معرفت اخلاقی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ١ - نظريه امر الهي اصلاح شده با تقرير رابرت آدامز

سال سوم، شماره چهارم، پاييز و زمستان ١٣٩١، صفحه ٥ ـ ٢٤

Ma'rifat-i Ākhlaqī, Vol.٣. No.٤, Fall & Winter ٢٠١٢-١٣

نجيب‌الله شفق*

چکيده

نظرية امر الهي از نظريه‌هاي معروف فلسفة اخلاق است. اين نظريه از ديرباز هجمة انتقادهاي پرشماري بوده است. رابرت آدامز به دفاع از اين نظريه پرداخته و تقرير جديدي از آن عرضه كرده است. در حالي‌که روش مدافعان نظرية امر الهي سنتي روشي متافيزيکي است، روش آدامز در دفاع از آن روش سمانتيکي است. آدامز، برخلاف نظرية امر الهي سنتي، معتقد است که مفاهيم اخلاقي واقعيت عيني دارند. ازاين‌رو به امر الهي وابسته نيستند؛ اما الزامات اخلاقي وابسته به اوامر الهي‌اند. دليل وي براي اثبات اين مطلب، اين‌هماني الزامات اخلاقي با اوامر الهي است. از ديدگاه اين مقاله مهم‌ترين اشکال نظرية آدامز اين است که با وجود پذيرفتن واقعيات عيني مفاهيم اخلاقي، الزامات اخلاقي را از آنها استنتاج‌شدني نمي‌داند.

کليدواژه‌ها: نظرية امر الهي سنتي، نظريه امر الهي اصلاح‌شده، اين‌هماني، الزام اخلاقي.

* دانشجوي دكترا فلسفه تطبيقي                                                                                         [email protected]

 دريافت: ٢٧/ ١٢/ ١٣٩١ ـ پذيرش: ٠٧/ ٢/ ١٣٩٢

در تاريخ فلسفة اخلاق از ديرباز اين مسئله مطرح بوده است که آيا خوب از آن جهت که خوب است، خدا به آن امر کرده است، يا چون خدا به آن امر کرده است خوب است؟ اين مسئله در آثار مکتوب فلسفة اخلاق، نخستين بار در يکي از محاورات افلاطون با عنوان اتيفرون به‌روشني بيان شده است. پس از آن فيلسوفان اخلاق در دوره‌هاي مختلف با رويکردها و نگرش‌هاي گوناگون به آن پاسخ داده‌اند. يکي از پاسخ‌ها اين است که خوب و بد اخلاقي، ذاتي است و چون خوب، خوب است خدا به آن امر کرده است و چون بد، بد است خدا آن را نهي کرده است. در برابر، برخي پاسخ داده‌اند که خوب و بد اخلاقي، امور ذاتي نيستند و چون خدا امر کرده است خوب‌اند و چون نهي کرده است بد. پاسخ ديگر، به سبب آنکه اخلاق را مبتني بر امر الهي مي‌داند، به نظرية امر الهي مشهور شده است. اما در طول تاريخ اين نظريه تحولاتي يافته است که به‌شدت با تقرير نخستين آن متفاوت است. به‌طور کلي مي‌توان گفت که طيف نظرياتي که اخلاق را وابسته به دين مي‌داند مي‌تواند تقريري از اين نظريه شمرده شود. به همين سبب در تعريف اين نظريه گفته شده است كه نظرية امر الهي نظريه‌اي است که بر اساس آن اخلاق، حداقل بخشيء از آن، به دين وابسته است (Quinn, ٢٠٠٥, p. ٩٣)؛ يا گفته شده است كه طبق اين نظريه، اوامر الهي اخلاق را معين مي‌کند (Sagi, ١٩٩٥, p. ١٩)، و نيز نظريه‌اي است که قوام الزام اخلاقي را به اوامر الهي مي‌داند (Adamst, ١٩٩٩, p. ٢٤٩).

نظرية امر الهي، صرف‌نظر از تقريرهاي گوناگون آن، هم در جهان اسلام و هم در فلسفه غرب طرف‌داراني داشته و دارد. در ميان دانشمندان مسلمان اشاعره از اين نظريه دفاع کرده‌اند.

در دوران اخير برخي عالمان بزرگ علم اصول، مانند آخوند خراساني، محمدحسين اصفهاني و مرحوم مظفر اين نظريه را بررسي و نقد كرده‌اند (مصباح، ١٣٨٤، ص ٨٨). در فلسفة غرب سن اگوستين، سن برنارد، سن توماس آکويناس، سن آندرو، جان دانس اسکتوس، ويليام آکامي، مارتين لوتر، جان کالوين، جان لاک، ويليام پالي و کي‌ير کيگارد از طرف‌داران اين نظريه شمرده مي‌شوند. پس از دهة شصت قرن بيستم متفکران متعددي همچون فيليپ کين، ادوارد، آر ويرنگا (١٩٨٩)، و رابرت آدامز (١٩٩٩) كوشيدند که تقريرهاي جديدي عرضه كنند (Adams, ١٩٩٦, p. ٤٧٩). نظريات جديدي که در اين‌باره مطرح شده‌اند امروزه با عنوان «امر الهي اصلاح‌شده» شهرت پيدا کرده‌اند.

در اين نوشتار ديدگاه رابرت آدامز را بررسي مي‌كنيم. رابرت مرريو آدامز (مشهور به باب آدامز) در هشتم ستامبر سال ١٩٣٧ ميلادي ديده به جهان گشود. آدامز يک فيلسوف آمريکايي و از نحلة فيلسوفان تحليلي است که در متافيزيک، فلسفة دين و اخلاق مطالعات و آثار پرشماري دارد. وي پيش از اينکه در اوائل دهة ١٩٩٠ به دانشگاه يل، به عنوان استاد فلسفة اخلاق و فلسفه دين مهاجرت کند، در UCLA سال‌هاي بسيار تدريس کرد. در سال ٢٠٠٤ از دانشگاه يل بازنشسته شد و به‌صورت پاره وقت در دانشگاه اکسفورد انگلستان به تدريس پرداخت. از آدامز آثار پرشماري در زمينة فلسفه اخلاق، متافيزيک و فلسفة دين چاپ شده است که برخي آنها را مي‌توان به قرار ذيل نام برد:

The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology (١٩٨٧).

Leibniz: Determinist, Theist, Idealist (١٩٩٤).

Finite and Infinite Goods: A Framework for Ethics (١٩٩٩).

A Theory of Virtue: Excellence in Being for the Good (٢٠٠٦).

"Theories of Actuality" (Nous, ١٩٧٤).

"Motive Utilitarianism" (Journal of Philosophy, ١٩٧٦).

"Primitive Thisness and Primitive Identity" (Journal of Philosophy, ١٩٧٩)

"Involuntary Sins" (Philosophical Review ١٩٨٥)

"Things in Themselves" (Philosophy & Phenomenological Research, ١٩٩٧)

"Conflict" (Aristotelian Society Supplemental Volume, ٢٠٠٩).

قبل از تبيين و بررسي نظرية آدامز لازم است تصويري از نظرية امر الهي سنتي و اشکالات واردشده بر آن به‌دست دهيم. همان‌گونه که اشاره شد طرف‌داران نظرية امر الهي معتقدند احوال و افعال انسان، در ذات خود، صرف‌نظر از امر خداوند، حسن و قبحي نداشته و الزامي ‌نيستند. بر اساس اين نظريه، اگر خدا كودكان بي‌گناه و مؤمنان را عذاب کند و کافر را به بهشت ببرد و دروغ را تحسين کند، براي او قبيح نيست. بر اساس نظرية امر الهي هم فهم معناي خوب و بد و خطا و صواب و امثال آن به امر و نهي الهي وابسته است و هم خوبي يا بدي و بايستگي يا نبايستگي افعال اختياري انسان نيازمند ورود حکم الهي است، به بيان ديگر اين نظريه مدعي است که معيار صواب و خطا و حسن و قبح کارهاي انسان، اراده و قانون الهي است؛ يعني يک عمل يا يک گونه عمل فقط در صورتي صواب يا خطاست و فقط به اين دليل صواب يا خطا دانسته مي‌شود که خداوند به آن امر، يا از آن نهي كند (مصباح، ١٣٨٤، ص ٨٧).

ابوالحسن اشعري براي اين ديدگاه چنين استدلال مي‌کند: «خدا مالک قاهري است که مملوک نيست، برتر از او مبيح و آمر و زاجري نيست و هيچ‌کس نمي‌تواند براي او رسم و حدي وضع کند. خداي که داراي اين صفات است چيزي براي او قبيح نيست. قبح براي ما انسان‌ها مطرح است؛ زيرا که براي ما متصور است که از حد و رسمي که براي ما ترسيم شده تجاوز و به چيزي که مالک آن نيستيم تصرف کنيم» (اشعري، ١٤٢١ق، ص ٧٤).

مارتين لوتر كشيش و نويسندة معروف مسيحي نيز در دفاع از اين نظريه مي‌نويسد: «او خداست. هيچ علت و دليلي وجود ندارد که براي ارادة او معيار و محک قرار گيرد؛ زيرا هيچ چيزي برتر يا برابر با خدا نيست. او خود براي هر چيزي قانون وضع مي‌کند؛ زيرا اگر براي ارادة خداوند قانون يا معياري باشد، چه به‌گونه علت و چه به‌گونة دليل، همانا آن معيار خود ارادة خداست. دليل و علت براي ارادة مخلوق مطرح است نه براي ارادة خالق، مگر اينکه برتر از او خالقي را قايل شويد (See: Waiwright, ٢٠٠٥, p. ٧٨).

همان‌گونه که ملاحظه مي‌شود، مدعاي مهم نظرية امر الهي وابستگي شديد اخلاق به دين و به‌ويژه امر الهي است. استدلالي که از جانب طرف‌داران اين نظريه عرضه شده است، بر اين نكته تأكيد دارد که هرگونه استقلال فکري انسان در وضع و فهم اصول و قوانين اخلاقي مستلزم محدوديت اراده، قدرت و سيطرة خداوند است.

بر نظرية امر الهي اشکالات پرشماري وارد کرده‌اند. نقطة مشترک شماري از اشکالات اين است که اين نظريه را مخالف شهود و وجدان مي‌دانند. براي نمونه، اشکال مي‌شود که اگر خداوند دروغ گفتن را امر مي‌کرد، آيا بايد دروغ مي‌گفتيم؟ (Quinn, ٢٠٠٥, p. ٩٣) يا گفته مي‌شود برخي افعال مي‌توانند درست يا نادرست باشند، حتي اگر خدايي وجود نداشته باشد. برخي اعمال نادرست هستند حتي اگر خدا به آن امر کرده باشد (Carson, ٢٠٠٥, p. ١٦٤).

دسته ديگر اشکالاتي‌اند که متوجه يکي از مقدمات دلايل نظرية امر الهي است. براي مثال، بر اساس اين نظريه منشأ قبح افعال، تخلف از امر و نهي مافوق است و تجاوز از حدود و رسوم حاکم و به‌تبع منشأ حسن افعال متابعت از امر مافوق است، در‌حالي‌که لزوماً چنين نيست؛ زيرا گاه منشأ حسن و قبحْ سازگاري و ناسازگاري با کمال فاعل است؛ مثلاً، شخص ثروتمند اگر بخل ورزد، سرزنش مي‌شود، درحالي‌که امر مافوقي بر بذل مال وجود ندارد. هر انسان از آن جهت که سخاوتمندي برايش يک کمال است، بخل‌ورزي را قبيح مي‌داند (مصباح، ١٣٨٤، ص ٩٥).

دستة سوم اشکالات آن است که نظرية امر الهي را به‌لحاظ منطقي و هستي‌شناسي متهافت مي‌دانند. از جمله اينکه فرض كنيد خداوند به دروغ گفتن امر کرد. در فرض يادشده امر کردن خدا به دروغ گفتن از دو حال خارج نيست، يا در آن مصلحتي است که خداوند به ملاک آن امر کرده است يا هيچ مصلحتي نداشته است. صورت اول مستلزم پذيرش حسن و قبح واقعي است که برخلاف نظرية امر الهي است؛ اما صورت دوم که بدون هيچ مصلحت واقعي مورد امر الهي قرار گرفته باشد نيز دو صورت دارد که هر دو باطل است. اگر گفته شود که خداوند به بي‌مصلحتي دروغ، علم نداشته است، منافي اطلاق علمي‌خداوند است و اگر گفته شود که علم داشته است با حکمت خداوند منافي است (همان، ص ٩٦ـ٩٧).

اشکال ديگري از آن نوع اين است که حقايق اخلاقي مانند حقايق رياضي و منطقي ضروري‌الصدق‌اند و انکار آنها منطقاً ممكن نيست؛ مثلاً، اگر خدا بتواند که قضية «عهدشکني خطاست» يا «ناسپاسي در برابر خداوند بد است» را صواب قرار دهد، درواقع مي‌تواند حقايق ضروري را خطا بداند. به بيان ديگر، خدا اين توان را دارد که مثلث را به‌گونه‌اي بسازد که داراي سه زاويه نباشد و انسان حيوان ناطق نباشد و عهدشکني درست باشد؛ اما اينکه قدرت و ارادة خداوند آن اندازه گسترده باشد که بتواند حقايق علمي‌ رياضي و اخلاقي را تغيير دهد دو پيامد باطل دارد:

نخست اينکه اگر ارادة خدا تابع هيچ قيدي نباشد، بايد بتواند ذات و صفات خود را نيز تغيير دهد. براي نمونه، خدا بايد بتواند اراده کند که علمي‌ در ذات وي نباشد يا اينکه علم و قدرت او بي‌نهايت نباشد؛ زيرا اگر خدا در تعيين محتواي ذاتش آزاد است، مي‌تواند اراده کند که چنين علم و قدرتي را نداشته باشد و منطقاً جهان‌هاي ممکني وجود خواهد داشت که در آن قدرت و علم خدا محدود باشد، و جهان‌هاي ممکني نيز مي‌تواند باشد که خدا هيچ‌گونه قدرت و يا علمي نداشته باشد. اگر چنين جهان‌هاي ممکني را بتوان براي خدا تصور کرد در آن صورت علم، قدرت و ديگر صفات او واجب و ضرور نخواهند بود؛

دوم اينکه اگر خداوند بتواند حقايق علمي‌ را دگرگون کند، در آن صورت يک قضيه‌اي منطقاً ناممکن، مستلزم همة قضايا خواهد بود. بنابراين، اگر خدا يک قضيه را که منطقاً صدق آن ممکن نيست صادق كند، همة قضايا را صادق کرده است. اگر همة قضايا صادق باشد، در آن صورت هر قضيه‌اي مي‌تواند هم خود و هم نقيضش صادق باشد و تمايز ميان باور صادق و کاذب از ميان مي‌رود؛ مثلاً، امکان ندارد اين باور که خدا وجود دارد و اين باور که خدا وجود ندارد هر دو صادق باشند؛ زيرا در آن صورت علم و معرفتي تحقق نخواهد يافت؛ زيرا «"الف" علم دارد به اينکه "ب"» مستلزم اين است که «الف» علم دارد به اينکه نقيض «ب» کاذب است. و «"الف" علم دارد به اينکه نقيض "ب" کاذب است» مستلزم اين است که نقيض "ب" کاذب است؛ درصورتي‌که هر قضيه‌اي صادق باشد «نقيض "ب" کاذب نيست» باطل مي‌شود. اگر چنين علمي ‌وجود نداشته باشد چيزي به نام علم به ارادة خدا، که مبناي نظرية امر الهي است، وجود نخواهد داشت و متابعت از آن بي‌معنا خواهد بود (Wainwright, ٢٠٠٥, p. ٧٧)

اشکال ديگر اين نظريه اين است که افعال ارادي آن‌گاه الزامي‌اند که از پيش، کسي به انجام آن ملتزم شده باشد. براي نمونه، اگر من ملتزم شوم که به شما پول قرض ‌دهم ولي به وعدة خود وفا نکنم، از نظر اخلاقي بد است؛ زيرا الزامي ‌را که با تعهد به‌وجود آمده است عملي نکرده‌ام؛ بنابراين، من ملزم نيستم که به کسي پول قرض دهم، مگر اينکه از پيش ملتزم شده باشم. همين‌طور، اگر قانون‌گذار، قانوني را وضع کند که همه از سمت راست رانندگي کنند من ملزم هستم به آن پايبند باشم، به اين دليل که پيش‌تر ملتزم شده‌ام از نهادهاي مدني که حق وضع قانون دارند متابعت کنم.

بنابراين، حتي اگر بپذيريم که اوامر الهي منشأ الزام اخلاقي‌اند باز هم يک پرسش بنيادين باقي مي‌ماند و آن اينکه منشأ الزام ما براي متابعت از ارادة خدا چيست؟ آيا اين نيز مي‌تواند بر امر الهي باشد؟ پاسخ منفي است؛ زيرا اراده کردن و امر کردن به اين شيوه، الزامي ‌به‌بار نمي‌آورد، بلکه برعکس، عدالت و انصاف است که به يک فرد حق امر کردن و مرجعيت را مي‌دهد و براي ديگري متابعت از او را الزامي ‌و وظيفه مي‌سازد. اراده کردن و فرمان دادن فقط زماني سبب الزام مي‌شود که مکلف از قبل به متابعت از آن ملتزم شده باشد، ازاين‌رو اراده کردن يا فرمان دادن منشأ همة الزامات نيست. اگر هر الزامي ‌مبتني بر ارادة خدا باشد، در آن صورت الزام به متابعت از خدا نيز برخاسته از ارادة خدا خواهد بود. اما اين باطل است که فرض کنيم هرکسي بايد قانون وضع کند که مقتضي باشد ديگران بايد و ملزم به متابعت از وي باشند؛ زيرا اگر ديگران از پيش ملزم باشند، وضع اين قانون بي‌فايده و پوچ خواهد بود. اگر از پيش ملزم نشده باشند با وضع قانون نيز ملزم نخواهند شد؛ زيرا از قبل قرار نشده است که از فرمان‌هاي چنين فردي متابعت شود. اگر من از قبل ملتزم شده باشم که از فرمان‌هاي فردي متابعت کنم، براي او بي‌فايده خواهد بود كه به من دستور دهد از فرمان او متابعت کنم. اگر ملتزم نشده باشم صرف اينکه او به من بگويد فلان کار را انجام بده، هيچ الزامي‌ بر من نمي‌آورد. بنابراين، حتي اگر خدا منشأ هر‌گونه الزامات باشد او نمي‌تواند منشأ اين الزام باشد که از وي متابعت کنيم (Wainwright, ٢٠٠٤, p. ٨٣).

به‌طور کلي مي‌توان گفت نظرية امر الهي در عرصه‌هاي مختلف اعتقادي، حقوقي، اخلاقي و تربيتي دچار مشکلاتي مهم است. مثلاً بر پاية نظرية امر الهي نمي‌توان عدل خداوند را که يکي از صفات ثبوتية اوست به‌درستي تبيين کرد و نيز صدق نبي که مبتني بر عدالت خداوند است، تبيين نمي‌شود؛ سرنوشت اخروي انسان نيز نامعلوم خواهد بود. نظرية مزبور در حوزة اخلاق نظري نيز با مشکلاتي روبه‌روست؛ زيرا با رويکردهايي که قواي شناختي را، اعم از وجدان يا عقل عملي، معتبر مي‌دانند سازگاري ندارد. در اين نظريه قدرت استدلال در برابر حکم اخلاقي کمتر زمينة رشد دارد. مهارت در تصميم‌گيري که مبتني بر کاربست عقل عملي است خوب رشد نمي‌کند؛ بصيرت اخلاقي در حل تعارضات، يک فضيلتي عقلي است، ولي در اين ديدگاه رشد نمي‌کند. در اخلاق عملي نيز مسئوليت اخلاقي تحکيم نمي‌شود. در امور اجتماعي و سياسي نيز تبعات جبرگرايانه دارد. خلاصة سخن اينکه اين نظريه مخالف عقل‌گرايي است و «مخالفت با عقل‌گرايي در الهيات، اخلاق و انسان‌شناسي، تشبيه، حسن و قبح شرعي و جبر را به‌بار مي‌آورد. اين سه‌گانه اعتقادي متناظر با منش اجتماعي خرافات‌گرايي، نفي احساس مسئوليت و سرانجام سرسپردگي و کنار آمدن با محيط سياسي ـ اجتماعي فاسد است» (مرواريد، ١٣٨٩، ص ١٧).

تا اينجا تصويري اجمالي از نظرية امر الهي سنتي و اشکالات آن به‌دست داده شد. نقد و بررسي اشکالات مزبور هدف اين مقاله نيست؛ به‌اجمال مي‌توان گفت که اشکالاتي که بر نظرية امر الهي وارد شد، دانشمندان را براي دفاع از آن برانگيخت و بدين‌ترتيب اصلاحاتي در آن به‌وجود آمد. از جمله کساني که كوشيد در آن اصلاحاتي ايجاد كند رابرت آدامز است که در مقدمه مختصري از شرح‌حال وي بيان شد.

در عصر و جامعة آدامز اعتقاد چيره اين بود که خطا و صواب اخلاقي را نمي‌توان بر مباني ديني بنياد نهاد. در مقابل، وي هدف از ابداع اين نظريه را دفاع از نظرية ابتناي اخلاق بر دين مي‌داند. آدامز بر آن است که نظرية ابتناي اخلاق بر دين با وجود اشکالاتي که بر آن گرفته شده است، دفاع‌پذير است و مي‌توان تقريري از آن عرضه كرد که بسياري از اشکالات بر آن وارد نباشد. آدامز نظرية خود را «نظرية امر الهي اصلاح‌شده»، نظريه‌اي «دربارة خطاي اخلاقي، و نظريه‌اي دربارة ماهيت الزامات اخلاقي» مي‌نامد (Adams, ١٩٨٧, p. ٩٧). براي فهم نظرية آدامز، نخست بايد دانست که وي اين نظريه را براي فضايي، سودمند و کاربردي مي‌داند که دين بر آن حاکم باشد؛ دوم اينکه نظرية آدامز رويکردي است به اوامر الهي از ديدگاه معناشناختي و نه معرفت‌شناختي و متافيزيکي (Ibid)؛ زيرا در معرفت‌شناختي اخلاق هدف اين است كه صدق و کذب قضاياي اخلاقي بررسي شود و در متافيزيک اخلاق، هدف بررسي تحقق عيني صفات اخلاقي است. رويکرد آدامز را مي‌توان نگاهي به متافيزيک اخلاق از ديدگاه معناشناختي ناميد؛ زيرا در روش تحليلي که بر کاربرد واژگان استوار است، تلاش مي‌شود از معاني الفاظ راهي به متافيزيک پيدا شود. سوم اينکه اين نظريه از مجموعه مفاهيم اخلاقي، فقط ناظر به مفاهيم الزامي ‌است و بيش از همه مفهوم خطاي اخلاقي را کانون دقت خود قرار مي‌دهد.

در نگاه کلي مي‌توان گفت که نظرية آدامز كه در اصل مدعاي وابستگي اخلاق به دين است، با تقرير سنتي اين نظريه همسان است؛ اما در کيفيت وابستگي و روش تبيين مطالب با آن متفاوت است. ويژگي‌هاي کلي نظرية آدامز به اجمال از اين قراراست: آدامز در تبيين مطالب از روش سمانتيکي که متأثر از فلسفة تحليلي است بهره مي‌گيرد؛ امکان ابتناي اخلاق را بر دين ممکن مي‌داند؛ در وابستگي اخلاق بر امر الهي ميان مفاهيم ارزشي و الزامي تفاوت مي‌گذارد. در ادامة اين پژوهش دربارة هريک از اين مطالب به‌تفصيل بحث خواهد شد.

همان‌گونه که مشاهده شد، روش قدما اين بود که از اطلاق قاهريت، قدرت و علم خداوند ترتب مفاهيم اخلاقي را بر امر الهي نتيجه مي‌گرفتند؛ اما آدامز از روش سمانتيکي بهره مي‌گيرد. وي بر آن است که دستاوردهاي فلسفة تحليلي، راهکاري خوب براي اثبات مدعايش فراهم مي‌آورد. فيلسوفان تحليلي يگانه راه درست فلسفه‌ورزي واقعي را تحليل معناي کلمات و جملات مي‌دانند. بر همين اساس، مسير فلسفه‌ورزي را از روش پژوهش در مواد به روش پژوهش در صورت تغيير داده‌اند. به‌عبارت‌ديگر، به جاي سخن گفتن از ماهيت اشيا دربارة معاني کلمات سخن مي‌گويند. براي نمونه، به‌جاي اينکه از ماهيت خوب يا بد سخن بگويند از معناي آنها سخن مي‌گويند. بر همين اساس وظيفة اصلي فلسفة اخلاق تحليل معناي زبان اخلاقي است. در اين روش ميان مسائل مربوط به ماهيت اشيا با مسائل مربوط به معنا تفاوت است و مسائل دستة اول که همان مسائل متافيزيکي‌اند از مسائل معناشناختي اهميت بيشتري دارند. اين روش گرچه بيشتر دربارة ماهيت اشياي مادي و طبيعي به‌کار رفته است، دربارة رابطة ماهيت با معنا و درنتيجه دربارة رابطة متافيزيک با سمانتيك نيز به کار مي‌رود. درست است که واژة «خوب» مانند واژة «آب» بيانگر يک نوع طبيعي نيست؛ اما معناي کلمة خوب مي‌تواند با ماهيت آن مرتبط باشد.

آدامز اين روش را از کريپکي و پاتنم وديعت گرفته است. پيش از کريپکي تفکر غالب اين بود که حقيقت ضرور، حقيقتي منطقي است که مي‌توان با تحليل مفهومي‌ آن را کشف کرد؛ مثلاً، قضيه‌اي «مجرد يک فرد بالغي است که ازدواج نکرده است» يک حقيقت ضرور است؛ زيرا با تحليل پيشيني به‌دست مي‌آيد. کريپکي برآن بود که برخي حقايق ضرورت‌اند که نه به‌طور پيشيني صادق‌اند و نه به شيوه‌اي منطقي؛ بلکه به‌صورت پسيني و مشاهدات تجربي مفهوم آن کشف مي‌شود؛ بنابراين، هرگاه دو لفظ محکي واحد داشته باشند، گفته مي‌شود آن دو اين‌هماني دارند و قضاياي که اين‌گونه مفاهيم در آنها به‌کار مي‌روند، قضاياي اين‌هماني گفته مي‌شوند. براي نمونه، ستارة شامگاهي همان ستارة بامدادي است. ستاره شامگاهي و ستارة بامدادي هريک معنايي براي شيء خاص‌اند. شواهد تجربي روشن ساخت که آن دو يکي هستند؛ يعني هردو همان ونوس است. گرچه در برخي جهان‌هاي ممکن ستارة شامگاهي بزرگتر، درخشان‌تر و يا کوچکتر از ستاره بامدادي است، در هيچ جهان ممکني نيست که ستارة شامگاهي و بامدادي يکي نباشند. در نسبت يک شخص با خودش نيز همين رابطه برقرار است؛ من خودم هستم و غير از خودم نيستم و اين رابطه در همة جهان‌هاي ممکن برقرار است. ممکن است در برخي جهان‌هاي ممکن من فيلسوف يا متکلم و روان‌شناس و امثال آن باشم، اما هيچ جهان ممکني نيست که من خودم نباشم. البته اسامي خاص با اسامي ‌توصيفي با هم تفاوت دارند. مراد از اسم خاص مجموعه اوصاف يک شخص نيست؛ مثلاً، سعدي با نويسندة گلستان تفاوت دارد، اما در هيچ جهان ممکني نيست که سعدي همان سعدي نباشد. از نظر کريپکي اصطلاح «جهان‌هاي ممکن» يک اصطلاح متعين و جامع‌الافراد و مانع‌الاغيار نيست، اما يک اسم خاص هميشه جامع‌الافراد و مانع‌الاغيار است، به اين معنا که در همة جهان‌هاي ممکن به يک شيء دلالت دارد (Sagi, ١٩٨٤, p. ٣١- ٣٣).

پس از کريپکي فيلسوف تحليلي ديگر با نام هيلاري پاتنم نظرية وي را گسترش داد. پاتنم معتقد بود که نظرية وي نه فقط در مورد اسامي خاص، بلکه دربارة انواع طبيعي همچون آب، حيوان، انسان نيز صادق است. همان‌گونه که «ستارة شامگاهي» به چيزي اشاره دارد که از ديدگاه ما ويژگي‌هاي متفاوت دارد، کلمة «آب» نيز به چيزي اشاره دارد که ممکن است از نظر ما ويژگي‌هاي گوناگون داشته باشد. برخي آنها عرضي‌اند و فقط در جهان ما به‌کار مي‌روند و برخي ديگر ذاتي و ضرورت‌اند که در همة جهان‌هاي ممکني که آب وجود داشته باشد از آن منفک نمي‌شوند. از نظر پاتنم ما به‌لحاظ تجربي مي‌دانيم که آب همان مواد مرکب شيميايي، يعني يک مولکول اکسيژن و دو مولکول هيدروژن است كه از اين پس به‌طور اختصار آن را اکسدوهيژن مي‌ناميم. اين‌هماني ميان دو لفظ بيانگر نوعي ضرورت است؛ بنابراين، در هر جهان ممکني که آب باشد، با اکسدوهيژن اين‌هماني دارند. اين نوعي اين‌هماني است که نه تحليلي است و نه پيشيني، بلکه ميان آنها ضرورت متافيزيکي است که به‌طور پيشيني کشف مي‌شود. اين‌گونه اين‌هماني در گذشته کشف نشده بود، اما مردم با کلمة «آب» به همان چيزي اشاره مي‌کردند که ما امروزه اشاره مي‌کنيم. اگر بپذيريم که آب با اکسدوهيژن اين‌هماني دارد. اين اين‌هماني نمي‌تواند به ‌صورت امکاني باشد؛ يعني چنين نيست که فقط در يک مقطع زماني استعمال شود. هرچند فقط امروزه کشف شده است که اين اين‌هماني همواره برقرار بوده است. افزون بر اين، چون اين اين‌هماني در همة جهان‌هاي ممکن برقرار است پس در هر جهاني بدون اکسدوهيژن آبي وجود ندارد؛ گرچه چيز ديگري باشد که شباهت بسيار فراواني با آب داشته باشد (Ibid).

آدامز از روش يادشده در تبيين مفاهيم اخلاقي، اين‌گونه بهره مي‌برد که جملة «الف خطاست»، در واقع اين‌هماني دارد با اين جمله که «الف خطاست، اگر خدا به آن امر کرده باشد». اين دو جمله اگرچه دو معناي جداگانه دارند، اما محکي آنها يکي بيش نيست. در هر جهان ممکني که جملة اول صادق باشد جملة دوم نيز صادق است (Adams, ١٩٨٧, p. ١٠٠). تفصيل اين مطلب را در ادامة اين مقاله به‌ روشني بيان خواهيم کرد.

پس از اينکه نظرية آدامز را بيان کنيم، نخست بايد بدانيم که وقتي گفته مي‌شود ارزش‌هاي اخلاقي عينيت يا واقعيت دارند به چه معناست؟ محققان براي عيني بودن مفاهيم اخلاقي چهار خصوصيت را برمي‌شمارند: نخست، اگر مفاهيم اخلاقي عينيت داشته باشند، ادعاهاي اخلاقي از دو حال خارج نيستند يا صادق‌اند يا کاذب؛ دوم، کليت دارند؛ يعني اگر چيزي خوب يا درست باشد در همة زمان‌ها و مکان‌ها خوب و درست است؛ سوم، ارزش‌ها محصول اميال و عواطف ما نيستند؛ براي نمونه، از خوبي صداقت يا نوع‌دوستي نمي‌توان با اميال و عواطف خود فروکاست؛ چهارم، شيء عيني عضوي از موجودات همين جهان است؛ بنابراين، ارزش‌ها بايد شيئي از مجموعة جهان باشند؛ يعني بايد ويژگي واقعي موصوفات خود باشند (Wainwright, ١٩٩٩, p. ٤٩). آدامز اين مطلب را به‌صراحت چنين بيان مي‌کند: «فردي متدين مسيحي يا يهودي، معمولاً به عينيت‌گرايي اخلاقي غيرطبيعي قايل است؛ وقتي مي‌گويد چيزي اخلاقاً خطاست، منظور اين است که يک نوع فکت، حقيقتي دارد که من آن را حقيقيت غيرطبيعي مي‌نامم. حقيقت غيرطبيعي به اين معنا است که چه محقق باشد يا نباشد وابسته به اين نيست که کسي به تحقق آن فکر کند يا نکند» (Adams, ١٩٨٧, p. ١٠٥).

با توجه به معناي عينيت و واقعي بودن، اكنون مي‌توان گفت كه بر اساس نظر طرف‌داران نظرية امر الهي سنتي، مفاهيم ارزشيء اخلاق واقعيت عيني ندارند. براي‌ مثال، گفته مي‌شود خوب چيزي است که شارع، آن را تحسين و بد چيزي است که شارع، آن را تقبيح کرده است. بر اساس اين نگرش مفاهيم ارزشيء غير از امر و نهي خداوند واقعيتي ندارند. واقعيت ارزش با امر الهي انشا مي‌شود. اما از نظر آدامز مفاهيم ارزشيء واقعيت عيني دارند. حسن و قبح اخلاقي به امر الهي بستگي ندارد. از نگاه او منشأ حسن اخلاقي ذات و صفات ذاتي خداوند است، خدا خودش ارزش و خوب به‌ذات است و تبلور خوب با لذات در جلوه‌هاي گوناگون همة جلوه‌ها را به‌خوبي متصف مي‌کند. آدامز چارچوبي افلاطوني براي نظرية خود بر مي‌گزيند. مطابق ديدگاه افلاطون، همة ‌چيزهاي خوب براي انتساب به خوبي مطلق، به خوب بودن متصف مي‌شوند. آدامز نقشيء را که در تفکر افلاطوني به مثال خوبي داده مي‌شود، براي خداوند در نظر مي‌گيرد. با اين تفاوت که خداوند يک شيء انتزاعي نيست، بلکه امري عيني است و درحقيقت يک شخص يا همانند يک شخص است. خداوند معيار و نمونة اعلاي خوبي است، او نه ‌تنها معيار خوبي اخلاقي، بلکه معيار همة ارزش‌هاست. وقتي مي‌گوييم چيزي خوب است به اين معناست که خوبي متعالي در آن حاضر است و آن چيز به خدا شباهت دارد. آدامز برآن است از ديدگاه خداباوران خداوند همين نقش را دارد و اين بهترين فهمي ‌است که مي‌توانيم از خدا داشته باشيم. خدا برترين و بهترين خوبي است که ما مي‌توانيم بجوييم.

از ديدگاه آدامز خوبي مراتب دارد. برترين خوب يا خوب به‌ذات يا خوبي مطلق خداست. خوبي مطلق در هر چيز و به هر ميزان که تمثل يابد آن را به همان ميزان خوب مي‌سازد. بنابراين، به هر ميزان که اشيا و افعال انسان به خدا مشابهت يابد، به همان ميزان به خوبي متصف مي‌شوند. خداوند برترين خوب‌هاست و مشابهت با برترين خوب، برترين فضيلت است؛ فضيلت يعني با خدا همسو بودن و براي خدا بودن. در مقابل، بدي يعني در تقابل با خدا بودن و ضد خدا بودن. به هر ميزان که يک شيء به صفات ضدخدايي متصف شود به همان ميزان خوب است، و به هر ميزاني که يک عمل در مخالفت با خدا انجام شود به بدي متصف مي‌شود (Adams, ١٩٩٩, p. ١٥- ١٧).

پيش از اين اشاره شد که بر اساس نظرية امر الهي سنتي، در ابتناي مفاهيم اخلاقي بر دين ميان مفاهيم ارزشي و الزامي ‌تمايزي نيست. بر اساس اين نظريه‌ غير از امر الهي هيچ منبعي براي اخلاق وجود ندارد، از ‌اين‌رو، همان‌گونه که مفاهيم ارزشي مبتني بر امر الهي‌اند، مفاهيم الزامي ‌نيز بر آن استوارند. اما از نظر آدامز ميان اين دو دسته مفاهيمْ تفاوت مشخصي وجود دارد. همان‌طور که بيان شد، مفاهيم ارزشي با ذات و صفات خداوند اين‌هماني دارند، ولي الزامات اخلاقي با امر الهي اين‌هماني دارند. ادعاي آدامز اين است که جملة «ارتکاب عمل الف خطاست» با اين جمله که «ارتکاب عمل الف خطاست اگر خدا به انجام دادن يا به ترک آن امر کرده باشد». درواقع امر الهي هر عملي که از نظر اخلاقي الزامي‌ باشد، اين قيد در آن مستتر است که خداوند به ارتکاب يا عدم ارتکاب آن امر کرده است؛ اگرچه آن قيد با زبان تصريح نشود (Adams, ١٩٨٧, p. ١٠٠). براي اثبات اين ادعا نخست بايد ماهيت الزام اخلاقي مشخص شود و در مرحلة دوم اين‌هماني آنها اثبات شود. از نظر آدامز الزام اخلاقي پنج خصوصيت بارز دارد:

١. الزامات اخلاقي چيزي است که بايد جدي گرفته شوند و بايد مراقب آنها بود؛

٢. افرادي که الزام اخلاقي را زير پا مي‌گذارند احساس جرم مي‌کنند و ديگران نيز وقتي از زيرپا گذاشتن آن با خبر مي‌شوند او را ملامت مي‌کنند؛

٣. الزام اخلاقي چيزي است که يک فرد مي‌تواند انگيزة متابعت از آن را داشته باشد؛

٤. الزام اخلاقي بايد به‌گونه‌اي باشد که دليلي براي متابعت کردن فراهم سازد؛

٥. بخشي از نقش الزام و خطاي اخلاقي اين است که اجراي الزام اخلاقي و واکنش در برابر اعمال خطا بايد به‌طور عمومي‌ تلقين گردد (Adams, ١٩٩٩, p. ٢٣٥).

از ويژگي‌هاي پنج‌گانه‌اي که آدامز براي الزام اخلاقي برمي‌شمارد، به‌خوبي روشن مي‌شود که الزام اخلاقي هويت اجتماعي دارد. خصوصيت شمارة دوم و پنجم به ‌صراحت بر اين مطلب دلالت دارند. خصوصيت سوم نيز ماهيت اجتماعي دارد؛ زيرا زماني که يک فرد از سوي ديگران تشويق يا تقبيح مي‌شود، انگيزة التزام او به يک عمل يا ترک آن بيشتر مي‌شود.

درست است که الزام در جامعه شکل مي‌گيرد، اما هر الزام اجتماعي، الزام اخلاقي نيست. براي اينکه الزامات اجتماعي الزامات اخلاقي باشند لازم است سه شرط ديگر نيز در آنها محرز باشد كه عبارت‌اند از:

١. الزامات اجتماعي بايد ارزش واقعي داشته باشند؛ يعني ارزش دادن به آنها فقط بر مبناي قرارداد اجتماعي نباشد؛

٢. خصوصيت‌هاي فردي کساني که الزامات اجتماعي را وضع مي‌کنند در اينکه الزامات اجتماعي از جملة الزامات اخلاقي قرار گيرند نيز نقش دارد؛ مثلاً، در فرض يک‌ساني ديگر عوامل، آدمي‌ انگيزه دارد از دستورها و فرامين کسي که حکيم و با قداست است به‌ راحتي متابعت کند؛

٣. انگيزة متابعت از يک دستور افزون بر اينکه به ميزان خوب بودن خود آن دستور بستگي دارد، به مناسب بودن مجازات و مکافاتي که براي آن در نظر گرفته مي‌شود، به ‌ميزان تأثير آن در بهبود روابط، و به ميزاني که آن دستور بيانگر يک فرايند خوب يا حرکت اجتماعي باشد نيز بستگي دارد (Adams, ١٩٩٩, p. ٢٤٤-٢٤٥; Wainwright, ٢٠٠٥, p. ٨٦).

اكنون اين پرسش مطرح است که آيا اوامر الهي ويژگي‌هايي دارند که آن ويژگي‌ها در الزامات اخلاقي موجود است و آيا مي‌تواند نقش الزامات اخلاقي را ايفا کند؟ آدامز براي اين ادعا که اوامر الهي بهترين گزينه براي ايفاي نقش الزام اخلاقي‌اند پنج دليل مي‌آورد که در ذيل به‌طور خلاصه بيان مي‌شود.

از ويژگي‌هاي الزام اخلاقي اين است که به مکلفانش انگيزه مي‌دهد كه از حکم اخلاقي متابعت کنند. عوامل انبعاثي که براي احکام اخلاقي لازم است، در اوامر الهي به‌خوبي موجود است؛ زيرا، نخست آنكه وقتي کسي مي‌پذيرد که خداوند خالق، خيرخواه و عطوف است و همه چيز از آن اوست، از باب شکر منعم، اوامر او را اطاعت مي‌کند. دوم اينکه خداوند رحمت، فضل و کمال مطلق است. هر انساني در برابر کمال مطلق خاضع است و اين خضوع سبب مي‌شود از امر او اطاعت کند. سوم اينکه خداوند عادل است و به‌طبع امري که از جانب عادل صادر شود سزاوار اطاعت است.

ويژگي ديگر الزامات اخلاقي اين است که امور، عيني و واقعي‌اند و از عواطف و قراردادهاي اجتماعي سرچشمه نمي‌گيرند. اخلاقي که مبتني بر امر الهي است، ذهني نيست؛ بلکه عينيت دارد؛ براي نمونه وجوب و حرمت که از جانب خدا امر مي‌شوند امور عيني‌اند که گذشته از فکر و خواست ما وجود دارد.

اخلاق مبتني بر امر الهي با باورهاي پيشين ما هماهنگ است. فرد متدين معتقد است که خداي قادر متعال وجود دارد و او نيک‌خواه و خير مطلق است. اوامري که از جانب خير مطلق براي مکلف مي‌رسد معطوف به نيکي و سعادت انسان است.

وظايف اخلاقي بايد طوري باشند که توظيف‌شدگان بر اساس آنها اعمالي را که انجام مي‌دهند صواب و يا خطا بدانند. اوامر الهي اين ويژگي‌ را نيز برآورده مي‌سازند. هر متدين عمل مطابق با اوامر الهي را صواب، و مخالف با آن را خطا مي‌داند. اين خطا يا صواب بودن را خداوند مي‌تواند کيفيت آفرينش قواي ادراکي ما، تدبير و هدايت تاريخ انساني، و وحي به پيامبران و هر روش ديگري به انجام رساند.

از ويژگي‌هاي ديگر الزام اخلاقي اين است که زير پا گذاشتن آن سبب گناه و موجب قطع روابط مي‌شود. اوامر الهي اين خصوصيت را بهتر برآورده مي‌سازد؛ زيرا عمل نکردن بر اساس الزام الهي موجب نکوهش از سوي خداوند و قطع رابطه با او مي‌شود (Adams, ١٩٩٩, p. ٢٥٢-٢٥٧).

از آنچه بيان شد به ‌دست مي‌آيد که ويژگي‌هاي الزام اخلاقي در اوامر الهي نيز وجود دارد؛ اما آدامز گامي‌ از اين فراتر نهاده و برآن است که اوامر الهي منشأ الزامات اخلاقي‌اند. استدلال آدامز را بر اين مطلب مي‌توان در دو مقدمه بيان کرد:

نخست ماهيت الزام اخلاقي اجتماعي است؛ زيرا هرگونه الزام، از جمله الزام اخلاقي، در جامعه شکل مي‌گيرد. اگر ماهيت الزام را تحليل کنيم، در مي‌يابيم که در الزام اخلاقي چند عنصر وجود دارد؛ نخست، مقتضاي الزام اين است که بايد از جانب هر فردي جدي گرفته شوند؛ دوم، تخطي از آن احساس شرمندگي را در فرد خطاکار به‌وجود ‌آورد؛ سوم، فعل اخلاقي از انگيزه برمي‌خيزد؛ چهارم، براي انجام دادن آن نياز به دليل و اقناع است؛ پنجم، فردي که فعل اخلاقي انجام مي‌دهد ديگران او را تشويق مي‌کنند و اگر از قانون اخلاقي سر باز زند او را نکوهش مي‌کنند؛ بنابراين، منشأ الزام اخلاقي عواطف و گرايش‌هاي ما نيست. الزام اخلاقي برخاسته از واقعيت عيني است؛

دوم: با اينکه ماهيت الزام اخلاقي اجتماعي است، اما جامعه نمي‌تواند منشأ آن باشد؛ زيرا، اولاً اخلاق عيني است و اگر منشأ آن جامعه باشد، عيني بودن آن را نمي‌تواند تأمين کند؛ زيرا اگر جامعه منشأ آن باشد مي‌تواند نافي آن نيز باشد. مثلاً افراد جامعه مي‌توانند قرارداد کنند که اساساً الزامات اخلاقي را وضع نکنند يا از بين ببرند؛ ثانياً برخي الزامات اخلاقي اساساً وضع‌شدني نيستند. ثالثاً اگر قرار باشد که جامعه واضع و منشأ قوانين اخلاقي باشد، در آن صورت بر اساس جوامع مختلف، قوانين گوناگون اخلاقي به ‌وجود مي‌آمد (Adams,١٩٩٩, p. ٢٣٧-٢٤٢, Wainwright, ٢٠٠٥, p. ٨٤-٨٦).

با اين دو مقدمه مي‌توان نتيجه گرفت که منشأ الزامات اخلاقي اوامر الهي‌اند هستند. زيرا، اولاً اوامر الهي از هرگونه گرايش‌ و باور انساني مستقل است و براي يک متدين ترديدي در مفيد بودن و خوب بودن آنها نيست. ثانياً، انگيزة متابعت از آنها از هر جهت شديد است.

در اينکه نظرية آدامز با نظرية سنتي امر الهي تفاوت فراوان دارد، ترديدي نيست؛ اما دلايلي که براي اثبات مدعاي خود به کار برده است آيا قناعت‌بخش است يا نه، مطلبي است که بايد بررسي شود. اشکالاتي که متوجة نظرية وي شده است در ذيل چهار قسمت بيان مي‌کنيم.

اين‌هماني ناقص: همان‌گونه که پيش‌تر اشاره شد آدامز براي اثبات اين‌هماني لزوم اخلاقي با اوامر الهي از شيوة تحليل زباني و از نظرية معناشناختي استفاده مي‌کند. از مارک مورفي اين اشکال نقل شده است که مي‌گويد اگر آدامز فکر کند که الزامات اخلاقي با اوامر الهي اين‌هماني دارد سخت در اشتباه است؛ زيرا بديهي است که ويژگي‌هاي اخلاقي بر خصوصياتي عيني و خارجي مترتب است؛ مثلاً، ناروايي ظلم مبتني بر اثري است که بر فرد مظلوم مي‌گذارد و روايي راستگويي برخاسته از منافعي است که بر آن مترتب است. اين ترتب از دو حال خارج نيست؛ يا بي‌قيد و شرط است يا مقيد. به‌عبارت‌ديگر يا در همة جهان‌هاي ممکن آن ويژگي‌هاي عيني ملحوظ است يا در برخي از آنها؛ اما هردو صورت مردود است. زيرا در صورتي‌که در همة جهان‌هاي ممکن امر الهي دايرمدار ويژگي‌هاي عيني باشد، لازم است که الزامات اخلاقي با آن ويژگي‌ها اين‌هماني داشته باشد. در صورتي‌که در جهان خاص دايرمدار ويژگي‌هاي عيني باشد، لازم مي‌آيد که خداوند در يک جهان ممکن به چيزي امر کند و در جهان ديگر به ضد آن؛ مثلاً، اگر دو نفر غواص با شروط يک‌سان در صحنه حاضر باشند، خداوند يکي را به نجات غريق امر کند و ديگري را امر نکند؛ بنابراين، هر چيزي که آن ويژگي عيني را داشته باشد، در هر جهان ممکني که آن ويژگي براي آن شيء ثابت باشد، ويژگي‌هاي اخلاقي نيز در همان جهان براي آن ثابت است. براي نمونه، ثمرة راست‌گويي شکل‌گيري اعتماد اجتماعي است؛ بنابراين، هرجا اين خصوصيت بر راستگويي مترتب شود، مي‌گوييم بايد راست گفت. حال، اگر از سويي بپذيريم که الزام اخلاقي متوقف بر ويژگي‌هاي عيني است و از سوي ديگر معتقد باشيم که الزام اخلاقي با الزام از جانب خداوند اين‌هماني دارند، در آن صورت مکلف شدن از جانب خدا نيز بر ويژگي‌هايي متوقف خواهد بود که از جانب خدا تکليف نشده‌اند؛ بنابراين، اوامر الهي بي‌قيد و آزاد نيستند، بلکه تابع مصالح و مفاسد خارجي‌اند. در آن صورت، اين مطلب نظرية امر الهي را تزييف مي‌کند؛ زيرا هدف اصلي از مطرح شدن نظرية امر الهي حفظ قدرت و قاهريت مطلق خداوند بوده است، به‌طوري‌که حتي الزامات اخلاقي نيز قاهريت و قدرت او را مقيد نکند (Wainwright, ٢٠٠٥, p. ٨٦).

در دفاع از نظرية آدامز و دفع اين اشکال برخي گفته‌اند که اشکال يادشده بر تفسيري از اين‌هماني وارد است که مراد آدامز نيست. اگر مراد آدامز از اين‌هماني اين باشد که آن دو شيء به‌گونه‌اي عينيت داشته باشند که مانند ستاره بامدادي و ستاره شامگاهي باشند. اشکال مزبور وارد است؛ اما اين تفسير از اين‌هماني مدنظر آدامز نيست؛ مراد آدامز اين‌هماني در علل مقوم است؛ مثلاً، وقتي مي‌گوييم آب به اکسدوهيژن دلالت دارد به اين معناست که اکسدوهيژن آب را تشکيل داده‌اند و به التزامي دلالت مي‌کند که داشتن ويژگي‌هاي ظاهري همچون بو نداشتن، مزه نداشتن، و سيلان در دماي گرم (به‌طور ضعيف) بر اکسدوهيژن متوقف است. از نظر آدامز الزامي ‌بودن با امر شدن خدا درست مي‌شود و اين بدين معناست که ويژگي‌هاي کارکردي تعريف مفهوم الزام اخلاقي بر امر شدن از سوي خدا متوقف است. اين سخن که تکليف شدن از جانب خدا متوقف است بر چيز ديگر، مانند اين است که وقتي مي‌گوييم آب از اکسدوهيژن تشکيل شده است، دلالت كند بر اينكه اکسدوهيژن آب را تشکيل داده‌ است (Ibid).

لغويت امر الهي: از جان چاندلر اشکالي نقل شده است (Ibid, p. ٨٩) که مي‌توان آن را اين‌گونه تقرير کرد؛ اگر ادعاي آدامز درست باشد که الزامات اخلاقي همان اوامر خداوندند و خداي نيک‌خواه به افعال نيک امر مي‌کند در آن صورت، خداي نيک‌خواه به‌طور قطع فقط به افعالي امر مي‌کند که نيک باشند. بنابراين، بايد گفت: «"الف" فعل نيک است؛ اگر و تنها اگر خدا به "الف" امر کند». از آنجايي‌که آدامز درست بودن اخلاقي را عين امرشدن از جانب خدا مي‌داند اين نيز درست است که بگوييم: «خدا به "الف" امر مي‌کند اگر و تنها اگر "الف" درست (الزامي) باشد». پس، مي‌توان نتيجه گرفت که «"الف" يک فعل نيک است اگر و تنها اگر "الف" درست (الزامي) باشد».

بنابراين، اگر نيک بودن يک فعل دليل اين باشد که خداي نيک‌خواه به آن امر کند، همان نيک بودن ذاتي مي‌تواند براي ما دليل باشد که آن را انجام دهيم. محتواي اخلاقي کافي است براي اينکه بدانيم چه عملي الزامي‌ است و نياز به اين نيست که خدا آن را تعيين کند. در نتيجه اوامر خداوند زايد است و نظرية امر الهي آدامز بي‌فايده است.

به اين اشکال سه جواب داده شده است: نخست اينکه مقدمة اول و سوم وي فقط دوشرطي‌اند هستند. برخلاف برداشت چاندلر، آنها دلالت ندارند که مقدم دليل يا توجيه توالي‌اند. البته اگر علم داشته باشيم که دو شرطي‌ها صادق‌اند و بدانيم که يک سوي شرطي‌ها محقق است، مي‌دانيم که سوي ديگر نيز محقق است؛ ولي نمي‌توان از آن نتيجه گرفت که مقدم دليل يا توجيه براي تالي است؛ مثلاً، من مي‌دانم که دو بعلاوة دو چهار مي‌شود، اگر و تنها اگر توپ بسکتبال شيء مادي باشد؛ اما نمي‌توان گفت که مقدم اين شرطيه دليل يا توجيه تالي است.

دوم، حتي اگر "الف" فعل يا صفت نيک باشد، ولي ما دليلي براي انجام دادن آن نداشته باشيم، نيک‌بودن آن دليل نمي‌شود که خدا به آن امر کند؛ پس، نمي‌توان نتيجه گرفت که نيک بودن يک فعل، دليل بر الزامي‌ بودن آن است؛ بنابراين، آدامز مي‌تواند بگويد که چيزي که افعال خوب را الزامي‌ مي‌سازد اين است که خدا به آن امر کند.

سوم، آدامز بر آن است که لازم نيست بدانيم که خدا به فعلي امر کرده است و پس از آن بدانيم که از نظر اخلاقي الزامي است. از ديدگاه آدامز بسياري از الزامات ما مي‌تواند با عقل، خودآگاهي يا عوامل اجتماعي و مانند آن کشف شود. نظرية آدامز يک نظرية معرفت‌شناسي نيست، بلکه نظرية متافيزيکي يا تبيين ماهوي دربارة الزام اخلاقي است؛ يعني منظور وي اين نيست که الزام اخلاقي به لحاظ معرفت‌شناختي مبتني بر امر الهي است؛ بلکه منظور وي اين است که سازنده و تشکيل‌دهندة الزام اخلاقي امر الهي است. تبيين او در اينجا تبييني ماهوي است. در تبيين ماهوي عوامل و عناصر تشکيل‌دهندة يک شيء بيان مي‌شود؛ مثلاً، مي‌گوييم يخ آب است؛ زيرا که يخ از اکسدوهيژن تشکيل شده است. تبيين آدامز عاطفي (زيد با سيلي به‌صورت عمرو زد چون که از او ناراحت بود) نيز نيست. همچنين تبيين او علي (کباب سوخت زيرا زيد آن را بيش از حد روي آتش گذاشت) نيز نيست. تبيين‌هاي ماهوي به ما نمي‌گويد که چرا يک فرد کاري انجام داد و نمي‌گويد که اموري که سبب يک حادثه شده است چيست؛ بلکه اين دسته از تبيين‌ها عواملي را بيان مي‌کنند که يک شيء را تشکيل مي‌دهند يا به‌وجود مي‌آورند (Wainwright, ٢٠٠٥, p. ٨٩ – ٩١).

در ارزيابي اين پاسخ گفته شده است که اين خود راه‌حل ديگري غير از راه‌حل آدامز است. بر اساس اين تفسير آدامز مي‌پذيرد که اگر خدايي وجود نداشت چيز ديگري مي‌تواند معيار خطا و صواب و الزام قرار گيرد. براي سهولت بيان، ما آن معيار را «الف» مي‌ناميم. اكنون اين پرسش مطرح است که معياري که در فرض عدم، خدا مي‌تواند خطا و صواب و الزام را مشخص کند، چرا نتواند در فرض وجود خدا آن را مشخص کند؟! بنابراين، کذب، عهدشکني، بي‌توجهي به فقرا و مانند آن خطا خواهند بود حتي اگر خدا آنها را نهي نکرده باشد. در هر صورت اوامر خدا امري زايد است.

اين اشکال درست نيست؛ زيرا اولاً، ادعاي آدامز اين است که در جهاني که خدا چنين اعمال را نهي مي‌کند، اوامر او بهترين گزينه است که نقش «خطاي اخلاقي» ايفا مي‌کنند. جهاني که در آن خداي نيک‌خواه افعال مزبور را نهي نکرده باشد و چيز ديگري نقش امر الهي ايفا کند، خارج از موضوع است. از اين‌رو، نمي‌توان از آن دريافت که در اين جهان اوامر خدا بهترين گزينه براي ايفاي آن نقش نيستند.

ثانياً، دليل بودن غير از علت مقوم بودن است. ممکن است براي الزامي‌ بودن يک عمل دلايل فراوان داشته باشيم در حالي‌که فقط يک چيز علت مقوم الزام باشد. دربارة مثال‌هاي مزبور قضيه از همين قرار است (Wainwright, ٢٠٠٥, p. ٩١- ٩٢).

ترتب الزام اخلاقي بر صفات الهي: محتواي اين اشکال اين است که الزام اخلاقي بر امر الهي مترتب نيست؛ بلکه بر صفات الهي مترتب است؛ زيرا طبق نظرية آدامز خطا خصوصيتي است که افعال نادرست ما به آن متصف مي‌شود و آن خصوصيت با امر الهي اين‌هماني دارد. همان‌گونه که آب و اکسدوهيژن اين‌هماني دارند. مشکل اينجاست که اگر اوامر و نواهي خداوند که از نيک‌خواهي و عدالت او سرچشمه گرفته است و بايد خود اين صفات را منشأ نهايي الزام اخلاقي بدانيم نه اوامر و نواهي خداوند را.

روشن است که اين اشکال از اين اعتقاد برخاسته است که نيک‌خواهي خداوند را براي فرمان‌دادن او به امور نيک کافي بدانيم؛ در حالي‌که حتي اگر نيک‌خواهي خداوند را علت کافي اوامر و نواهي خداوند بدانيم، باز نيز تفاوتي ايجاد نمي‌شود؛ زيرا آدامز مي‌تواند خطا و صواب را با نيک‌خواهي خداوند اين‌همان بداند. روشن است که حتي اگر صواب و خطا را با متابعت و سرکشي از نيک‌خواهي خداوند اين‌همان بدانيم باز نيز نظرية آدامز، نظريه‌اي خداباورانه است، زيرا، مراد نيک‌خواهي خداست نه مطلق نيک‌خواهي (Ibid).

مخالف با حقايق ضروري اخلاق: اشکال چهارم اين است که از نظر اخلاقي ما ملزميم؛ مثلاً، از آزار بي‌گناهان اجتناب کنيم، راست بگوييم، به فقرا کمک کنيم. اگر منشأ اين الزامات فقط اوامر الهي باشند و فرض کنيم که خدايي وجود نداشته باشد، يا وجود داشته باشد، اما به آنها امر نکرده باشد، در آن صورت ما ملزم نيستيم به آنها عمل کنيم و اين چيزي است که بر خلاف شهود ماست. آدمي با شهود خود درمي‌يابد که الزامات اخلاقي به اوامر الهي بستگي ندارند.

تاکنون نظرية امر الهي اصلاح‌شده با تقرير آدامز نقل و اشکال‌هاي واردشده بر آن مطرح شد. در نقد و ارزيابي نظرية آدامز چند مطلب گفتني است:

در نظرية امر الهي سنتي مدعا کاملاً روشن است که تا خداوند به فعل يا ترک چيزي فرمان ندهد آن چيز نه صواب است و نه خطا. هرگاه امر و نهي خداوند به چيزي تعلق گيرد، آن‌گاه خوبي و بدي به‌وجود مي‌آيد. راه کشف اين صفات و راه الزامي‌ و غيرالزامي ‌بودن ارتکاب آنها نيز با امر الهي است. در واقع امر الهي علت تامة تحقق صفات اخلاقي و الزامات اخلاقي است. بر اساس اين نظريه يک فرد متدين نمي‌تواند الزامات اخلاقي را با استقلال عقل کشف کند. دليل عدم استقلال عقل يا مي‌تواند اين باشد که الزامات اخلاقي مبتني بر فهم خوبي و بدي است و کشف آنها بر پاية صدور امر الهي است، يا اينکه هر دو به‌طور مستقل مبتني بر امر الهي‌اند هستند. اما در نظرية آدامز فقط الزامات اخلاقي برپاية امر الهي‌اند. خوب و بد اخلاقي امور محقق و عيني‌اند و انسان مي‌تواند آنها را با استقلال عقلي کشف کند. نتيجة ضمني اين سخن اين است که بايدها را نمي‌توان از هست‌ها استنتاج کرد. اين سخني است که از عصر هيوم تاکنون نزد برخي فيلسوفان اخلاق پذيرفته شده است. در حالي‌که دلايل قانع‌کننده‌اي برخلاف اين مدعا وجود دارد؛ از ‌اين‌رو، قسمتي از اشکال سوم که بر نظرية آدامز وارد شده است بي‌پاسخ مي‌ماند.

آدامز مي‌گويد نظريه‌اش را کسي معتبر مي‌داند که متدين باشد و به‌وجود خدا و نيک‌خواهي او اعتقاد داشته باشد. پرسشي که در اينجا مطرح مي‌شود اين است که آيا فرد مؤمن اجازه دارد دربارة الزامي ‌بودن يا نبودن برخي افعال قضاوت کند يا نه؟ اگر پاسخ مثبت باشد ـ و آدامز نيز جواب مثبت مي‌دهد ـ در آن صورت بايد بپذيريم که در برخي موارد ممکن است حکم او با امر الهي مطابق نباشد و حتي برخلاف امر الهي حکم کند؛ براي مثال، شخص متديني را در نظر مي‌گيريم که باور دارد خدا وجود دارد و او عادل و نيک‌خواه است. از سوي ديگر معتقد است که امر الهي در يکي از موارد بي‌عدالتي است؛ در چنين مواردي ممکن است حداقل طبق امر الهي عمل نکند. براي نمونه، از نظر اشعريان مسلمان اطاعت از حاکم اسلامي ‌به‌طور مطلق، حتي اگر جاير باشد، دستوري الهي است؛ اما در تاريخ جهان اسلام موارد فراواني هست که قيام‌هايي از سوي متدينان اشعري عليه حاكمان صورت گرفته است. افزون بر اين، در برخي موارد ممکن است حکمي‌ از سوي خداوند بيان نشده باشد و کشف آن به خرد بشري واگذار شده باشد.

آدامز برآن است که الزامات اخلاقي با اوامر الهي اين‌هماني دارند. براي مثال، مي‌گويد خطاي اخلاقي همان مخالفت با امر الهي است. وي تصريح مي‌کند که اين اين‌هماني از گونة اين‌هماني دو اسم خاص ـ ستارة شامگاهي و بامدادي ـ نيست. همچنين از نوع اين‌هماني طبيعي ـ نظير آب و اکسدوهيژن ـ نيست. همچنين وي معتقد است که اين اين‌هماني از گونة اين‌هماني ميان مفاهيم عقلي ـ المعلول ما له العله ـ نيز نيست؛ اما توضيح نمي‌دهد که اين نوع اين‌هماني چه ويژگي‌هايي دارد. البته با استفاده از برخي سخنان وي، مي‌توان اين‌هماني موردنظر وي را از گونة اين‌هماني دو شيء در يک نقش دانست؛ زيرا وي مي‌گويد اوامر الهي بهترين گزينه براي ايفاي نقش الزامات اخلاقي است. اما اينکه ايفاي نقش از جانب دو شيء مي‌تواند ميان آن دو نوعي وحدت واقعي ايجاد کند، جاي ترديد است. البته آدامز در نخستين مقالات خود به‌گونه‌اي اين وحدت و اين‌هماني را تا اندازه‌اي روشن‌تر بيان کرده، مي‌نويسد: وقتي مؤمني مي‌گويد: «براي "الف" خطاست که عمل "ب" را مرتکب شود» با اين جمله برابر است که «از نظر "الف" مخالف امر الهي است "ب" را مرتکب شود» (Adams, ١٩٨٧, p. ٩٧). به بيان ديگر هرگونه الزام اخلاقي يک حيثيت تعليله دارد که هرچند آن قيد به زبان آورده نشود، در متن واقع آن قيد در آن مستتر است؛ اما سخن اين است که با مفروض گرفتن اين قيد مي‌توان اشکالات نظرية امر الهي سنتي را دفع کرد؟ به نظر مي‌رسد اگر بر اساس اصول فلسفة تحليلي تبيين کنيم، بايد بگوييم که چنين قيدي را نبايد مستتر بدانيم؛ زيرا در فلسفة تحليلي مبناي تحليل زبان متداول و عرفي است. در زبان عرفي و متداول اين‌گونه قيود به کار نمي‌رود.

اشعري، ابوالحسن (١٤٢١ق)، اللمع في الرد اعلي اهل الزيغ و البدع، بيروت، دارالکتب العلميه.

شريفي، احمد‌حسين (١٣٨٨)، خوب چيست؟ بد کدام است؟، قم، مؤسسه آموزشيء و پژوهشيء امام خميني(ره).

مرواريد، محمود و احمدرضا همتي مقدم (١٣٨٩)، خوبي، الزام اخلاقي و امر الهي: بررسي تطبيقي آراي آدامز و متفکران شيعه، قم، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه.

مصباح، محمدتقي (١٣٨٤)، نقد و بررسي مکاتب اخلاقي، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره).

_____ (١٩٨٧), The Virtue of Faith and other Essays in Philosohical Theology, Oxford University press, New York adn Oxford.

_____ (١٩٩٦), ‘Philosophy of Religion’ in Encyclopaedia of Philosophy, second edition, v.٧,  ed, Donald M. Borchert, Thomson/Gale, ٢٠٠٦.

Adams, Robert Merrihew (١٩٩٩), Finite and Infinite Goods: A Framework for Ethics, Oxford University Press, New Yrok.

Carson, Thomas L. ٢٠٠٥, ‘Metaethics’ in Encyclopaedia of Philosophy, second edition, v.٦,  ed, Donald M. Borchert, Thomson/Gale, ٢٠٠٦.

Hare, John, ٢٠٠٦, “God’s Commands and Moral Realism” in The Doctrine of God and Theological Ethics, ed Alan J. Torrance and Michael Banner, Continuum, New York.

Quinn, Philip L. ٢٠٠٥, ‘Divine command theoryes of ethics’ in Encyclopaedia of Philosophy, second edition, v.٣,  ed, Donald M. Borchert, Thomson/Gale, ٢٠٠٦.

Sagi, avi and Statman, Daniel, ١٩٩٥, Religion and Morality, Rodapi, Atsnta.

Wainwright,William J. ٢٠٠٥, Religion and Morality, USA.