح رازى, عالم و مفسر نامدار امامى و مؤلف روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن و روح الاحباب و روح الالباب فى شرح الشهاب در رى تولد يافت و در قرن ششم ق مى زيست.
تفسير او با سبك واعظانه بيانگر تبحرش در نحو, قرائات, حديث, فقه, اصول فقه و تاريخ است. ابوالفتوح بخش بزرگى از كتاب را به بيان احكام فقهى اختصاص داده است و كمتر به مباحث كلامى پرداخته و چون در آن وارد شده, به مباحثى چون توحيد, صفات خدا, تكليف, جبر و اختيار, قضا و قدر, گناهان, توبه, شفاعت, ايمان و كفر, ثواب و عقاب, سؤال و جواب در گور, امر به معروف و نهى از منكر توجه كرده است. آن گونه كه افندى از تفسير ابوالفتوح استنباط كرده, وى به تصوف و كلام صوفيان نيز گرايش داشته است, چنان كه شيوه واعظانه نيز در تفسير او مشاهده مى شود. با توجه به آثار بسيار كمى كه از شيخ ابوالفتوح رازى براى ما بر جاى مانده است جز بيان طرحوارهاى كلى از انديشه هاى كلامى او با استناد به كتاب بسيار ارزشمندش به نام روض الجنان و روح الجنان فى تفسير القرآن امكان پذير نخواهد بود.١
دو روش كلامى
در مقدمه ابن خلدون تاريخ علم كلام به دو شيوه متقدمان و متأخران تقسيم شده است. اولى طريقه قاضى ابوبكر باقلانى است كه قواعد و مقدماتى عقلى براى كلام اشعرى وضع كرده و از راه دلايل خاصى بدان استدلال مى نمود, از قبيل اثبات جوهر فرد و خلأ و اين كه عرض به عرض قائم نباشد و عرض در دو زمان باقى نماند و نظاير آنها كه اين ادله بر آنها متوقف است. او اعتقاد به اين ادله خاص را نيز واجب مى دانست, چرا كه معتقد بود نفى دليل مستلزم نفى مدلول است. اين طريقه تا عصر امام الحرمين جوينى (متوفاى ٤٧٩ق) رايج بود تا اين كه با التفات علماى دين به اصول منطق يونانى, منطق تنها قانون و معيار براى سنجش ادله شد و از آن پس به اين قواعد و مقدمات فن كلام متقدمان درنگريستند و با بسيارى از آنها با براهين عقلى خود مخالفت كردند تا اين كه اصل نفى مدلول بر اثر نفى دليل تزلزل يافت و معلوم شد كه براى اثبات عقايد اهل سنت و حديث مى توان از قياسات منطقى و علوم طبيعى هم بهره جست و ابوحامد محمد غزالى شيوه كلامى متأخران را پديد آورد و عبدالكريم شهرستانى و امام فخر رازى نيز در كلام به طريقه متأخران شهرت يافته اند. پس از فخر رازى, اصول و مباحث فلسفى به تدريج وارد علم كلام شد.٢
روش كلامى ابوالفتوح
او در علم كلام طريق متوسط را پيموده و روش قدما را برگزيد. متكلمين در اصول دين به دليل عقلى يا به روايات متواتر تمسك مى كردند كه موجب يقين باشد و از ظن و خبر واحد و ظواهر ظنى احتراز مى جستند. شيخ ابوالفتوح نيز همين طريقه را پيمود. او در تفسير برخى از آيات به نقل اقوال پرداخته و نظر مختار خود را اظهار كرده است. ضمناً دلايلى هم كه براى صحت گفتار خود مى آورد صرفاً ادله سمعى و نقلى نيست, بلكه اغلب از عقل هم استمداد مى جويد. تفسير شيخ در علم كلام و عقليات بيش از ساير تفاسير مداخله نموده, اما غالباً از حد تفسير پاى بيرون نهاده است و تشكيكات و مجادلات خارج از مدلول آيات را كه در تفسير به آنها نياز نيست هم آورده است.٣
توحيد
شيخ ابوالفتوح در معناى توحيد و دلايل آن مى گويد: آيات بسيار زيادى بر وحدانيت حق تعالى دلالت دارند, از جمله (ألا إنَّ للّه ما فى السموات و ما فى الارض قد يَعلمُ ما انتُم عليه…). ٤ (والهُكم اله واحد لا اله الا هو الرَّمن الرّحيمُ) ٥ و… اين آيه دلالت بر توحيد و انحصار الوهيت در ذات مقدس خدا دارد. توحيد و وحدانيت خداوند چهار معنا دارد: خداوند مثل و نظير و همتايى ندارد; تنها او معبود و اله و مستحق عبادت است; تجزى و تبعيض بر خداوند روا نيست; خدا در صفات ذات قديم و صفات ديگر شريك ندارد. پس قول ملحدان و ثنويان و ترسايان و صابئان و مشبهان باطل است.
خداوند در آيه (إن فى خلقِ السمواتِ والارض…)٦ هفت دليل براى وحدانيت خود ذكر كرده است: خلق آسمان و زمين; اختلاف شب و روز; كشتى دريا; باران زمين زنده كننده; انواع جانوران زمين; گردانيدن بادها; ابر مسخر از ميان آسمان و زمين. هر يك از اين نعمت هاى خداوندى دليل بر وجود و وحدانيت اوست.٧
وى مى افزايد متكلمان دليل تمانع را از دو آيه شريفه (لو كانَ فيهما ءالهة الاّ اللهُ لَفسدَتا)٨ و (وما كان معه من اِله إذا لذَهَبَ كلّ اله بِما خلق و لَعَلا بعضُهم على بعض)٩ اخذ كرده اند كه گويند خدا يكى است چون اگر مثلاً دو خدا يا بيش از آن داشتيم ميان خواست و اراده آنها تمانع و تزاحم پيش مى آمد و مراد آنها ضد و مخالف يكديگر مى گشت كه در اين صورت اگر مراد هر دو با هم حاصل شود مستلزم اجتماع نقيضان و محال است و اگر مراد هيچ كدام حاصل نشود هر دو عاجز و ناتوان خواهند بود و اگر تنها مراد يكى حاصل شود آن ديگرى عاجز و ناتوان و ناقص خواهد بود, عجز و نقصى كه در ذات خدا راه ندارد.١٠
صفات خدا
بيان شيخ در مورد اقسام صفات خدا ذيل آيه شريفه (ولله الاسماء الحسنى فادعوه بها…)١١ چنين آمده است: اسم غير از مسمى است, چرا كه خداوند يكى است در حالى كه اسم هاى بسيار دارد. آن اسما كه خداى را به آن بخوانند بعضى صفات است و بعضى نه صفات است; صفات خدا مثل قادر و عالم و حى و موجود و مريد و كاره و مدرك و بعضى از آن اسما به اين صفات برمى گردد مثل سميع و بصير و حكيم و مالك كه سميع و بصير به حى برمى گردد و حكيم به عالم و مالك به قادر برمى گردد و برخى را صفات افعال گويند يعنى نامى كه صفت فعل اوست نه صفت ذات او, مثل خالق و رازق و منعم و متفضل و محيى و مميت.١٢
اراده خدا زائد بر ذات خدا و حادث است
شيخ ابوالفتوح رازى همانند اكثر متكلمان, اراده خدا را از جمله صفات فعل و حادث مى داند و براى اثبات اين مدعى به ظاهر برخى از آيات استناد مى كند, چنان كه در قرآن كريم آمده است (ولو اننا نزلنا اليهم… ما كانوا ليؤمنوا الا أن يشاءالله)١٣ يعنى … آن جماعت كفار ايمان نمى آورند مگر اين كه خدا ايمان را براى آنها اراده كند. ابوالفتوح در تفسير اين آيه مى گويد خداوند ايمان اختيارى را براى مردم اراده كرده است و آن جماعت كفار از روى اختيار ايمان نمى آورند, مگر اين كه خدا ايمان جبرى را اراده كند و حال آن كه در دين, اجبار و اكراهى نيست.
اين آيه شريفه كه ايمان آنها به اراده خدا موقوف شده است بر اين دلالت دارد كه خدا مريد به اراده محدَث است. آنچه موقوف بر محدث باشد نمى تواند قديم باشد, ايمان آنها در وجود خود موقوف به اراده خداست, پس چگونه مى توان گفت كه اراده خدا قديم است و ايمان آنها محدث؟ اين آيه قول به اراده ذاتى يا اراده قديم را باطل مى كند. پس اراده خداوند از صفات فعل و زائد بر ذات و حادث است.١٤
تعلق نگرفتن اراده خداوند به معصيت و افعال مباح و قبيح
شيخ رازى ذيل آيه (قل لا املك لنفسى ضرا و لا نفعا الا ما شاءالله)١٥ مى نويسد: افعالى كه از انسان سر مى زند برخى از آنها مأمور به, برخى منهى عنه و برخى ديگر مباح يا قبيح است كه خدا مريد قسم اول است و از قسم دوم كاره است و در قسم سوم نه مريد است و نه كاره.١٦
مجبره گفته اند كه لشاىء در آيه (ولا تقولن لِشَاىء إنى فاعل ذلك غدا, الا أن يشاءالله)١٧ عموميت دارد و شامل اطاعت و معصيت و مباح مى شود. پس همه طاعات و معاصى و افعال مباح آدميان با اراده خدا حاصل مى شود و انسان در تمامى افعال خود مجبور است. شيخ در رد نظر اشاعره مى گويد: منظور از أن يشاءالله طاعت است, چنان كه فراء هم گفته است. به علاوه اين آيه در مورد خضوع و خشوع و فزع نازل شده است و به معصيت و مباح با خدا فزع نكنند. بنا به اجماع امت بر هيچ مسلمانى روا نيست كه بگويد من فردا معصيت كنم ان شاءالله. كلمه شاىء در آيه فوق شامل معصيت نمى شود و معصيت مراد خداوند نيست.١٨
خدا قابل رؤيت نيست
يكى از مسائل مهم كلامى در آغاز, رؤيت خداوند در روز قيامت بوده است. اهل حديث و اشاعره مى گفتند كه خدا قابل ادراك نيست, ولى قابل رؤيت است. آنها براى اثبات مدعاى خود به ظاهر آياتى از قبيل (وجوه يومئذ ناضره الى ربها ناظره)١٩ استناد مى كردند. اما معتزله مرئى بودن را از خواص اجسام دانسته و براى احتراز از تجسيم و تشبيه خدا به آفريدگان, اين قبيل آيات را تأويل مى كردند و حال آن كه چندان نيازى به تأويل آنها نبوده است و عدم رؤيت خدا در دنيا و آخرت به دليل عقل ثابت است. به چشم ديدن خداوند بنا به حكم عقل و منطق صريح, غيرممكن است. آن دسته از آيات قرآن كه ظاهر آنها منشأ توهم اشعريان شده همه جا با كلمه نظر است نه رؤيت و نظر با رؤيت متفاوت است, چنان كه ابوالفتوح رازى در اين مورد مى گويد: نظر به معناى تقليب حدقه يعنى برگردانيدن چشم به سوى مرئى است كه با رؤيت به معناى ديدن متفاوت است, نگاه كردن غير از ديدن است, چنان كه عرب گويد (نظرت الى الهلال و لم أره; به ماه نگاه كردم و آن را نديدم) كه اثبات نظر و نفى رؤيت مى كند. نظر سبب رؤيت است و يك شىء نمى تواند سبب خودش باشد يا گوييم نظر مقدمه رؤيت و رؤيت غايت نظر است. هدف از نگريستن به چيزى ديدن آن است و ممكن است با نگريستن به چيزى, انسان آن را ببيند يا نبيند.٢٠ آيات فوق بيانگر اين است كه بندگان صالح در روز قيامت به لقاى پروردگار نايل مى شوند نه اين كه او را به چشم ظاهر ببينند.٢١ خداوند متعال قابل رؤيت بصرى و حسى نيست چنان كه در آيه (…قال لن تراني…)٢٢ رؤيت خدا صراحتاً نفى شده است.٢٣
در ابصار نيز كه مترادف با رؤيت است وضع بر همين منوال است. نظر مقدمه ابصار است و پس از نظر ممكن است ابصار حاصل شود يا حاصل نشود, چنان كه در آيه ١٩٨ سوره اعراف آمده است (وان تدعوهم الى الهدى لايسمعوا وتريهم ينظرون اليك وهم لايبصرون).٢٤
متكلم بودن خدا
يكى ديگر از صفات خداوند متكلم بودن اوست. شيخ ابوالفتوح ذيل آيه (والله سريع الحساب)٢٥ در مورد كلام خدا مى گويد: اين آيه دليل بر اين است كه متكلم بودن خداوند آلت و زبان و حنجره نيست چون اگر چنين مى بود حساب خلايق در يك مدت زمان يا اوقات زياد حاصل مى شد نه به يكباره.٢٦
كلام خدا حادث است
حدوث و قدم كلام خداوند يكى از مسائل اساسى علم كلام است. حشويه و كلابيه و اشاعره و برخى از مرجئه كلام خدا را قديم به شمار آورده و معتزله و برخى از مرجئه و خوارج آن را حادث و مخلوق دانسته اند٢٧ و اماميه قرآن و كلام لفظى خدا را حادث و مدلول آن را به عنوان كلام نفسى قديم مى دانند.
متكلمان صدر اسلام در مورد حدوث و قدم قرآن اختلاف داشتند. ابوالفتوح در تفسير آيه شريفه (هو الذى انزل عليك الكتاب)٢٨ براى اثبات حادث بودن قرآن كه نظر شيعه در مقابل نظر اهل سنت است مى گويد: خداوند متعال در قرآن كريم هر آنچه قرآن را به آن خوانده و توصيف مى كند از انزال و تنزيل و وحى و احكام و كلام و كتاب و نظاير آن همه دليل حدوث است و هيچ محتمل قدم نيست.٢٩
برخى از آيات قرآن بر حدوث و مخلوق بودن آن دلالت دارد كه ابوالفتوح به برخى از آنها استدلال مى كند, از قبيل (ما يأتيهم من ذكر من ربهم محدث الا استمعوه و هم يلعبون) .٣٠ شيخ در تفسير اين آيه مى گويد: مقصود از ذكر قرآن است و مفسران در آن اختلافى ندارند و اين آيه به حدوث قرآن دلالت دارد چون لفظ محدث به صورت مطلق به آن نسبت داده شده است و محدث با قديم متناقض است. اگر قرآن قديم مى بود خدا در اين فرمايش خود كاذب مى شد. اما قول برخى از اشاعره كه گفتند مقصود از ذكر در اين آيه محمد(ص) است از روى تعصب است. آنها از قرينه استماع در اين آيه غافل گشته اند, چرا كه پيامبر مرئى است نه مسموع.٣١
و همچنين آيه (إنا جعلناه قرآنا عربيا)٣٢ بر حدوث قرآن دلالت دارد چون آنچه كه كرده و مجعول باشد نمى تواند قديم باشد به علاوه اين كه فرمود بر لغت عرب نهادم; لغت وضعى و حادث است نه قديم و آنچه بر چيزى سازند و بر منهاج او نهند مؤخر از او خواهد بود. لغت عرب كه مقدم بر قرآن است حادث است, پس قرآن كه متأخر از آن است قطعاً حادث خواهد بود.٣٣
ييكى از نام هاى قرآن كريم حديث است (الله نزل احسن الحديث)٣٤ يعنى خداوند نيكوترين سخن نو را فرو فرستاد… و حديث ضد قديم است.٣٥
(فبأى حديث بعده يؤمنون)٣٦ يعنى بعد از اين حديث به كدام حديث ايمان خواهند آورد دليل بر حادث بودن قرآن است چون حديث در مقابل قديم است.٣٧
(ما يأتيهم من ذكر من الرحمن محدث)٣٨ دليل بر حدوث قرآن است.٣٩
(وتمت كلمه ربك صدقا و عدلا…)٤٠ بر حادث بودن كلام خدا دلالت دارد.٤١
تكليف
شيخ رازى كه تكليف را منحصر به اين دنياى فانى و مستوجب ثواب مى داند در تفسير آيات (ثم نبعث من كل امه شهيدا ثم لا يؤذن للذين كفروا و لا هم يستعتبون وإذا رأ الذين ظلموا العذاب…)٤٢ مى گويد دو آيه فوق دليل بر بطلان مذهب نجار و كسانى است كه گويند در قيامت تكليف است و مخلوقات خدا در روز قيامت مكلفند و ايمان و توبه قبول كنند, چرا كه در آن جا مردم ملجأ مى شوند و در صورت الجاء تكليف بى مورد است. به علاوه براساس نظر آنها لازم مى آيد كه هيچ كافر و فاسقى وارد دوزخ نشود چون منافع و مضار بهشت و دوزخ را مى بينند و ايمان و توبه ملجأ مى شوند و با توبه و ايمان وارد بهشت مى شوند كه با مضمون اين دو آيه منافات دارد.٤٣
آيه (وعلى الذين هادوا حرمنا كل ذى ظفر و من البقر والغنم… ذلك جزيناهم ببغيهم وانا لصادقون)٤٤ در مقام جواب از اين سؤال مقدر است كه اگر چارپايان حلالند, پس چرا خداوند متعال همين انعام را بر يهود حرام كرد. پاسخ اين است كه اگر خداوند طيباتى را بر يهود حرام كرد به سبب ظلمى بود كه ايشان روا داشتند و اين در واقع يك نوع گوشمالى بود كه با حليت ذاتى منافات ندارد.٤٥ شيخ ابوالفتوح در تفسير اين آيه مى گويد: اين چيزها در شرع موسى بر جهودان حرام شد و در شرع اسلام منسوخ گشت. اگر بگويند شرايع تابع مصلحت است و اينها همه تكليف هستند و تكليف مستوجب ثواب است نه عقاب, پس چگونه اين تكليف, جزا و عقاب خوانده شده است. در پاسخ گوييم خداوند اين را جزا و عقاب خواند كه آنها دست به تحريف و تصحيف و تحليل محرمات زدند و لذا برايشان حرام شد. تحريم اين چيزها بر جهودان پيشين بر سبيل عقوبت و بر متأخران جهود تا نسخ شرع موسى بر سبيل مصلحت است.٤٦
هدف خلقت
برخى از علما در مورد غرض خداوند در خلق عالم گفته اند كه حق تعالى عالم را براى محمد(ص) و آل او آفريد. تمامى مخلوقات طفيلى وجود مبارك ايشان هستند, چنان كه روايت شده است خداوند خطاب به حضرت آدم(ع) فرمود: (لولا هم لما خلقتك). به نظر ما اين بر سبيل مبالغه و بيانگر فضيلت آنهاست و حق اين است كه خداوند تمامى مخلوقات را براى اظهار نعمت و افاضه احسان آفريد. غرض او در خلق جمادات نفع احيا است و غرض او در خلق أحيا نفع مكلفان است تا با عنايت و انتفاع از آنها و تحصيل معارف و عبادت خداوند مستحق ثواب شوند, چنان كه خداوند در آيه٥٧ سوره ذاريات مى فرمايد: (ما خلقت الجن والانس الا ليعبدون).٤٧
عمل جزء ايمان نيست
خوارج كه عمل را جزء ايمان مى دانستند مى گفتند كسى كه به خدا و رسول او شهادت دهد, ولى مرتكب گناه كبيره گردد كافر است نه مؤمن, ولى مرجئه مرتكب معاصى را مؤمن مى دانستند, آنها مى گفتند ارتكاب گناهان كبيره انسان را از ايمان خارج نمى كند. حسن بصرى عقيده داشت چنين كسى نه مؤمن است و نه كافر, بلكه منافق است و معتزله مى گفتند كه اين چنين شخصى نه مؤمن, نه كافر, و نه منافق, بلكه فاسق است و منزلتى ميان كفر و ايمان دارد كه به نظريه منزلة بين المنزلتين معروف است.٤٨
ابوالفتوح مى نويسد: قتاده و عمرو بن عبيد از شاگردان حسن بصرى بودند و حسن بصرى انسان فاسق را منافق مى خواند. پس از وفات حسن بصرى, واصل بن عطا در يك مناظره با عمرو بن عبيد, نظريه منزلة بين المنزلتين را اظهار كرد و نظر او را از عقيده حسن بصرى بازگرداند و آنها از حلقه درس قتاده كناره گرفتند, لذا آنها و پيروانشان به معتزله معروف شدند.٤٩
بدان كه حقيقت ايمان هم در لغت و هم در شرع به دل باشد. اين كه معتزليان و حشويان اهل حديث ايمان را عبارت از تصديق به دل و اقرار به زبان و عمل به اركان دانسته اند صحيح نيست چون حق تعالى هر كجا كه ذكر ايمان مى كند عمل صالح را به آن مقرون ساخته است (وبشر الذين آمنوا و عملوا الصالحات…)٥٠ و در ٢٥ مورد ديگر از آيات قرآن نيز چنين آمده است. اگر عمل صالح از جمله ايمان بود اين تكرار لغو و بيهوده مى شد كه لايق جناب حق تعالى نيست.٥١
بنا به اجمال شيعه و سيره مستمره آنها, عمل جزء ايمان نيست, لذا آن روايت كه گويد ايمان اقرار به زبان و تصديق به جنان و عمل به اركان است يا بايد رد شود يا به ايمان كامل تأويل گردد.٥٢
ايمان و كفر جبرى نيست
(هو الذى خلقكم فمنكم كافر و منكم مؤمن…).٥٣ اين آيه كه كفر و ايمان به بنده حواله شده دليل بر بطلان قول مجبره است كه گفته اند ايمان و كفر بنده به دست خداوند است و اراده انسان در آن نقشى ندارد. به علاوه ظاهر اين آيه مخلوقات را بر دو صنف مؤمن و كافر دانسته است. پس نظر معتزله نيز در منزلة بين المنزلتين باطل و خارج از قرآن است.٥٤
نماز و انفاق از فضل ايمان است نه از شرايط آن
شيخ ابوالفتوح ذيل آيه (الذين يقيمون الصلاه و مما رزقناهم ينفقون, اولئك هم المؤمنون حقا…)٥٥ مى نويسد: نماز و انفاق از فضل ايمان است نه از شرايط ايمان, چون هر يك از آن دو مشتمل بر فريضه و سنت است و در آيه مطلق است و قول به اين كه اخلال به نماز, سنت و ترك نفقه سنت, موجب خلل و نقصان ايمان است, برخلاف اجماع مى باشد, قول معتزله و اهل حديث كه گفتند گناه كبيره و برخى گفتند گناه كبيره و صغيره و ترك نوافل موجب خلل و نقصان ايمان است ظاهراً قول فاسد و باطل است وگرنه لازم مى آيد كه هيچ پيامبر و امام و شهيد و صديقى ايمان كامل نداشته باشد.٥٦
ارتداد مؤمن امكان ندارد
بيان شيخ ابوالفتوح در مورد ارتداد مؤمن ذيل آيه (ومن يرتدد منكم عن دينه فيمت و هو كافر)٥٧ چنين است: بنا به عقيده ما ارتداد مؤمن امكان ندارد, كسى كه اظهار ارتداد و كفر كند يا ايمان درست ندارد يا اين كه از روى تقيه يا غرضى ديگر است چون بنا به اجماع, ايمان استحقاق ثواب ابدى و كفر استحقاق عقاب ابدى دارد و جمع ميان آن دو ممكن نيست, لذا مؤمن واقعى نمى تواند مرتد گردد; كسى كه مرتد مى شود اسلام ظاهرى داشته است.٥٨
جبر و اختيار
با بررسى آيات قرآنى كه در آنها از قضا و قدر و جزا و افعال انسان سخن به ميان آمده مى توان دريافت كه مسأله جبر و اختيار در دوران پيامبر اكرم(ص) مسلمانان را به خود مشغول ساخته و مجادلاتى ميان او و مخالفانش اعم از مشركان, مسيحيان و يهوديان پديد آورده است. برخى از آيات قرآن دلالت بر اين دارد كه فاعلى جز خداوند نيست و افعال انسان برايش از پيش مقدر شده است٥٩ و برخى ديگر بيانگر اين حقيقت است كه انسان مختار و در مقابل اعمال خود مسئول است.٦٠
بعد از زمان پيامبر نيز اين اختلافات دامنگير مسلمانان بوده است. اشاعره و معتزله گمان كرده اند كه يك فعل اختيارى نمى تواند دو فاعل مختار داشته باشد لذا يكى قائل به جبر و ديگرى قائل به تفويض و اختيار مطلق انسان شده است و متكلمان اماميه گويند (لاجبر و لا تفويض بل امر بين الامرين) و حق به جانب اماميه است چون اراده واجبيه حق تعالى بر فعل انسان با قيد اختيار تعلق مى گيرد.٦١
بزرگ ترين مسأله اى كه شيخ ابوالفتوح به آن اهميت داده و در بسيارى از موارد از آن سخن گفته است همين مسأله جبر و اختيار مى باشد. وى آياتى را كه جبريه به آنها تمسك مى جويند تأويل مى نمايد و اختيار و تفويض مطلق را نيز رد مى كند.
رد جبر و تفويض
شيخ ابوالفتوح رازى در تفسير چند آيه قول به جبر يا تفويض را ابطال مى كند كه برخى را براى نمونه مى آوريم:
(ما جعل الله من بحيره…).٦٢ مردم دوران جاهليت براى اصناف چهارگانه انعام احتراماتى قائل بودند و به همين منظور احكامى براى آنها جعل كرده بودند. خداوند در اين آيه مى فرمايد كه اين احكام و اوصاف از ناحيه من نيست.٦٣ شيخ در مقام تفسير مى گويد: اين آيه دلالت صريح بر بطلان قول جبر دارد. جبريون گفته اند اعمالى كه از انسان سر مى زند از قبيل كفر و ايمان و طاعت و معصيت و مباح و قبيح, فاعل آن در واقع خداوند است, اما خداوند در اين آيه تصريح مى كند كه آنچه مشركان كردند و گفتند و نهادند, نه من گفتم و نه من نهادم.٦٤
(تريدون عرض الدنيا والله يريد الآخره).٦٥ نجار از مرجئه, اراده خدا را ذاتى مى داند و اشاعره اراده خدا را قديم مى داند و بنابر هر دو قول لازم و واجب مى آيد كه جمله مرادات مراد او باشد (مجبره گفته اند هر چه مراد ماست مراد خداست). اين آيه دليل بر بطلان قول مجبره است, چرا كه خداوند در اين آيه شريفه اراده خود را از اراده ما جدا كرده است كه فرمود: اراده شما به دنياست يعنى به عمل و مال دنيا و اراده من به عمل آخرت از طاعات است.٦٦
آيه (الله لا اله الا هو الحى القيوم… له ما فى السموات وما فى الارض)٦٧ بيانگر اين است كه خداى تعالى مبدأ وجود و اوصاف و آثار هر چيزى است و مبادى ديگر به او منتهى مى شوند, از اين رو به هر چيز و از هر جهت به تمام معنا قيام دارد و ذات و اوصاف و آثار تمامى موجودات قائم به حق تعالى است.٦٨ شيخ در تفسير اين آيه مى گويد: اين آيه دليل بطلان مذهب مفوضه است كه گفته اند خداوند انسان را آفريد و انسان محدث را به نيابت خودش تفويض خلق عالم كرد.٦٩
آيه (… ولا تكسب كل نفس الا عليها ولا تزر وازره وزر اخرى ثم ربكم مرجعكم فينبئكم بما كنتم فيه تختلفون)٧٠ دو دليل بر بطلان مذهب جبر دارد: يكى (ولا تكسب كل نفس الا عليها) يعنى هيچ شخصى كار زشتى نكند مگر اين كه بر او باشد و ديگرى (ولا تزر وازره وزرَ اخرى) يعنى هيچ نفسى بارِ ديگرى برنگيرد, هيچ كسى را به گناه ديگرى نگيرند و يك دليل هم بر صحت مذهب عدل دارد و آن اين كه (ثم الى ربكم…) يعنى مرجع و مآل و بازگشت شما به سوى اوست و خبر دهد شما را بدانچه در آن خلاف كرده باشيد يعنى بر آنچه كه انجام داده ايد به شما جزا و پاداش دهد.٧١
نقد نظريه كسب اشاعره
شيخ ابوالفتوح در مقام رد نظريه كسب اشاعره ذيل آيه (…و ويل مما يكسبون)٧٢ مى گويد: كسب در زبان عربى عبارت از فعل است كه از آن منفعت به دست آورند, ولى اشاعره در نظريه كسب خود معناى كسب را ندانسته و گفته اند انسان هر چه اطاعت يا معصيت كند از روى اختيار نيست, بلكه جبرى است چرا كه خداوند آن را به دست او جارى مى كند, خداوند كاسب است و كسب از بنده است; در واقع خدا فعل را ايجاد مى كند و بنده آن فعل ايجاد شده پروردگار را كسب مى نمايد, كارهايى كه از انسان سر مى زند اگر به قدرت انسان باشد كسب است و اگر به قدرت خدا باشد خود عمل است. ابوالفتوح در مقام انتقاد مى گويد: آنچه به قدرت بنده است اگر احداث فعل باشد عبارت از قول ماست, ولى اگر گويند كه كسب فعل است اين تعريف كسب به خود آن است كه دور و مصادره بر مطلوب و باطل است چون معنايش اين است كه گويند كسب آن است كه كسب فعل به قدرت بنده باشد.
به علاوه ميان حادث و قديم واسطه نيست چون تقسيم موجود به حادث و قديم داير بر نفى و اثبات است. هر آنچه موجود است از دو حال خارج نيست يا آغاز وجودى دارد يا نه, كه اولى را حادث و دومى را قديم گويند. پس كسب هم از دو حال خارج نيست يا قديم است يا حادث. اگر قديم باشد مستلزم تعدد قدما و باطل است و اگر بگويند كه حادث است نيازمند به محدث خواهد بود. اگر محدثش خدا باشد پس خدا مكتسب باشد و قادر به قدرت محدث و اگر محدثش ما باشيم فعل ما در حق او احداث خواهد بود نه كسب.٧٣
تعلق علم خدا بر افعال بندگان مستلزم جبر نيست
علم بر دو نوع فعلى و انفعالى تقسيم شده است. علم فعلى سبب معلوم و علم انفعالى مأخوذ از معلوم است. علم خداوند بر موجودات عالم, علم فعلى است كه سبب پيدايش آنهاست. شيخ ابوالفتوح همانند برخى از متكلمان گمان كرده است تعلق علم فعلى خدا بر افعال بندگان اختيار را از آنها سلب مى كند و مستلزم جبر است, لذا مى گويد علم خدا سبب وجوب عمل بندگان نيست تا جبر لازم آيد و بنا به خواست خدا بندگان مختارند. علم و عالمى تعلق دارد به معلوم على ما هو به و معلوم را بر صفتى نكند پس عالمى تبع معلوم باشد و معلوم تبع عالمى نباشد.
ولى حق اين است كه علم خدا, علم فعلى است و فعل و عمل انسان با قيد اختيار متعلق علم فعلى اوست. تعلق علم خدا بر فعل انسان با اختيار آدمى منافات ندارد. لذا ابوالفتوح در بيان فوق, خود را به تكلف انداخته است.٧٤
بدا بر خداوند روا نيست
ابوالفتوح در داستان قربانى كردن گوسفند به جاى حضرت اسماعيل مى گويد: حضرت ابراهيم ذبح حضرت اسماعيل را در خواب نديده بود, بلكه مقدمات ذبح را در خواب ديده بود; نسخ شىء قبل از زمان انجامش بداست و بدا بر خداوند روا نيست. بدا بر آن كس شايسته است كه علمش حادث باشد و از عواقب امور يك امر آگاه نباشد و آن گاه كه به عواقب آن پى ببرد پشيمان شود و از تصميم خود برگردد, ولى خدا علمش قديم است و از ازل عواقب امور همه چيز را مى داند لذا بدا بر او شايسته نيست.٧٥
توبه
شيخ ابوالفتوح در چند مورد درباره حقيقت توبه سخن رانده است, از جمله اين كه در تفسير آيه شريفه (فتلقى آدم من ربه كلمات فتاب عليه…)٧٦ مى فرمايد: توبه در لغت به معناى رجوع و در شرع عبارت از پشيمانى انسان از گناه گذشته و عزم به عدم تكرار آن است. اجماع امت بر اين است كه توبه عقاب را ساقط مى كند و قبول توبه از ناحيه خداوند يا به ضمان ثواب است يا به اسقاط عقاب و چون عقاب در حق پيامبران و امامان(ع) ثابت نيست قبول توبه آنها براى ضمان ثواب طاعات آنهاست نه اسقاط عقاب. توبه يا از ترك واجب است يا فعل قبيح يا از ترك مندوب است و توبه انبيا از ترك مندوب و به معناى رجوع به فعل مندوب و بر سبيل انقطاع و خضوع و فزع با خداوند است.
آيات و روايات زيادى دلالت بر اين دارد كه با توبه, كيفر گناهكار, آمرزيده و محو مى شود و ميان علما اختلاف نظر پيش آمده است كه آيا خود توبه, كيفر گناهكار را محو مى كند يا خدا آن را از ميان برمى دارد و آيا قبول توبه بنا به حكم عقل بر خداوند واجب است يا اين كه قبول توبه تفضلى از ناحيه حق تعالى است.
معتزله بغداد عقيده دارند كه توبه مجازات را از بين نمى برد و اين خداوند است كه با عنايت خود در هنگام توبه آن را از ميان مى برد, اما معتزله بصره توبه را سبب اسقاط عقوبت و از بين برنده كيفر دانسته اند.
بنا به عقيده شيخ ابوالفتوح, توبه اسقاط عقاب نمى كند, بلكه خداوند به هنگام توبه, عقاب را از باب تفضل اسقاط مى نمايد و قبول توبه عقلاً واجب نيست, بلكه وجوب آن سمعى و تفضلى است. ابوعلى جبائى معتقد است كه توبه از برخى معاصى با اصرار بر برخى ديگر درست است به شرط اين كه آن شخص بر گناهى از جنس همان كه از آن توبه كرده اصرار نكند, مثلاً توبه از نوشيدن اين جام شراب با اصرار بر نوشيدن آن جام ديگر صحيح نيست, ولى توبه از زنا با اصرار بر غيبت, سبب اسقاط عقاب زناست چون بنا به عقيده او توبه از گناه لوجه قبحه است كه منحصر به هر فعل قبيحى به صورت جداگانه است.
ولى ابوهاشم توبه از بعضى معاصى با اصرار بر برخى ديگر را صحيح نمى داند, چون بنا به عقيده او توبه از گناه لقبحه است و اين عام است, چرا كه همه قبايح در قبح مشترك هستند.
بنا به عقيده شيخ هم اين گونه توبه موجب اسقاط عقاب نمى شود, چرا كه بنا به اجماع, خداوند موقعى عقاب را ساقط مى كند كه توبه انسان مشتمل بر پشيمانى بر فعل قبيح گذشته و عزم بر اين باشد كه در آينده مرتكب فعل قبيحى نظير آن فعل نگردد.٧٧
لازم به ذكر است شيخ طوسى نظر ابوعلى جبايى را ترجيح مى دهد و مى گويد اگر كسى مرتكب گناه كبيره شود و توبه كند گناه او بخشيده مى گردد و مستحق ثواب خواهد بود هرچند بعداً مرتكب گناهى ديگر شود, زيرا آن ثواب به جاى خود محفوظ و اين گناه هم به جاى خود محفوظ است.٧٨
معتزله چنين پنداشته اند كه قبول توبه براى اسقاط عقاب بر خداوند واجب است و اين آيه شريفه (ثم يتوب الله… والله غفور رحيم)٧٩ نظر آنها را ابطال مى كند چون ذكر غفور و رحيم به همراه قبول توبه دليل بر اين است كه قبول توبه بر خدا واجب نيست, بلكه خدا به آن متفضل است.٨٠
(لقد تاب الله على النبي…).٨١ بنا به عقيده ما توبه پيامبران و معصومان از گناه كبيره يا صغيره نيست, چون گناه بر ايشان روا نيست, بلكه توبه آنها بر سبيل خضوع و خشوع و انقطاع با خداوند باشد, اما توبه ما از گناه كبيره يا صغيره است. به علاوه توبه مؤثر در اسقاط عقاب نيست, بلكه خدا به هنگام توبه بر آن متفضل است. توبه طاعتى از طاعات است و حظ توبه ثواب است نه اسقاط عقاب و قبول توبه از ناحيه خداوند به معناى ضمان ثواب است.٨٢
امر به معروف و نهى از منكر
ابوعلى جبايى عقيده دارد كه وجوب امر به معروف و نهى از منكر به عقل دانسته مى شود, ولى ابوهاشم و قاضى القضاه و قاضى عبدالجبار با نظر ابوعلى جبايى مخالفت نموده و وجوب آن را بر مبناى شرع دانسته اند.٨٣
شيخ ابوالفتوح رازى ذيل آيه شريفه (والتكن منكم امه يدعون الى الخير و يأمرون بالمعروف وينهون عن المنكر…)٨٤ مى گويد: امر به معروف و نهى از منكر از فروع ابواب امامت است كه طريق وجوبش سمع و اجماع امت است; بيشتر متكلمان آن را واجب كفايى مى دانند, ولى بنا به عقيده ما واجب عينى بوده و بر همه مكلفان واجب است; برخى از علما طريق وجوب انكار منكر را عقل دانسته اند, چون كراهتش واجب است پس منع از آن هم واجب است و الا تاركش به منزله راضى به منكر باشد, ولى بنا به مذهب ما طريق وجوبش سمع (نقل) و اجماع امت است.٨٥
عدل خدا در روز قيامت
شيخ رازى ذيل آيه (والوزن يومئذ الحق…)٨٦ مى نويسد در مورد وزن و ميزان چهار قول وجود دارد كه قول چهارم نيكوترين وجه است:
١. حسن بصرى مى گويد: ترازوى قيامت دو كفه دارد يكى كفه حسنات و ديگرى كفه سيئات, كه صحايف اعمال را با آن مى سنجند چنان كه در اخبار آمده است.
٢. عبيد بن عمَير مى گويد: با آن ترازو آدمى را مى سنجند; مرد عظيم الجثه اى مى آورند كه گمان مى رود سنگين وزن باشد, ولى همانند يك پشه در ترازو باشد و مردم تعجب كنند و مردى لاغر اندام بياورند كه به وزن كوه بسيار سنگين آيد.
٣. ابوعلى جبائى مى گويد: ترازوى قيامت دو كفه حسنات و سيئات دارد و كفه حسنات با علامتى از كفه سيئات جدا شود كه مردم ببينند و بدانند.
٤. مجاهد و ابوالقاسم بلخى و بيشتر متكلمان گويند: اين مجاز و كنايه از عدل است كه خداوند در روز قيامت با بندگان خود به حساب و كتاب و به حق و عدل و داد رفتار مى كند;٨٧ مراد از وزن در اين آيه حساب اعمال است.