معرفت اخلاقی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٧ - سنجش برخي محورهاي اخلاقي؛ مقايسه دو كتاب «تهذيب الاخلاق» و «جامع السعادات»

، سال دوم، شماره سوم، تابستان ١٣٩٠، صفحه ١٢٣ ـ ١٣٥

Ma'rifat-i Ākhlaqī, Vol.٢. No.٣, Summer ٢٠١١

علي هدايتي*

چكيده

اين مقاله به منظور مقايسة محتوايي دو اثر مهم اخلاقيِ «تهذيب الأخلاق و تطهير الأعراق» ابوعلي مسكويه و «جامع السعادات» ملامحمدمهدي نراقي، دربارة برخي محورهاي اساسي در علم اخلاق، از جمله تفسير سعادت و خوشبختي تدوين يافته است. تبيين معناي سعادت وابستگي تام به نوع نگرش به جهان و انسان دارد. همچنان كه اصل محاسبه نفس و نظارت بر آن، همواره به منزلة يكي از اركان فرآيند تربيت، از سوي عالمان اخلاق توصيه شده است، آنچه در اين باره مهم است، روش‌مندي محافظت و حسابرسي از نفس و دوري‌گزيني از غفلت مي‌باشد. در مقام ارزيابي شيوه‌هاي مطرح در اين باره مي‌توان گفت: حكيمان يوناني، و به دنبال آنان ابوعلي مسكويه، از ابزارهاي بيروني مانند دوست و دشمن براي حساب‌كشي از نفس بهره مي‌برند، اما از منظر عموم عالمان مسلمان اخلاقي، از جمله محقق نراقي مراجعه مستقيم به خود سودمندترين و اثربخش‌ترين روش محاسبة نفس است.

براي پيشگيري از بيماري‌هاي اخلاقي و درمان آنها، كه حجم وسيع اين دو كتاب ارزشمند را به خود اختصاص داده است، مؤلفان به راه‌هاي عمومي جلوگيري از بيماري‌هاي نفساني و راه‌هاي عملي زدودن امراض اخلاقي و بُعد عملي آن، يعني عادت دادن نفس به انجام افعال متناسب با فضايل اخلاقي و يا اشتغال به اعمال متضاد با يك رذيلت اخلاقي توجه كرده‌اند.

كليد واژه‌ها: سعادت، صبغة الهي، محاسبة نفس، عادت و تمرين، سنجش محتوايي.

ابوعلي مسكويه رازي(م ٤٢١ق) و مولي محمدمهدي نراقي (م ١٢٠٩ق)، هر يك صاحب اثر ماندگاري در حوزة اخلاق و تربيت اسلامي هستند كه با وجود فاصلة هشت قرن از يكديگر، و نيز آثار فراوان در اين گسترة زماني، همچنان بر تارك ديگر آثار مدون اخلاقي مي‌درخشند. از اين‌رو، بر هر محققي لازم است در اين آثار گران‌سنگ، غور و بررسي لازم را به عمل آورد. تهذيب الاخلاق گرايش فلسفي دارد و محتواي آن با قانون زرين اعتدال پيكربندي شده است. در جامع السعادات تلاش شده است تا ضمن بهره‌مندي از چارچوب فوق، از ظرفيت‌هاي ممتاز دو مكتب ديگر عرفاني و نقلي نيز استفاده شود، و تركيب و تلفيقي از قابليت‌ها و ويژگي‌هاي هر سه پديد آيد.

هر انساني فطرتاً طالب سعادت است. هيچ‌گاه اين خواست را نمي‌توان از او سلب كرد. در حقيقت، اختلاف ميان نظام‌هاي گوناگون اخلاقي، مربوط به تشخيص مصداق «سعادت» است. مشكل اساسي و محور چالش نظام‌ها و نقطه نظرهاي متنوع و يا متضاد، در پاسخ به اين پرسش خلاصه مي‌شود: سعادتي كه گمشدة انسان است و وي با همة تلاش به دنبال آن است، كدام است؟ زيرا سعادت يك شيء عيني و يا موجود خارجي و يا حتي يك پديدة روحي و رواني خاص نيست، بلكه سعادت با توجه به جهان‌بيني‌هاي گوناگون زيربناي آن نظام‌ها متفاوت خواهد بود.

در فلسفة اخلاق، دربارة اينكه غايت سعادت انسان در گرو تأمين چه چيزي است، آراي متفاوتي از سوي مكاتب مختلف اخلاقي مطرح شده است. حاصل اين نظرات را مي‌توان به اختصار در سه بند خلاصه كرد:

اول. نظريه لذات حسي: بر اساس اين نگاه كه از اپيكوريان نقل شده، غايت سعادت انسان، بهره‌هاي حسي وصول به لذت‌هاي حسي است. به نظر ايشان، خير مطلوب و سعادت عُظمي هستند. تمامي قواي انسان نيز براي رسيدن به اين گونه لذت‌ها پديد آمده است. حتي قواي عقلي و حافظه و خيال، براي ادراك و تشخيص آنها و نيل بهتر به سوي آنها خلق شده است.

حكما اين نظر را منسوب به عوام و جهال مردم دانسته و آن را خيالي باطل مي‌شمارند. ابوعلي مسكويه در اين باره مي‌گويد:

اين عقيده چون با طبع انساني سازگار است، غالب مردم از آن پيروي مي‌كنند، ‌و پيروان آن، حتي عبادات، دعا، نماز و بهشت را معامله‌اي سودمند مي‌پندارند كه براي دست‌يابي به لذت‌هاي بيشتر و پايدار‌تر لازم است. در حالي‌كه، بسيار عجيب مي‌نمايد غفلت از اين حقيقتِ عيان كه لذات حسي مقرون به آلام و رنج‌ها است و چيزي جز رفع الم نيست و وصول به آن، نه تنها سعادت انسان نيست، بلكه فضيلتي هم براي انسان به شمار نمي‌آيد؛ چرا كه فرشتگان و ديگر مقربان الاهي از اين گونه لذات مبرا هستند، و انسان در اين قبيل لذت‌ها، با سوسك‌ها و كرم‌ها و ساير حيوانات مشترك است، و چه‌بسا حيواناتي چون چهارپايان، خوك و گرگ، بيشتر از انسان، از اين خوشي‌ها بهره‌مند‌اند.[١]

دوم. نظريه سعادت روحاني: صاحبان اين نظريه، يعني قدماي پيش از ارسطو مانند فيثاغورس، سقراط و افلاطون، سعادت را فقط در گرو كمال نفس مي‌دانند و تحقق فضايلي چون حكمت، شجاعت، عفت و عدالت را در نفس، سعادت آن مي‌خوانند، هر چند بدن، ‌ناقص و مبتلا به امراض باشد. آنان، فقر، سستي و ضعف جسم و ساير امور خارج از نفس را مضر به سعادت انسان نمي‌دانند. اين نظريه را حكماي بعد، به لحاظ آنكه فقط به جنبه‌اي از شخصيت انسان، يعني نفس، توجه كرده، و از بُعد ديگر آن، يعني جسم، غفلت كرده، مردود دانستند.[٢]

سوم. نظريه سعادت روح و جسم: طرفداران اين نظريه، و در رأس آنها ارسطو، كمال يافتن هر دو بُعد روح و جسم را سعادت مي‌گويند ‌و كمال نفس يا بدن را به تنهايي موجب سعادت انسان نمي‌دانند. اينان بر خلاف گروه دوم، ‌وصول به سعادت را در همين جهان نيز امكان‌پذير مي‌دانند. در باور پيروان اين نظريه، اموري مانند صحّت جسم، اعتدال مزاج و حواس، ثروت، حسن شهرت، توفيق در امور، صحت عقايد، فضايل اخلاقي و رفتار شايسته بخشي از سعادت هستند و سعادت نهايي، با تحقق تمامي كمالات روحي و جسمي حاصل مي‌شود. آنان مي‌گويند براي رسيدن به غايت خوشبختي، به طور طبيعي لازم است مراتب طوليِ سعادت طي شده باشد؛ يعني راه وصول به قرب الاهي از مسير زندگي در دنيا مي‌گذرد و تا روح انسان، در كالبد بدن است، بايد تأمين سعادت كند و هر دو بعد را به سوي كمال و هدف خلقت متوجه نمايد. حكماي اخلاقي، اين سعادت قصوي و رتبة عُلياي خوشبختي را با تعابير مختلفي ياد مي‌كنند. گاهي مي‌گويند:

مرتبه قرب به وجود باقي تعالي و تنعم به نعيم مقيم؛ چرا كه تمام‌الوجود، يعني آنكه در وجودش نقص و عدمي نيست، دائم‌الوجود است. و دائم‌الوجود آن است كه بقاي سرمدي دارد. پس كمال انسان هم به اين است كه رو به سوي كمال سرمدي نهد. و گاهي نيز از آن، تعبير مي‌آورند به «مقام تشبّه به علت اولي.[٣]

حكيمان اخلاقي دربارة اين مرتبه و مقام چنين توضيح مي‌دهند: همه كارهاي انسان، صبغة الاهي دارد و به سانِ كارهاي حق تعالي است؛ يعني آدمي به مرتبه‌اي مي‌رسد كه عقل محض مي‌گردد؛ خالي از هر گونه شائبه جسماني و حيواني. به طوري كه ظهور همة معقولاتش، روشن‌تر از ظهور قضاياي اوّلي و ضروري مي‌گردد. هيچ‌كاري را جز براي رضاي خدا انجام نمي‌دهد؛ زيرا كار وقتي الاهي مي‌شود كه خير محض باشد. اگر كاري خير محض شد، براي انجام دهندة آن، انگيزه‌اي غير از خود آن كار باقي نمي‌ماند؛ چون خير محض، مطلوبيت ذاتي دارد. چنين انساني آيينة تمام‌نماي خدا مي‌شود؛ زيرا چون محض حُسن در او جلوه گر شد، اقتضاي كار حَسن دارد، و چون محض جمال به حساب مي‌آيد، كار جميل از او ناشي مي‌گردد. چنين انساني، اقتدا به فعل باري تعالي مي‌كند؛ چرا كه خداي متعال، ايجاد يك شيء را جز به خاطر خود آن، انجام نمي‌دهد، و جهت ديگري خارج از ذات خود آن كار، داعي بر ايجاد و ظهورش نيست.[٤]

صاحب كتاب جامع السعادات، كه ساختاري عقلي و نقلي دارد، چنين تعبيري را نمي‌پسندد. و آن را با ظواهر شرع مقدس دانسته، توضيح آن را به علم و اطلاع مخاطب خود وا مي‌گذارد، و از وي مي‌خواهد در اين باره تأمّل كند.[٥]

شايد وجه ناهمگوني اين تعبير با ظاهر شرع مقدس اسلام، عدم تفكيك دو مقام حُسْن فعلي و حُسْن فاعلي باشد. اين دو مقام، در يك شيء جمع‌شدني نيست و اصولاً، ارزش‌دار بودن يك كار و قربيت آن، درگرو اجتماع دو حُسن است، اما اين دو غرض يكي نيست. ذات آدمي، به دليل ارتباط با بدن، پس از مرگ و در نشئه معاد جسماني، صرف عقلِ محض نمي‌گردد![٦]

در تعابير حكماي متعاليه آمده است:

عمل صالح آن است كه مقصود بدان و در آن حق سبحانه باشد و نه چيز ديگر مانند نيل به درجه‌اي از مراتب دنيا و آخرت و اين معنا، جز از سوي كسي كه خدا را به راستي دوست مي‌دارد، ‌متصور نيست. از اين رو، حق تعالي جزاي عمل، و هدف كوشش او خواهد بود. چنين كسي را چاره‌اي نيست تا شهوت خود را از غير حق ـ هر كه باشد ـ ببرد، و رغبت خود را از ماسوي خدا ـ هرچه باشد ـ باطل گرداند، حتي اگر خويشتن خويش باشد. مانا[٧] كه اين سالك نفس خود را در راه خدا اعدام نموده، و آن چنان كه سزا است در راه خدا جهاد كرده است. پس غرض او از خويشتن خود، و خون‌بهاي قتلي كه انجام داده است،حق‌تعالي خواهد بود. به همين معنا در حديث قدسي اشارت رفته است».[٨]

مراد از اين تعابير، همان مقام تقرب به باري تعالي است، نه آنچه كه فاضل نراقي در آن اشكال و تأمل كرده است. چنانكه آشكارا در توضيح بيشتر آن آمده است:

محبت باري سبحانه، و شوق لقاي او، گو اينكه در همه موجودات ساري است، حتي جمادات و نباتات نيز از آن خالي نيستند، ليكن طلب لقا، در هر موجودي ايجاب مي‌كند كه خود را به موجود برتر نزديك سازد. اين نظم و ترتيب ميان عالي و سافل، و شريف و خسيس وجود دارد. بعضي از اين موجودات، خود هدف براي ديگري هستند تا به آخرين هدف و برترين مقصود منتهي شود. مثلاً جماد، گو اينكه طالب حق تعالي است، لكن در اين راه، به سوي روييدن حركت مي‌كند، و روييدني‌ها به سوي حيوان گشتن، و حيوان به سوي انسان، و انسان ناقص به دنبال انسان كامل شدن، و اين كامل‌تر به سوي كامل‌تر از خود، و شريف پي شريف‌تر، ‌تا به هدف اعلي برسند. اين درجه‌بندي و تجدد، در طلب مبدأ متعال، در تمامي كائنات ديده مي‌شود؛ چراكه مي‌بينيم بخشي خوراك بخشي ديگراند تا وسيله‌اي در طلب كمال قرار گيرند، و در مراتب عمل و عكس العمل‌ها به كار گرفته شوند. پس هر كدام از كائنات، مسخّر عشق چيزي است كه به سوي آن است، و وابستة شوق مقصودي خاص باشد، مگر آخرين مرتبة انساني كه خواستة او چيزي كم مرتبه نيست، و مورد رغبت او محبوبي پست نمي‌باشد. پس او است نتيجة عالم هستي، ميان زنجيرة موجودات كه رو به سوي معادند. او نتيجة ايجاد است و به ناچار، ‌طلب حق و نزديك شدن به حق، از آن او خواهد بود و نه ديگري. پس حركات و عبادات او، منحصر در كيفيت توجه به سوي حق، و نزديك شدن به او مي‌باشد.[٩]

يكي از قواعد تربيت اخلاقي در اسلام، روش «نظارت بر خود» و مرزباني از آن است. ابتدا، با توبه بعد با مشارطه، سپس با مراقبه، و بعد با محاسبه و آنگاه با معاقبه (مجازات كردن)، مجاهده و معاتبه.[١٠] در مباني روان‌شناختي، روش نظارت بر خود، به دو مرحله قابل تفكيك است:

الف. به كار بستن اين روش. در آغاز متربّي بايد ازجهت انگيزش، زمينه‌هاي لازم را داشته باشد كه در متون اخلاقي از آن به مقام «يقظه» تعبير مي‌كنند. اين مرحله، به كمك روش‌هايي مانند پرورش نيروي عقلاني، عملي مي‌گردد؛ يعني فرد به اين بينش برسد كه ارزش‌ها و غايات اخلاقي، بايد در وجود او پايدار بماند، و يا رذايل اخلاقي از او محو گردد.

ب. چگونگي تأثيرگذاري اين روش. واردات و صادرات سازمان رواني ما به صورت تدريجي، ساختار وجودي ما را بنا مي‌كند. به زبان روان‌شناسي، درون‌سازي و برون‌سازي، ما را به يك تعادل‌جويي سوق مي‌دهد. بنابراين، نظارت بر نوع و چگونگي واردات و صادرات، شامل نيّات و انگيزه‌هاي ما، در جهت‌دهي شاكله‌اي كه محصول آنهاست، مؤثر، و بلكه تعيين كننده باشد.[١١]

ورود به اين مباحث، مجالي ديگر مي‌طلبد. اما هدف از آن، اشاره به تفاوت روش‌هاي محاسبه نفس، در دو كتاب «تهذيب الاخلاق» و «جامع السعادات» است. مسكويه در اين‌باره عقيده دارد: همان‌طوركه حاكمان ممالك در برابر هجمة دشمن، به اصل دورانديشي و دفاع توجه مي‌كنند، نفس آدمي هم براي مقابله با هجوم صفات پليد شيطاني، بايد غفلت‌زدايي كند، و هر آن، آمادة دفاع باشد. نگاهباني بگذارد تا حافظ سرحدّات نفس باشد. حكيمان اخلاقي از ديرباز، هر يك روشي عقلاني براي حسابرسي نفس پيشنهاد كرده‌اند تا بتوانند امراض وارد شده بر نفس را شناسايي نموده، جلوي تأثير بيش‌تر آنها، و ورود افزون‌تر رذايل را بگيرند.[١٢] وي دو راه را از دو حكيم يوناني، يعني جالينوس و ابويوسف بن اسحاق كندي، نقل كرده است. اما از ميان آن دو، روش دوم را براي رسيدن به هدف بهتر مي‌داند. گزيدة اين دو راه عبارت است از:

اول. راه جالينوسي: حبّ به ذات در طبيعت انسان، مانع از ظهوريابي عيب‌ها مي‌شود و موجب مي‌گردد تا عيوب، در انسان مخفي بماند. هر چند آن، از معايب ظاهري به حساب آيد. از اين‌رو، انسانْ خود نمي‌تواند به شناسايي خطاها و كمبودهاي خويش بپردازد، براي اين كار بايد از يك دوستِ كاملِ فاضل، پس از شناسايي و آزمايش دوستي او، بهره گيرد، و با او عهد بندد كه هر عيبي در وي ديد تذكرش دهد. اگر آن دوست بگويد: من در تو عيبي نمي‌بينم، به اين ادعاي او راضي نشود و در مقام انكار برآيد، و او را بترساند كه متّهمش كند به خيانت در دوستي! و بر اين روش اصرار ورزد. پس اگر باز اطلاعي از عيوبش نداد، اين بار اصرار را كم كند و بر عتاب و بازخواست صريح وي بپردازد. آنگاه اگر عيبي را باز گفت، نه تنها از او دل‌گير نگردد، بلكه با خوش‌رويي و سرور مواجه شده و از اينكه عيب‌هايش را بدو هديه داده، سپاس‌گذاري كند و سپس به معالجة آنها همت گمارد.[١٣]

و چه بسا در اين راه، دشمن انسان مفيدتر از دوست بتواند نتيجه‌بخش باشد؛ زيرا دشمن، رودربايستي نمي‌كند و حرمت انسان را نگه نمي‌دارد، و حتي گاهي لغزش‌ها را بزرگ‌تر مي‌نماياند و يا عيب‌هايي كه نيست، به انسان مي‌بندد.

دوم: راه كندي: تصويري از افرادي كه مي‌شناسد، مانند آيينه‌اي در نظر خود مجسم نموده و عكس‌العمل آنها را در مواجهه با انواع شهوات، و پليدي‌هايي كه منجر به معصيت مي‌شود، بنگرد و هر بار كه گناهي از آنها سر مي‌زند، تصور كند كه خود، مرتكب آن شده است و خود را ملامت و ندامت كند، و اين حالت را مدام پيگيري كند تا بازتاب تنفر و زشتي آن كارها موجب كناره گيري خود انسان از آن گناهان شود و موجب انس و الفت با حسنات و خوبي‌ها گردد.[١٤]

اما از منظر عالمان اخلاقي مسلمان، از جمله محقق نراقي، در محاسبة نفس، مراجعه مستقيم به خود، سودمندترين راه و تأثيرگذارترين روش است. به كمك دوست، دشمن يا ديگران نيازي نيست. كريمه «بلكه انسان، خودش از وضع خويش آگاه است هر چند در ظاهر، براي خود عذرهايي بتراشد»(قيامت: ١٤ـ١٥)، دليل روشني است براي درستي اين روش. به كمك روايات اين آيه شريفه، اشاره دارد كه پيام مراجعه به وجدان بشر، آن قدر زلال و شفاف است كه مي‌توان آن را به روشني دريافت، هر چند در لابلاي انواع عذرها و مانع‌ها و غفلت‌ها باشد. دربارة شيوة حسابرسي از خود گفته‌اند در شبانه، روز، براي هر شب و روزش، وقتي معين كند تا در آن مراجعه‌اي داشته باشد به اعمال و رفتاري كه در طول آن روز يا شب انجام داده، آنگاه بين كارهاي خوب و كارهاي بد خود ارزيابي داشته باشد تا بتواند حساب نفس خود را كشد و به عتاب و پاسخ‌گويي از نفسش بر آيد. اگر كار يا رفتار ناشايسته‌اي انجام داده، بر نفس خود خشم گيرد و بر كوتاهي نفس، خويشتن را سرزنش كند. و اگر عمل و رفتار نيكي كرده، شكر حق تعالي به جاي آورد.[١٥]

همان‌طور كه تربيت اخلاقي به زمينه‌هاي مناسب و ميزان تأثير عوامل وابسته است، مي‌توان گفت شناخت موانع و مشكلات رفتاري و دفع آنها نيز در آن نقش اساسي و استواري دارد، و كارايي اصول و روش‌هاي تربيتي، درگرو آن است. اين نوع صفات و رفتارها را از آن جهت مانع و مشكل ناميده شده‌اند كه در مسير رشد و تعالي انسان، حالت بازدارنده دارند و جلوي رسيدن به اهداف عالي تربيتي و اخلاقي را مي‌گيرند. در حقيقت، بدون تنزيه نفس از اين موانع، زمينة رشد اخلاقي در آدمي فراهم نمي‌گردد:

«انسان بايد خود را از امور پست شهواني و تعلقات مادي شستشويي دهد و پاكيزه گرداند تا نفس، آماده براي پذيرش تهذيب گردد... .[١٦] تا تخلية نفس از اين موانع صورت نگيرد، تحليه و آراسته شدن به صفات اخلاقي و الاهي امكان‌پذير نخواهد بود.[١٧]

از اين‌رو، مؤلفان دانش اخلاق اسلامي، به دليل همين نقش اساسي مانع‌زدايي، در فراهم آوردن زمينه مناسب براي تربيت صحيح اخلاقي، بخش عمدة آثار خود را به پالايش نفس اختصاص داده‌اند. ابوعلي رازي، در كتاب تهذيب الاخلاق، افزون بر مطالب پراكنده در لابلاي كتاب، به طور اختصاصي، در دو مقاله آخر خود به بيان راه‌هاي پيشگيري از بيماري‌هاي نفساني و حفظ سلامت نفس و هدف درمان بيماري‌ها پرداخته است. وي در مقالة ششم، پس از مقدمه كوتاهي دربارة ارتباط جسم و جان، و تأثير و تأثر متقابل آن دو، و نيز دربارة تفاوت پيشگيري با درمان، راه‌هاي جلوگيري از بيماري‌هاي نفساني را به اجمال بر مي‌شمارد:

ـ معاشرت با طالبان علوم و معارف حقيقي و پرهيز از همنشيني با اهل شرّ؛

ـ انجام وظايف نظري، و تمرين مداوم فكري؛ زيرا باز ايستادن از تلاش فكري و نظري، آدمي را كند ذهن و ابله مي‌گرداند؛

ـ پرهيز از عجب و خودبيني؛

ـ توجه به ارزش فراوان گوهر دروني در وجود آدمي، و مراقبت و بهره گيري از آن؛

ـ استفاده متعادل از قواي شهويه و غضبيه، و پرهيز از تحريك نابجاي آنها؛

ـ عمل كردن بر اساس فكر، و مخالفت با عادات قبلي با توبيخ و عقوبت نفس؛

ـ آمادگي قبلي براي مقابله با آفات روحي؛

ـ پي‌جويي مداوم از عيوب نفس و كشف نقاط ضعف.

محقق نراقي، بيش از نيمي از مباحث اخلاقي خود را به تخليه نفس از مشكلات رفتاري و علاج آن اختصاص داده و ضمن بيان پيامدهاي خطرناك اين رفتارها، راه‌هاي زدودن آنها را بيان نموده است. همچنين، در درمان بيماري‌هاي اخلاقي، در كنار شيوة نظري، بُعد عملي يعني همت، تمرين و ممارست در انجام دادن افعال مطابق با فضايل اخلاقي و يا اشتغال به اعمال متضاد با يك رذيلت اخلاقي را در نظر دارد. چنانكه ابوعلي مسكويه نيز بارها از اين شيوة تربيتي بهره گرفته است و به آن توجه مي‌دهد.[١٨] در دستور تهذيب و تربيت كودكان، تمرين و عادت دادن كودك را از لوازم اصلي در رسيدن به رشد تربيتي براي وي دانسته است و براي زدودن سيرت‌هاي زشت و عيب‌ها، چاره‌اي جز رياضت و ممارست نمي‌شناسد.(هود: ٧؛ ملك: ٢) بوعلي مسكويه بر اين نكته تأكيد بسيار دارد كه كودك را بايد از نازپروري، تن‌آسايي و خوشگذراني بر حذر داشت و او را به سختي‌ها عادت داد. در اين باره مي‌نويسد:

پادشاهان و بزرگان ايراني، كودكان و جوانان خود را در منازل خويش و در آسايش تربيت نمي‌كردند... آنها را به نواحي دور فرستاده، تربيتشان را به صاحبان زندگي خشن و مبرّا از تنعم و عيش واگذار مي‌كردند.[١٩]

ملامحمدمهدي نراقي نيز در شيوه درمان بيماري‌هاي اخلاقي، عمل و ممارست را مورد عنايت ويژه قرار داده و مي‌گويد:

علت انحراف، اگر بيماري جسماني باشد، براي رفع آن لازم است به درمان‌هاي پزشكي مبادرت كرد و اگر علت آن، نفساني باشد، درمان آن به طور كلي مانند درمان جسماني است: در درمان جسماني، آدمي نخست به كمك تغذيه عليه آن بيماري اقدام مي‌كند... در بيماري‌هاي نفساني نيز، قانون چنين است؛ يعني پس از شناسايي نوع انحراف، براي دستيابي به فضيلتي كه متضاد با آن انحراف است، اقدام نموده و بر افعالي كه از آثار آن فضيلت محسوب مي‌شود، مواظبت مي‌كند. اين شيوه مانند غذا، در زايل كردن رذيلت اخلاقي عمل مي‌كند. پس، اگر مفيد واقع نشد، به صور مختلف فكري، زباني و عملي، نفس خود را مورد سرزنش و توبيخ قرار دهد. اگر مؤثر نبود، در اين صورت بايد به يك صفت منفي ديگر، كه مقابل آن است، متوسل شد. مثلاً فرد ترسو، اعمال تهور آميز انجام دهد و خود را در امور خطرناك افكند. يا فرد بخيل، با كثرت بخشش، به زوال اين صفت در خود كمك كند. اين مرحله، به منزله پادزهر در مداواي جسماني است. اگر تا اين مرحله هم، بيماري اخلاقي به جهت استحكام آن، مرتفع نگشت، بايد خود را با انواع تكاليف سخت و رياضت‌هايي كه موجب تضعيف ريشه اين رذيله اخلاقي شود، در رنج و زحمت بيندازد. اين مرحله، مشابه سوزاندن و قطع عضو، در مداواي جسماني است، كه آخرين مرحله است.[٢٠]

براي تمركز تربيت در مبادي عالي‌تر و مكارم اخلاق نيز لازم است عادات جسماني و رواني و اخلاق پسنديده تا اندازه‌اي براي متربّي حاصل شود تا اراده و صرف انرژي بيشتري از توجه به آنها آزاد گردد.

دربارة شيوه تربيت اسلامي، دو نكته درخور توجه است:

اول. مداومت و استمرار عمل در فرائض و واجبات ديني به اندازه‌اي اهميت دارد كه به واسطة ترك عمل، قضاي آن و گاهي نيز كفارة لازم مي‌شود. در امور اخلاقي نيز مي‌توان با «نذر و عهد و قسم»، فعل اخلاقي را براي خود به صورت يك فريضه در آورد، هر چند در اين شيوه نبايد زياد استفاده شود؛ زيرا در اين صورت، اين روش ارزشِ بازدارندگي خود را از دست مي‌دهد و يا بر انسان، بسيار شاقّ مي‌گردد. البته انسان مي‌تواند به صورت معمولي نيز با خود تعهد كند كه يك فعل اخلاقي را به طور مرتب انجام دهد، تا ملكه‌اش شود و در نفس او راسخ گردد.

دوم. توجه به كيفيت عمل بايد اصل قرار گيرد. در اسلام، تقريباً همه جا، مگر در جاي خاصي مانند كثرت تلاوت قرآن در ماه مبارك رمضان، كيفيت عمل مهم است، نه كميت آن. بدنة عمل، مقصود نهايي نيست. به ويژه در فعل اخلاقي از ديدگاه اسلام، بايد مبادي اخلاقي خاصي چون نيت صحيح، شكل صحيح عمل، و نيز لوازم عمل رعايت شود، مثل اينكه عمل را با ريا، منّت‌گذاري يا اذيت، ضايع نگرداند. حضرت امام صادق(ع) درباره سخن خداوند عزوجل: «öNà٢uqè=ö٧uŠÏ٩ öNä٣•(س)r& ß`|¡ômr& WxyJtã» (هود: ٧؛ ملك: ٢) مي‌فرمايد: «آيه چنين معنا نمي‌شود كه هر كس عمل بيشتري داشته باشد، بلكه صحيح‌ترين عمل از جهت خشيت خداوند و نيّت درست، در نظر است».[٢١]

گفتني است «تمرين و عادت دادن»، فقط يكي از عوامل پيگيري در انجام دادن عمل مي‌باشد و براي رسيدن به اين منظور، عوامل ديگري هم مطرح است، مانند «بهره گيري از اضداد»، كه از مؤثرترين شيوه‌هاي تربيتي است. امروزه از آن به نام «شرطي سازي تقابلي» ياد مي‌كنند و استفاده فراواني دارد. شرطي سازي تقابلي، فرايندي است كه در آن يك پاسخ شرطي، به جاي پاسخ ديگري ناهمساز يا مغاير با آن نشيند، اين سبب مي‌شود كه پاسخ شرطي، كه نامطلوب است، و مي‌خواهيم تغيير كند، در حضور محرك شرطي جديد داده نشود. مهم‌ترين فنون آن، حساسيت‌زدايي منظم (خيالي)، حساسيت‌زدايي واقعي و خودحساسيت‌زدايي است.[٢٢]

در كتاب‌هاي اخلاقي از اين شيوه، بسيار بهره گرفته‌اند. براي نمونه، ابوعلي مسكويه در تربيت كودك، اين روش را به كار گرفته است.[٢٣] يا محقق نراقي، درباره از بين بردن «كبر» چنين مي‌گويد:

اگر كسي كلمه حقي از دوستش، در مناظره علمي شنيد و احساس كرد كه اعتراف به حقانيت رقيب، برايش دشوار است، بايد به معالجة اين حالت در درون خود بپردازد. شيوه عملي درمان آن به اين صورت است كه آن اعتراف به حقانيت رفيق را كه برايش دشوار است بر خود تحميل و الزام كند، و زبان به حمد و ثناي وي بگشايد، و به ناتواني خود در فهم مطالب اقرار كند و از او براي نكته‌اي كه آموخته است، تشكر نمايد... پس، هرگاه براي دفعات متعدد بر اين امر مواظبت كند، برايش طبيعي مي‌شود، و سنگيني پذيرش حق، آسان مي‌گردد.[٢٤]

فاضل نراقي، نيز يكي از شيوه‌هاي درمان را، انجام‌دادن ضد رذيلت اخلاقي دانسته است، با اين توضيح كه گاهي براي زايل شدن يك صفت منفي، بايد به يك صفت منفي ديگر، در حد اعتدال همان صفت منفي، متوسل شويم. مثلاً براي از ميان بردن ترس، بايد اعمال متهوّرانه و جسورانه انجام داد، تا ترس زايل گردد. حضرت اميرمؤمنان(ع) مي‌فرمايد: «هنگامي كه از چيزي ترسيدي، خود را در آن بيفكن؛ زيرا گاهي ترس از چيزي، از خود آن، سخت‌تر و ناگوارتر است.»[٢٥]

از ديگر ابزار مداومت عمل، مي‌توان به روش امتحان و ابتلا اشاره كرد. فرق آن با تمرين و عادت در اين است كه در روش تمرين، براي ايجاد ملكه نسبت به يك فضيلت اخلاقي معين يا دفع يك رذيله است. اما در شيوة ابتلا، مقصود قرار گرفتن در كام اعمال و سختي‌ها و فشارها است. همچنين روش معاشرت و مجالست و شيوة تشويق و تنبيه و يا جريمه و جبران، در سراسر كتابِ جامع السعادات و كتاب تهذيب الاخلاق كم و بيش به كار گرفته شده است.

مطلوب ديرباز انسان، يافتن پاسخ اين پرسش است كه منتهاي سعادت بشر در گرو تأمين كدامين رويكرد است. پاسخ در خور به اين پرسش زندگي را هدفمند مي‌سازد و جويندهَ آن را به آرامش مي‌رساند. نظرية قابل دفاع در فلسفة اخلاق آن است كه سعادت نهايي با تحقق تمامي كمالات روحي و جسمي حاصل مي‌شود.

يكي از قواعد تربيت اخلاقي اصل «نظارت بر خود» مي‌باشد. انگيزه و روش رسيدن به اين مراقبت اهميت دارد و در نگاه عالمان اخلاق مسلمان، مراجعه مستقيم به خود، بدون نياز به كمك گرفتن از دوست يا دشمن يا ديگران ـ كافي است. پيام رجوع به وجدان بشر، آن قدر زلال و شفاف است كه مي‌توان آن را به روشني دريافت. تمرين و ممارست، عادت و مداومت، در كنار ديگر روش‌ها عامل مهمي در پالايش نفس و پيشگيري از بيماري‌هاي نفساني و درمان آنهاست.

ابن‌مسكويه، احمد‌بن محمد، تهذيب الاخلاق و طهاره الاعراق، بي‌تا، مكتبة الحياة، بي‌تا.

رحيميان محمدحسن و محمد تقي رهبر، آيين تركيه، قم، دفتر تبليغات اسلامي ١٣٨٠ ش.

ديلمي، احمد و مسعود آذربايجاني، اخلاق اسلامي، چ سي‌ام، تهران، دفتر نشر معارف، ١٣٨٣ ش.

مجلسي، علامه محمدباقر، بحارالانوار، دار احياء التراث العربي، چ سوم، بيروت، ١٤٠٣ ق.

ابوعلي احمد بن محمد بن يعقوب مسكوي، تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق، قم، بيدار، چاپ پنجم، ١٣٧١ ش.

مولي محمدمهدي نراقي، جامع السعادات، مقدمه شيخ محمد رضا مظفر، چ ششم، بيروت، مؤسسه الاعلمي للمطبوعات، ١٤٠٨ ق.

بيدارفر، محسن، عرفان و عارف نمايان، ترجمه كتاب كسر أصنام الجاهليه، حكيم متأله صدر الدين شيرازي، چ دوم، بي‌جا، الزهراء(س)، ١٣٦٦ ش.

معين، محمد، فرهنگ فارسي، چ هشتم، بي‌جا، اميركبير، ١٣٧١.

كليني رازي، محمدبن يعقوب، كافي، تعليقه و تصحيح علي اكبر غفاري، چ چهارم، درالكتب الاسلاميه، ١٣٦٥.

صدرالدين محمد شيرازي، ملاصدرا، كسر أصنام الجاهليه، با تصحيح و مقدمه محسن جهانگيري بنياد حكمت اسلامي صدرا، تهران، ١٣٨١.

مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، ج ٨ و ج ١٦، چ دوم، تهران، صدرا، ١٣٧٧.

فيض كاشاني، ملامحسن، محجة البيضاء في تهذيب الإحياء، چ دوم، قم، دفتر انتشارات اسلامي جامعه مدرسين حوزه علميه، بي‌تا.

*كارشناسي ارشد فقه و اصول، مدرس حوزه ودانشگاه [email protected]

دريافت: ١٠/٤/١٣٩٠ـ پذيرش: ١٧/٦/١٣٩٠

[١]. مولي محمدمهدي نراقي، جامع السعادات، ‌ج ١، ص ٧٧ ـ ٨١.

[٢]. همان، ص ٨٦ و ٨٧؛ محمدمهدي نراقي، همان، ج ١ ص ٧٠.

[٣]. همان، ص ٥٩.

[٤]. همان، ص ٩٢ و ٩١.

[٥]. محمدمهدي نراقي، همان، ج ١، ص ٧٤ و ٧٥.

[٦]. ر.ك: مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج ٨، ص ٤٣٠.

[٧]. «مانا»، ادات تشبيه و ترديد است. به معناي گويي و پنداري. ر.ك: فرهنگ معين، ذيل ماده.

[٨]. ملاصدرا، كسر أصنام الجاهلية، ص ١٣٨ و ١٣٩.

[٩]. همان، ص ١٣٧.

[١٠]. محمد مهدي نراقي، همان، ج ٣، ص ٥١ – ١٠٧؛ ابن مسكويه، تهذيب الاخلاق و طهاره الاعراق، ص ١٥٩.

[١١]. احمد ديلمي، و مسعود آذربايجاني، اخلاق اسلامي، ص ٢٢٣.

[١٢]. ابن‌مسكويه، همان، ص ١٦١-١٥٩

[١٣]. قيامت: ١٤ و١٥

[١٤]. ابن مسكويه، همان، ص ١٦١ – ١٥٩.

[١٥]. محمدمهدي نراقي، همان، ج ٣، ص ٩١؛ ملامحسن فيض كاشاني، محجة البيضاء، ج ٨، ص ١٦٥.

[١٦]. ابن مسكويه، همان، ص ٩٤.

[١٧]. محمدمهدي نراقي، همان، ص ٢٣.

[١٨]. ابن مسكويه، همان، ص ٧٤، ٧٥، ٧٦، ٩٥، ٩٦، ١٨١.

[١٩]. همان، ص ٧٤.

[٢٠]. محمدمهدي نراقي، همان، ج ١، ص ١٣١ و ١٣٢.

[٢١]. محمدبن يعقوب كليني، كافي، ج ٢، ص ١٦، ح ٤.

[٢٢]. احمد ديلمي، و مسعود آذربايجاني، همان، ص ٢٠٨.

[٢٣]. ابن مسكويه، همان، ص ٧٠.

[٢٤]. محمدمهدي نراقي، همان، ج ١، ص ٣٨٩.

[٢٥]. نهج البلاغه، كلمه قصار ١٦٦.