علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١ - ابعاد معرفت شناختی فلسفه سیاسی اسلام - واعظى احمد

ابعاد معرفت شناختی فلسفه سیاسی اسلام
واعظى احمد

مقدمه دانش سیاسی، شاخه‌های متنوع و مختلفی دارد و فلسفه سیاسی، بخشی از مجموعه وسیع مطالعات و تحقیقات مربوط به حوزۀ سیاست است که در کنار علوم سیاسی (جامعه‌شناسی سیاسی، رفتارشناسی سیاسی، روابط بین الملل و...) و مطالعات مربوط به حقوق اساسی و فقه سیاسی جایگاه ویژه‌ای به خود اختصاص داده است. فلسفه سیاسی مغرب زمین با ظهور شخصیت‌هایی نظیر هابز، لاک، روسو، منتسکیو و کانت، رشد قابل توجّهی یافت و پس از یک دوران فترت در نیمه اول قرن بیستم، در دهه‌های اخیر، کانون توجه جدّی فیلسوفان قرار گرفت. در جهان اسلام، فلسفه سیاسی علی‌رغم شروع درخشان خود با فارابی، در ادامه، کم رمق ظاهر شد و پس از فارابی، فیلسوفی را سراغ نداریم که فلسفه سیاسی را مشغله و دغدغۀ اصلی خویش قرار داده باشد. پس از انقلاب اسلامی ایران و اقبال فزاینده به مباحث مربوط به اندیشه سیاسی اسلام و به خصوص رشد فقه سیاسی اسلامی، زمینه مساعدی جهت تلاش برای تنقیح و تبویب فلسفه سیاسی اسلامی فراهم آمده است. فلسفه سیاسی به حجم وسیعی از مباحث نظری و فلسفی اشاره دارد که از تعریف جامعه سیاسی و دولت گرفته تا شکل مطلوب نظام سیاسی و غایات و اهداف و فضایل جامعه سیاسی، همه را پوشش می‌دهد. اضافه شدن قید «اسلام» یا «اسلامی» به فلسفه سیاسی به معنای آن است که این تأملات فلسفی و بنیادین در باب سیاست و جامعه سیاسی مطلوب با توجه به آموزه‌های توصیفی و هنجاری اسلامی انجام پذیرد و نظام ارزشی اسلام و اصول راهبردی آن در مورد سعادت فرد و جامعه، در تدوین فلسفه سیاسی مورد لحاظ قرار گیرد. بی‌گمان تدوین فلسفه سیاسی اسلامی منهای تنقیح مبانی انسان‌شناختی، معرفت‌شناختی و روش‌شناختی آن امکان‌پذیر نخواهد بود. مقاله حاضر به درون‌مایۀ فلسفه سیاسی اسلامی نمی‌پردازد، بلکه به طور خاص در صدد تبیین و واکاوی مباحث و مبانی معرفت‌شناختی دخیل در تدوین و تبویب فلسفه سیاسی اسلامی است. به تعبیر دیگر، همان‌طور که ایضاح مبانی انسان‌شناختی اسلام، به ویژه آن مباحثی از انسان‌شناسی که در حوزۀ سیاست، مؤثر و نتیجه‌بخش است، پیش‌نیاز ضروری فلسفه سیاسی اسلامی است، تنقیح برخی مبانی معرفت‌شناختی دخیل در مباحث مربوط به حوزه سیاست که از آن به «معرفت‌شناسی سیاسی» تعبیر می‌کنیم، پیش‌شرط ضروری ترسیم فلسفه سیاسی اسلام است. ١. مراد از معرفت‌شناسی سیاسی نظریۀ معرفت یا معرفت‌شناسی مصطلح،[١] عبارت از مطالعه و تحقیق در سرشت، منابع، قلمرو، محدودیت‌ها و نحوۀ موجّه کردن معرفت و شناخت آدمی است و موضوع آن، معرفت و شناخت[٢] به طور مطلق می‌باشد. از این‌رو معرفت‌شناسی مصطلح به معرفت و شناخت خاصی متمرکز نمی‌شود. اما تأملات معرفت‌شناختی در موضوعات خاص در ذیل معرفت‌شناسی عام و اصطلاحی مورد بحث قرار نمی‌گیرد. برای نمونه در «معرفت‌شناسی دینی»[i] از وجوه معرفت‌شناختی معرفت دینی بحث می‌شود. مثلاً از این‌که چگونه می‌توان باورها و شناخت‌های دینی را موجّه[٣] کرد؟ آیا باورهای دینی، «معقول»[٤] هستند؟ ساز و کار حصول معرفت دینی چیست و منابع آن کدام است؟ و پرسش‌هایی نظیر آن. فلسفه سیاسی نیز پرسش‌های معرفت‌شناختی خاص خود را دارد که باید به طور مستقل و ویژه مورد رسیدگی قرار گیرد. فلسفه سیاسی، فراهم آمده از پاسخ‌ها و نظریه‌پردازی‌ها راجع به پرسش‌های کلان فلسفی در حوزۀ سیاست است؛[ii] بنابراین نحوۀ توجیه و مدلّل کردن این پاسخ‌ها و نظریه‌های سیاسی، پرسشی معرفت‌شناختی است؛ همچنان که بخش وسیعی از فلسفه سیاسی، مباحث هنجاری[٥] راجع به جامعه مطلوب سیاسی و ارزش‌های حاکم بر آن است. نحوۀ معرفت ما نسبت به این ارزش‌ها و میزان اعتبار و حقانیت این ارزش‌ها نیز بحثی معرفت‌شناختی است. بنابراین، بحث در سرشت معرفت سیاسی و منابع و محدودیت‌ها و نحوۀ توجیه آن، درون‌مایۀ معرفت‌شناسی سیاسی را تشکیل می‌دهد. افزون بر این‌که برخی دیدگاه‌ها در معرفت‌شناسی مصطلح در حوزۀ فلسفه سیاسی، بازتاب دارد. تأمل در تاریخ فلسفیدن سیاسی نشان می‌دهد که چگونه رویکردهای معرفت‌شناختی ویژه، در حوزه فلسفه سیاسی تأثیرگذار بوده است، تا جایی که می‌توان ادّعا کرد هر فلسفه سیاسی لزوماً مبتنی بر معرفت‌شناسی متناسب با آن شکل می‌گیرد. ٢. ابتناء فلسفه سیاسی بر مبانی معرفت‌شناختی جهت ایضاح این نکته محوری که مبانی معرفت‌شناختی در سمت و سوی فلسفه سیاسی و درون‌مایۀ آن اثرگذار است، به برخی شواهد عینی و تاریخي در میان متفکران سیاسی متوسل می‌شویم. اثبات‌گرایی منطقی[٦] یا تمسک به اصل معناداری انحصاری قضایای تجربی عملاً به بی‌معنایی کلیه فعالیت‌های فلسفی و مباحث ارزشی و توصیه‌ای معتقد شدند. اثبات‌گرایان منطقی با طرح معیاری تنگ و محدود برای معناداری بر این نکته اصرار ورزیدند که هرگونه اظهار نظر دربارۀ واقعیات مربوط به انسان و جامعه باید برخاستۀ از تجربه و روش علمی تجربی باشد؛ زیرا هر آن‌چه به روش تجربی اثبات‌پذیر نباشد، از اساس، بی‌معناست؛ از این رو شهودهای عقلانی و فلسفی راجع به همۀ موضوعات که شامل انسان و جامعه نیز می‌شود، کاملاً بی‌معنا است. این رویکرد معرفت‌شناختی تنگ‌نظرانه ضمن به حاشیه راندن همۀ اَشکال تفکر فلسفی، از جمله فلسفۀ سیاسی، تنها مجرایی که برای فیلسوفان سیاسی باقی می‌گذاشت، تحلیل منطقی مفاهیم سیاسی بود. البته مطالعه تجربی رفتارهای سیاسی که شاخه‌ای از مطالعات تجربی است، مورد تأکید خاص بود که البته این سنخ مطالعات تجربی در قلمرو علوم سیاسی قرار می‌گیرد و ربطی به فلسفۀ سیاسی ندارد. ملاحظه می‌شود که یک مبنای معرفت‌شناختی چگونه مسیر فلسفه سیاسی را دگرگون می‌کند و تداوم فلسفه سیاسی کلاسیک را کاملاً متوقف نموده و برای فیلسوف سیاسی چیزی جز ایضاح و تحلیل مفهومی مفاهیم اصلی سیاست باقی نمی‌گذارد. نمونه دیگر، موضوع معرفت‌شناختی دیوید هیوم راجع به جایگاه و شأن عقل و خرد آدمی است که این‌جا نیز نگاه کاملاً تجربه‌گرایانه و ضد سنت عقل‌گرایی ارسطویی، تأثیرات مهمی در حوزۀ اخلاق و فلسفه سیاسی به جا می‌گذارد. هیوم در بخش اول کتاب خود «رساله‌ای دربارۀ طبیعت آدمی» تحت عنوان «دربارۀ فهم» که در واقع، خطوط اصلی معرفت‌شناختی وی را رقم می‌زند، ضمن ارائه تحلیلی از توانایی‌ها و ظرفیت‌های ذهنی و معرفتی انسان، نقش عقل را در شکل‌دهی داوری‌های اخلاقی و سیاسی به غایت محدود می‌کند و در نقطه مقابل، میدان وسیعی برای احساسات، امیال و غرایز و عواطف بشری می‌گشاید. از نظر وی عقل آدمی در قملرو اموری که مربوط به غایات و اهداف زندگی است، فاقد صلاحیت داوری و تشخیص است؛ لذا راجع به اهداف زندگی به طور عام و زندگی اخلاقی و سیاسی، به طور خاص هیچ درک و توصیه‌ای نمی‌تواند داشته باشد. عقل از نظر هیوم صرفاً در مورد اختلافات موجود در مدرکات حسّی و آن‌چه برخاستۀ از ادراکات حسّی است، می‌تواند داوری داشته باشد و حقیقت را از خطا باز شناسد. خلاصه این‌که داوری‌های مربوط به ارزش‌های اخلاقی و سیاسی از سنخ «راهنمایی عملی» هستند که انجام آن از توانایی عقل خارج است. عقل از نظر هیوم نمی‌تواند مولّد قواعد اخلاقی باشد و هیچ تأثیری بر امیال اعمال ما ندارد. غایات و اهداف زندگی توسط مرجعی غیر از عقل که همان امیال و غرایز ماست، ترسیم می‌شوند و شأن عقل، محدود به قلمرو اسباب و ابزار است، یعنی اسباب و وسایل لازم جهت ارضاء امیال و رسیدن به غایات و اهداف توسط عقل (عقلانیت ابزاری) تشخیص داده می‌شوند.[iii] روشن است که پذیرش این دیدگاه معرفت‌شناختی چه تأثیر عمیقی بر فلسفه سیاسی یک فیلسوف می‌گذارد؛ خصوصاً در ساحت هنجاری و توصیه‌ای فلسفه سیاسی. بر اساس این نگاه، عقل در مباحث مهم فلسفۀ سیاسی نظیر فضایل جامعه سیاسی، غایات و ارزش‌های بنیادین جامعۀ سیاسی، توصیه‌های مربوط به نظام سیاسی ایده آل و مطلوب، مبحث عدالت و آزادی و امثال ذلک، دیگر یک منبع معرفت نیست و در تمامی این بحث‌ها عقل و استدلال عقلی، غایت است. نمونه پایانی از نسبت معرفت‌شناسی و فلسفه سیاسی را با این مقدمه آغاز می‌کنیم که بخش وسیعی از فلسفه سیاسی مشتمل بر دعاوی عام و پاسخ‌های کلی و غیر محدود به شرایط و زمان خاص است. نظریه‌های سیاسی که پیکرۀ اصلی فلسفه سیاسی را در ابعاد مختلف تشکیل می‌دهند، خصلت تعمیم‌گرایانه دارند و به اصطلاح، فراتاریخی[٧] هستند. از طرفی دیگر، هر نظریۀ سیاسی از تعدادی مفهوم تشکیل می‌شود که فراتاریخی بودن و عمومیت زمانی نظریه‌ها منوط به ثبات و تعیّن مفهومی و عدم تغیّر این مفاهیم در ستر زمان است. با این مقدمه، روشن می‌شود که آن دسته از نگاه‌های معرفت‌شناختی که بر سیالیّت و عدم ثبات معنایی واژگان و مفاهیم کلیدی سیاست، نظیر آزادی، برابری، عدالت، انصاف، خیرات اجتماعی اصرار می‌ورزند، راه را بر امکان ارائۀ چنین نظریه‌هایی عام و فرا تاریخی سدّ می‌نمایند. برای مثال، کسانی که معتقدند مفاهیم و ایده‌ها که سازندۀ عناصر اصلی هر نظریه‌پردازی هستند، تعریف خود را در چارچوب زمینۀ خاص[٨] فرهنگی دریافت می‌کنند، طبعاً به سیالیّت و توسعه و تحول معنایی واژگان معتقد می‌شوند. افزون بر این که این قبیل واژگان از منظر این معرفت‌شناسی خاص، دیگر منفرد و بیگانه از هم نیستند، بلکه با هم مرتبطند و به قول چارلز تیلور، یک «فضای معناشناختی»[٩] یا مجموعه‌ای از شباهت‌ها و تمایزات معناساز را تشکیل می‌دهند.[iv] بنابراین، مسئله هرمنوتیکی و معرفت‌شناختی این‌جا این است که آیا این مفاهیم کلیدی سیاسی، توان آن را دارند که خارج از فضای سمانتیک یا پیش‌زمینه فرهنگی خود قرار گیرند و زمینه‌ساز یک نظریه سیاسی عام را فراهم آورند؟ طبیعی است که پاسخ معرفت‌شناختی منفی به این پرسش، باب هرگونه فعالیت سیاسی عام و کلی را مسدود می‌نماید و اجازه نمی‌دهد که برای نمونه، نظریۀ عدالت عامل یا نظریه‌ای کلان و عام دربارۀ ارزش‌های بنیادین جامعه سیاسی شکل بگیرد. پس از ایضاح پیوند منطقی میان مبانی معرفت‌شناختی و فلسفه سیاسی به برخی از مشاکل معرفتی‌شناختی ـ که فلسفه سیاسی اسلامی با آن رو به رو است ـ اشاره می‌کنیم. اقدام به تنقیح این فلسفه سیاسی بدون موضع‌گیری روشن و پاسخ به این چالش‌های معرفت‌شناختی، موجّه و معقول نیست. البته در ظرف یک مقاله متصور نیست که تمامی ابعاد معرفت‌شناختی دخیل در فلسفه سیاسی اسلامی، اشاره و بررسی شود؛ از این رو کوشش می‌شود که تنها به برخی مباحث برجسته و مهم اکتفا گردد. ٣. مبناگرایی در برابر توجیه پراگماتیستی یکی از مباحث مهم در معرفت‌شناسی عام و مصطلح و نیز معرفت‌شناسی‌های خاص، مثل معرفت‌شناسی دینی، بحث توجیه[١٠] و نحوۀ موجّه کردن و مدلّل ساختن مدعیات معرفتی است. در تاریخ تفکر سیاسی، غلبه با رویکرد «انتزاعی یا تجریدی» است. این جریان غالب در سنت تفکر سیاسی می‌کوشد یا استدلال عقلی را پشتوانه نظریه‌پردازی‌های سیاسی قرار دهد و یا آن‌که با تحلیل صورت وضعیت فرضی به انتخابی مناسب دربارۀ محتوای مسئله مورد نظر دست یابد؛ نظیر آن‌چه معمولاً در نظریه‌های قرارداد اجتماعی اتفاق می‌افتد. همان‌طور که ریچارد رُرتی خاطر نشانی می‌کند در مقولاتی نظیر سیاست، نظریه اخلاقی و نظریه اجتماعی، دو نگاه کلی وجود دارد. نگاه اول که نگرشی مطلق‌انگار است و تبلور روشن آن را در عصر روشنگری شاهدیم، بر آن است که برای هر پرسش سیاسی یا اخلاقی، پاسخی صحیح وجود دارد که عقل به روش صحیح به آن خواهد رسید؛ از این رو تکاپوی علمی در این شاخه‌های مختلف باید به سمت پاسخ معیّن و درست رهنمون شود و در صورتی، نظریه‌های سیاسی و اجتماعی و اخلاقی، مهم و اساسی شمرده می‌شوند که بتوانند از پشتوانه استدلالی فلسفی و عمیق برخوردار باشند. این رویکرد بر لزوم توجیه عقلانی تأکید می‌کند و میان حقیقت[١١] و موجّه بودن ارتباط می‌بیند. نگرش دوم، عمل‌گرایانه[١٢] است، پیوندی میان موجّه بودن و حقیقت تصویر نمی‌کند و توجیه یک نظریه اجتماعی و سیاسی را به جای پشتوانه استدلالی، در وفاق و همسازی آن با واقعیات و مقبولات یک جامعه و هم‌آهنگی با عناصر فرهنگ عمومی آن جست‌وجو می‌کند و نیاز این پرسش از این‌که «آیا آن نظریه حقیقت دارد» بر طبق این رویکرد عملگرایانه، پرسشی نامربوط است.[v] رویکرد معرفت‌شناختی اول، «مبناگرایانه»[١٣] است؛ در حالی‌که رویکرد عمل‌گرایانه، «ضد مبناگرایانه»[١٤] است. طبق رویکرد ضد مبناگرایانه، یک فلسفۀ سیاسی یا نظریه سیاسی قطعاً نیازمند صورت‌بندی نظری و فلسفی است، اما محتاج دفاع عقلانی و فلسفی و تلاش برای اقامه استدلال و مبناسازی نظری و اخلاقی جهت توجیه و مدلّل‌سازی خویش نمی‌باشد. جان رالز در پاسخ به نقد هابرماس به لیبرالیسم سیاسی خود عملاً سیمای ضدّ مبناگرایانۀ لیبرالیسم سیاسی خویش را آشکار می‌کند؛ آن جا که تأکید می‌کند تلقی وی از لیبرالیسم، صرفاً در چارچوب سیاسی حرکت می‌کند و فلسفه را به حال خود رها می‌سازد و این لیبرالیسم بدون تکیه بر هیچ قسم دکترین جامع اخلاقی یا فلسفی یا مذهبی، کار خود را به انجام می‌رساند.[vi] بنابراین، فلسفه سیاسی اسلامی نیز مانند هر فلسفه سیاسی دیگر باید موضع معرفت‌شناختی خویش را معیّن نماید که آیا به توجیه فلسفی و عقلانی عناصر درونی خویش می‌اندیشد یا آن که با موضعی عمل‌گرایانه و هرمنوتیکی صرف، تناسب درون‌مایه خویش با فرهنگ عمومی جوامع اسلامی و ارزش‌ها و اصول اسلامی موجود در آن را برای موجّه ساختن خویش کافی می‌داند. یعنی در باب کفایت یا عدم کفایت رویکرد هرمنوتیکی به سیاست، اتخاذ موضع نماید. ٤. تحقیق‌پذیری گزاره‌های دینی فارغ از اختلافاتی که به طور طبیعی، فیلسوفان مسلمان در جزئیات فلسفه سیاسی اسلامی‌ خواهند داشت، در این نکته مشترکند که مدل مطلوب نظام سیاسی در این فلسفۀ سیاسی از سنخ «حکومت دینی» خواهد بود، یعنی در ساحت‌های مختلف حیات سیاسی از تصمیم‌گیری کلان سیاسی و اقتصادی گرفته تا وضع قوانین و توزیع امکانات جامعه و نحوۀ تعامل با مردم، همه بر اساس اصول، ارزش‌ها و باورها و معتقدات اسلامی باید انجام پذیرد. زمانی که بخواهند مجموعه‌ای از باورها، معتقدات و ارزش‌ها به درون حیات اجتماعی و عمومی جامعه راه پیدا کنند و مبنا قرار گیرند، پرسش‌های معرفت‌شناختی متعددی رخ می‌نماید که در این‌جا به برخی از آنها اشاره می‌کنم. نخستین پرسش، آن است که آیا آموزه‌های دینی در عرصه اجتماع و سیاست و اقتصاد و فرهنگ، گزاره‌های عینی[١٥] هستند یا ذهنی و سوبژکتیو؟ تلقی‌های مختلفی از عینی‌گرایی وجود دارد، ولی همان‌طور که جان رالز تأکید می‌کند، هر تلقی از عینی‌گرایی باید تعریفی مشخص از درستی و نادرستی داشته باشد؛ زیرا قضیۀ عینی، قابل توصیف به درستی و نادرستی است؛ همچنان‌که هر تلقّی از عینی‌گرایی باید بتواند با معیارها و اصولی که معرفی می‌کند، چارچوب و نظمی معیّن برای استدلال کردن معرفی نماید؛ به گونه‌ای که افراد مجبور شوند خود را با آن چارچوب تنظیم نمایند؛ اگر بخواهند نظریه یا تصوری عینی را عرضه بدارند.[vii] گزاره‌های عینی به وجهی با واقع مرتبطند؛ پس نکتۀ معرفت‌شناختی نخستین، آن است که فیلسوف سیاسی مسلمان روشن کند که اصول و باورهای دینی، ارزش‌های اسلامی و احکام و الزامات تشریعی دین را به چه معنا یا معانی، عینی می‌داند. از طرف دیگر، قضایای دینی به دو دسته کلی تقسیم می‌شوند: الف) آن دسته از گزاره‌های عینی که ما به مدد ابزار شناختی که در اختیار داریم، صدق و کذب آنها را می‌توانیم آشکار نماییم؛ ب) گزاره‌هایی که عینی و ناظر و حاکی از واقع هستند، اما تحقیق‌پذیر نمی‌باشند و ما نمی‌توانیم به طور بالفعل در مورد صدق یا کذب بودن آنها تحقیق و اظهار نظر نماییم. با توجه به این مقدمه، گام دوم معرفت‌شناختی، آن است که فیلسوف سیاسی مسلمان مشخص کند که گزاره‌های دینی‌ ـ‌ که در ظرف اجتماع، حضور جدّی دارند ـ‌ آیا تحقیق‌پذیر بالفعل می‌باشند یا نه؟ در این‌جا تعیین دقیق مراد از «تحقیق‌پذیری» حائز اهمیت است. آیا اثبات یک قضیه، آن‌گونه که در منطق و ریاضیات از واژۀ «اثبات» اراده می‌شود، مراد است یا آن‌که تحقیق‌پذیری و اثباتی که در علوم تجربی و اجتماعی از نظریه‌های علمی اراده می‌شود، مراد است؟ ابهام مهم، آن است که آیا برای تحقیق‌پذیری و اثبات، مستدل بودن و مُقنع بودن برای همه مردم (اعم از مؤمن و غیر مؤمن) لازم است یا صرف این‌که نزد دین‌داران، این باورها و معتقدات و توصیه‌ها واجد پشتوانه استدلالی قانع کننده باشند، کفایت می‌کند؟ برخی برآنند که حتی اگر بپذیریم که باورها و معتقدات دینی در عین عینی بودن، تحقیق‌پذیر بالفعل نیستند، باز راهی برای حضور این باورها و آموزه‌های دینی در عرصه اجتماع و تشکیل حکومت دینی وجود دارد: اگر باورهای دینی ]اعتقادیات، عبادیات، اخلاقیات، انسان‌شناسی [ بالفعل غیر قابل تحقیق یا احیاناً subjective باشند، آن وقت فقط در صورتی می‌توان حکومت دینی داشت که مردم به آن رأی بدهند، یعنی بگویند درست است که حق و باطل آن معلوم نیست، ولی همۀ ما یا اکثریت ما آن را می‌خواهیم و حکومت باید دینی باشد.[viii] این نحوۀ توجیه حکومت دینی که به جای پشتوانه استدلالی به خواست و رأی اکثریت یا پذیرش آن در فرهنگ عمومی متوسل می‌شود، از مصادیق رویکرد عمل‌گرایانه و توجیه هرمنوتیکی نظریه سیاسی است که در بند پیشین به آن اشاره شد. ٥. وجوه معرفت شناختی جانب هنجاری فلسفۀ سیاسی مباحث هنجاری و ارزشی مربوط به سیاست، بخش مهمی از هر فلسفه سیاسی را تشکیل می‌دهد. این بُعد از فلسفه سیاسی، معطوف به تشخیص نظم سیاسی مطلوب و موجّه کردن آن است. پرسش محوری این بخش، آن است که جامعه انسانی واقعاً چه شکلی باید باشد و مناسبات سیاسی جامعه چگونه سامان یابد تا وضع مطلوب حیات اجتماعی، تحقق یابد؟ از این‌رو مباحثی نظیر مدل مطلوب نظام سیاسی، فضایل جامعه سیاسی و سلسله مراتب احتمالی آن (مثلاً جایگاه عدالت اجتماعی در میان فضایل اجتماعی) حیطۀ اختیارات دولت، قلمرو آزادی‌ها و حقوق فردی، اصول و معیارهای حاکم بر عدالت توزیعی، نسبت میان اخلاق و سیاست و نقش ارزش‌های اخلاقی در تصمیم‌گیری‌های کلان سیاسی و اجتماعی، توصیه‌هایی در زمینه ارتقاء و بهسازی غایات جامعه سیاسی، همگی مصادیق جانب هنجاری و تجویزی[١٦] فلسفه سیاسی را تشکیل می‌دهند. این بخش بسیار مهم از فلسفه سیاسی، مباحثی معرفت شناختی را در پی دارد که بدون پاسخ روشن به آنها نمی‌توان این بُعد مهم را به سرانجام رسانید. در این‌جا بر روي برخی از مهم‌ترين مباحث معرفت‌شناختی جانب ارزشی و هنجاری فلسفه سیاسی اسلامی متمرکز می‌شویم. ١. ٥ . منشأ معرفت ما به قضایای ارزشی و اخلاقی دربارۀ قضایای اخلاقی و ارزشی؛ مباحث فلسفی زیادی وجود دارد که در «فلسفه اخلاق» و «فلسفه ارزش‌ها» به آن پرداخته می‌شود. برخی از مباحث مربوط به بُعد هستی‌شناختی ارزش‌ها و قضایای اخلاقی است که در حقیقت، سرشت و ماهیت این‌گونه گزاره‌ها را می‌کاود، نظیر این‌که آیا ارزش‌ها و قضایای اخلاقی از سنخ واقعیت‌ها هستند یا متفاوت با آنها. آیا ارزش‌ها و قضایای اخلاقی به واقعیت‌ها قابل تحویل و ارجاع هستند؟[ix] همچنین بحث در این‌که این گزاره‌ها، عینی[١٧] هستند یا سوبژکتیو، جلوه‌ای دیگر از مباحث مربوط به هستی‌شناسی و سرشت‌شناسی قضایای اخلاقی و ارزشی است، اما از بُعد معرفت‌شناختی، پرسش محوری، آن است که ما چگونه به این قضایا می‌رسیم و به آنها معرفت و شناخت پیدا می‌کنیم. باور و شناخت ما به این قبیل قضایا، بر آمدۀ از شناخت عقلی و شهودی است یا آن‌که ما دارای حسّی اخلاقی به نام وجدان و شعور اخلاقی هستیم که راهبر ما به سوی درک این قضایاست؟ آیا تصدیق به این قضایا برخاستۀ از توافق و قرارداد جمعی است و حضور در جامعه، آنها را به ما تحمیل می‌کند و باورهای ارزشی ما را شکل می‌دهد؟ اگر تصدیق ما به این قضایا به شهود عقلی است، چه تفاوتی میان درک عقلی ما از حقایق عینی خارجی و درک عقلی ما از امّهات قضایای اخلاقی و ارزشی، نظیر قبح ظلم و لزوم عدالت‌ورزی وجود دارد؟ بنابراین، بار دیگر روشن می‌شود که فلسفه سیاسی، دانشی بینارشته‌ای است و تنقیح محتوای آن با مباحث هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ ارزش‌ها در آمیخته است و بدون پرداختن به آنها و اتخاذ موضع مناسب نسبت به این قبیل مباحث بنیادین؛ آن‌چه به عنوان فلسفه سیاسی عرضه می‌شود، فاقد پشتوانه‌های نظری لازم و ضروری است. ٢ . ٥ . غایت‌گرایی در برابر وظیفه‌گرایی در تاریخ تفکر فلسفی در حوزۀ اخلاق و ارزش‌های اخلاقی، دو جریان اصلی در برابر هم صف‌آرایی کرده‌اند. وظیفه‌گرایی[١٨] بر این نکته تأکید دارد که تشخیص آن‌چه درست، حق و بایستنی است، نباید بر اساس تلقی خاصی از آن‌چه خیر، خوب، سعادت و کمال است، تعیین و درک شود و لازم است مستقل از این‌گونه تصورات رقم بخورد. خیر و خوبی فردی یا جمعی، پیش‌نیاز هیچ درک و تشخیصی از آن‌چه بایستنی و حق و درست است، قرار نمی‌گیرد. به تعبیر دیگر، بر اساس وظیفه‌گرایی، right (آن‌چه درست و حق است) مقدم و مستقل از good (آن‌چه خوب و خیر است) می‌باشد. بنابراین، «نفع‌انگاری»[١٩] که «اصل نفع» و به حداکثر رساندن نفع برای حداکثر افراد جامعه را مبنای تصمیم‌گیری سیاسی، وضع قوانین و رعایت عدالت در جامعه می‌داند، آشکارا با وظیفه‌گرایی در تقابل است؛ زیرا آن‌چه بایسته و درست و الزامی است، را بر اساس تصویری خاص از خیر اجتماعی (به حداکثر رساندن نفع اکثریت جامعه) ترسیم می‌کند. همچنان که کمال‌گرایی[٢٠] که به لزوم توجیه به غایات و کمالات خاصی (حسب اختلاف فلسفه‌ها و نظریه‌های اخلاقی کمال‌گرا در مورد محتوای غایات و کمالات) اصرار می‌ورزد و شهود اخلاقی ما نسبت به غایات و کمالات را در هر مورد، مبنای اخلاقی تصمیم‌گیری سیاسی و اجتماعی می‌داند، با وظیفه‌گرایی ناسازگار است. امانوئل کانت در عصر روشنگری و جان رالز در روزگار ما از چهره‌های شاخص وظیفه‌گرایی هستند. رالز بر آن است که نظریۀ عدالت وی باید بر محور روش شکل گیرد که کاملاً وظیفه‌گرا باشد و بر هیچ تصور پیشینی از خیر و کمال و سعادت استوار نباشد.[x] رویکرد غایت‌گرایانه[٢١] بر آن است که تشخیص آن‌چه بایستنی و درست و حق است، باید لزوماً بر اساس آن‌چه برای انسان (چه به طور فردی و چه اجتماعی) خیر و سعادت است، تعیین و مشخص شود. برای نمونه، تشخیص اصول عدالت و معیارهای توزیع عادلانۀ مواهب و امکانات و زحمات و مسئولیت‌های اجتماعی در ساحت‌های مختلف حیات جمعی بدون در نظر گرفتن آن‌چه خیر و سعادت فرد و جامعه است، میسّر نمی‌باشد. در تاریخ تفکر اخلاقی، غلبه با غایت‌گرایی است و ارسطو و افلاطون از چهره‌های شاخص این رویکرد فلسفی هستند. تردیدی نیست که منابع دینی ما و آیات قرآنی و روایات اسلامی بر ترسیم غایات و اهداف خاصی نظیر لقاء الله، قرب الهی، خلیفۀ الله شدن و امثال ذلک به عنوان خیر نهایی و سعادت آدمی تصریح دارند و الزامات و وظایف فردی و اجتماعی را در جهت این اهداف سمت و سو می‌دهند، اما یک فیلسوف سیاسی مسلمان باید موضع معرفت شناختی خود را در این بحث مهم تحکیم بخشد و بر چالش‌ها و نقدهای رقیب فائق آید و اگر متخذ از آیات و روایات از غایت‌گرایی خاصی حمایت می‌کند، باید ضعف فلسفی وظیفه‌گرایی را مدلّل سازد. ٣ . ٥ . امکان استنتاج باید از هست دیوید هیوم در فراز مشهوری از کتاب «رساله‌ای دربارۀ طبیعت آدمی»[xi] تأکید می‌کند که در یک استدلال معتبر هرگز نباید برای وصول به نتایج ارزشی و هنجاری[٢٢] از مقدمات مربوط به واقعیت و هست‌ها سود جست. این مطلب که به چنگک هیوم[٢٣] موسوم است، سرآغاز بحثی معرفت‌شناختی و مهم تحت عنوان «مسئله باید و هست» شده است. از نظر هیوم، منطقاً نمی‌توان قضایای ارزشی (اعم از اخلاقی و حقوقی) که از آن به «باید» تعبیر می‌کنیم، از قضایای مربوط به واقعیات استنتاج کرد. «الزام و باید»[٢٤] را نمی‌توان از دلِ «هست»[٢٥] بیرون کشید؛ بنابراین، قضایای فلسفی و معرفتی را نمی‌توان پشتوانۀ نظری قضایای ارزشی و توصیه‌ای قرار داد. بازتاب این رویکرد در حوزۀ سیاست آن است که نباید به اتکای تحقیقات مربوط به طبیعت انسان، واقعیات جامعه انسانی، اصولی سیاسی و اخلاقی را توصیه و تجویز کرد. پذیرش این مبنای هیوم به معنای مرگ فلسفه سیاسی کلاسیک است؛ زیرا در اندیشه سیاسی کلاسیک، متفکران می‌کوشند تصور خویش از خیر و سعادت و حق را با واقعیات شرایط انسانی پیوند دهند و حقوق آدمیان و مدل سیاسی مطلوب و اصول و ارزش‌های حاکم بر روابط سیاسی را با توجه به تلقی خویش از واقعیات انسان و جامعه انسانی مستند سازند. این مسئله برای عالمان مسلمان، کاملاً جدّی و مهم است. مروری بر تاریخ تفکر اخلاقی و سیاسی فیلسوفان و عالمان مسلمان نشان می‌دهد که چگونه آنان مباحث هستی‌شناختی و انسان‌شناختی را مبنای اخلاق و سیاست قرار داده‌اند. در کلیه کتبی که بر مبنای اخلاق فلسفی نگاشته شده، اخلاق بر انسان‌شناسی فلسفی و قوای انسان و ارتباط این قوا با یکدیگر پایه‌ریزی شده است و هست‌های مربوط به انسان، پایۀ الزامات و بایسته‌های اخلاقی قرار گرفته است. در حوزه فلسفه سیاسی نیز آثار فارابی به وضوح، شاهد این مدعاست که چگونه مبانی هستی‌شناختی و انسان‌شناختی در آثار وی پشتوانة ایده‌ها و توصیه‌های سیاسی قرار می‌گیرند. در آیات قرآنی نیز با مواردی روبه‌رو می‌شویم که به نظر می‌رسد قضایای توصیه‌ای و ارزشی، مستند به قضایای واقعی و هستی شناختی شده است. برای نمونه به برخی از این آیات اشاره می‌شود: أفغیر دین الله یبغون و له أسلم من فی السموات والارض طوعاً و کرهاً و الیه یرجعون[xii] در این آیه شریفه به دو قضیه از نوع «هست ها» تمسک شده‌ است تا بایستنی بودن پیروی و ابتغاء دین او توجیه و مدلّل شود. این دو قضیه عبارتند از این واقعیت که هر چه در آسمان و زمین است، از روی رغبت یا با اکراه، تسلیم اوست و دیگر این‌که بازگشت همه چیز به سوی او می‌باشد. و انّ الله ربّی و ربّکم فاعبدوه هذا صراط مستقیم[xiii] در این آیۀ مبارکه نیز الزام و امر به عبودیت پروردگار، مستنتج از این واقعیت شده است که الله تعالی ربوبیّت دارد. وجه استنتاج، آن است که اگر موجودی به تحقق ربّ بود، لزوماً باید عبادت شود. ربّ السموات والارض و مابینهما فاعبده واصطبر لعبادته[xiv] در این آیه نیز به نفس همان بیان و توجیهی که در آیه پیش اشاره شد، امر به عبادت او مستند به ربوبیت حق تعالی نسبت به آسمان‌ها و زمین و موجودات آن شده است. به هر تقدیر، این بحث معرفت‌شناختی برای ما حائز اهمیت است و دفاع فلسفی و منطقی از امکان استنتاج باید از هست و شرایط چنین استنتاجی از مباحث مبنایی فلسفه سیاسی اسلامی است. سخن پایانی در پایان این مقاله فشرده، دو نکته مهم خاطر نشان می‌شود. نخست، آن‌که مباحث و مبانی معرفت‌شناختی فلسفه سیاسی اسلامی، متفاوت با مباحث روش‌شناختی آن است. همان‌طور که تنقیح این فلسفه سیاسی، منوط به ایضاح مباحث معرفت‌شناسانۀ آن است، متوقف بر آشکار ساختن ابعاد روش‌شناختی آن نیز می‌باشد. از این رو بحث مهم جایگاه عقل در فلسفه سیاسی اسلامی و قلمرو و میزان کاربست استنتاج عقلی در ترسیم محتوای این فلسفه سیاسی به سبب مربوط بودن به مباحث روش‌شناختی فلسفه سیاسی اسلامی متفاوت با مباحث روش‌شناختی آن است. همان‌طور که تنقیح این فلسفه سیاسی منوط به ایضاح مباحث معرفت‌شناسانۀ آن است، متوقف بر آشکار ساختن ابعاد روش‌شناختی آن نیز می‌باشد. از این رو بحث مهم جایگاه عقل در فلسفه سیاسی اسلامی و قلمرو و میزان کاربست استنتاج عقلی در ترسیم محتوای این فلسفه سیاسی به سبب مربوط بودن به مباحث روش‌شناختی فلسفه سیاسی اسلام در این نوشته مورد اشاره و بحث قرار نگرفت. نکته دوم، آن‌که غالب محورهای مورد اشاره در این نوشتار، جزء مبانی فلسفه سیاسی اسلامی، طبقه‌بندی می‌شود نه مسائل آن. از این رو، بحث تفصیلی در آن، مشغلۀ مستقیم این شاخه علمی محسوب نمی‌شود؛ زیرا در هر علم، بایستی به مسائل آن علم پرداخت؛ هر چند غفلت و بی‌توجهی به مبانی مسائل آن علم نابخشودنی است؛ بنابراین، فیلسوف سیاسی مسلمان در تنقیح فلسفه سیاسی اسلامی باید به این مباحث معرفت‌شناختی و روش‌شناختی و انسان‌شناختی به عنوان مبانی ضروری بحث خود توجه كند؛ ولو در قالب اصول موضوعه و پیش‌فرض‌هایی که در جای خود باید به تفصیل بحث شود، اتخاذ موضع نماید؛ تا در این صورت، ساختار منطقی مباحث محفوظ بماند و روشن شود که سیر مباحث و مسائل بر اساس چه بایدهای نظری و معرفت‌شناختی دنبال می‌شود. [١]. Epistemology [٢]. Knowledge [٣]. justify [٤]. rational [٥]. normative [٦]. logical positivism [٧]. a historical [٨]. context [٩]. semantical space [١٠]. Justification [١١]. truth [١٢]. pragmatic [١٣]. foundationalist [١٤]. anti – foundationalist [١٥]. objective [١٦]. normative [١٧]. objective [١٨]. deontologism [١٩]. utilitarianism [٢٠]. perfectionism [٢١]. teleological [٢٢]. normative [٢٣]. Hume’s fork [٢٤]. ought [٢٥]. is [i] . نگارنده بر آن است که نگاه معرفت‌شناسانه به دین بر حول سه مقولۀ رئیسی متمرکز می‌شود: الف) معرفت‌شناسی باور دینی که دغدغۀ اصلی این زاویه از معرفت‌شناسی دینی، میزان معرفت بودن یک باور دینی است. باورهای دینی به ویژه باور به وجود خداوند و صفات او آیا از سنخ علم و معرفت هستند؟ آیا مؤمن اساساً در داشتن چنین باورهایی عقلانی (rational) رفتار می‌کند و در داشتن آنها موجّه است؟ ب) معرفت‌شناسی تجربۀ دینی که عمدتاً معطوف به بحث در ماهیت تجربۀ دین، سنخ‌شناسی وحی، میزان معرفت‌بخشی تجربه‌های دینی، امکان تأثیرپذیری تجربۀ دینی از افق معنایی صاحب تجربه و امثال ذلک می‌باشد. ج) معرفت‌شناسی فهم متون دینی که در واقع در بر گیرندۀ جانب معرفت‌شناختی مقولۀ فهم و تفسیر متنی است. از آن‌جا که بخش معظمی از الهیات و باورهای کلامی با مقولۀ تفسیر متون وحیانی گره خورده است، وجوه معرفت‌شناختی مربوط به تفسیر متن، نظیر ساز و کار وصول به معنای متن، عوامل دخیل در شکل‌دهی فهم ما از متن، اقتضائات خاص هرمنوتیکی متون مقدس، از جمله مباحث مهم این بخش از معرفت شناسی دینی است. کتاب‌های غربیان دربارۀ معرفت شناسی دینی معمولاً به بند الف و ب اکتفاء می‌کنند. [ii] . فلسفه سیاسی، سه بخش اصلی دارد. بخش نخست آن معمولاً به تحلیل و ایضاح مفهومی واژگان کلیدی حوزۀ سیاست، نظیر دولت، اقتدار، عدالت، آزادی و حقوق اساسی می‌پردازد و از آن‌جا که تحلیل ماهیت این مفاهیم، مشغله‌ای فلسفی است، در ذیل فلسفه سیاسی طبقه‌بندی می‌شود. بخش دوم به مباحث توصیفی موسوم است که به پرسش‌هایی نظیر این که جامعه سیاسی چیست، منشأ تکوین دولت کدام است، چرا باید از حکومت اطاعت کرد و مبدأ حقانیّت و مشروعیت قدرت سیاسی چه می‌تواند باشد، می‌پردازد. مبحث مهم انسان‌شناسی سیاسی و مباحث مربوط به حقیقت انسان و سعادت او و اساساً آن تلقی فلسفی از انسان که پشتوانه هر نظریه و فلسفه سیاسی است، جزء مباحث توصیفی فلسفه سیاسی است. جانب سوم فلسفۀ سیاسی به بحث‌های ارزشی و هنجاری و توصیه‌ای حوزۀ سیاست می‌پردازد که در متن مقاله با توضیح بیشتری آمده است. [iii]. David Hume, Treatise on human nature, Edited by L.A.Seldy-Biggi, The clarendon, press, ١٩٨٨, p. ٤٥٧. همچنین تلخیص دیدگاه هیوم در این باره را می‌توانید در ضمیمه اول (Appendixi) کتاب دیگر هیوم «تحقیق دربارۀ فهم انسانی» پی‌بگیرید. David Hume, An Inquiry concerning human understanding, Edited by seldy-Biggi, The clarendon press, ١٩٧٥. [iv]. Charles Taylor, “Interpretation and the science of man” Published in “philosophical papers” vol ٢, Cambridge University press, ١٩٨٥, p. ٢٢. [v] . alan Malachowski, Reading Rorty, Basil Blackwell, ١٩٩٠, pp ٢٨٠, ٢٨١. همچنین به منبع ذیل مراجعه شود: ریچارد رُرتي، اولویت دموکراسی بر فلسفه، ترجمه خشایار دیهیمی (تهران: طرح نو، ١٣٨٢)، صفحات ١٧ و ١٨. [vi] . John Rawls, Political liberalism, Columbia University press, ١٩٩٦, p. ٣٧٥. [vii] . Rawls, Political liberalism, pp. ١١٠-١١٢. [viii] . ملکیان مصطفی، سنت و سکولاریسم (تهران: مؤسسه فرهنگی صراط، ١٣٨١)، ص ٢٥٥. [ix] . برای نمونه، آیت الله مصباح یزدی، الزامات اخلاقی را ضرورت بالقیاس و بیان رابطۀ ضروری (از سنخ هست‌ها) میان فعل اخلاقی و غایات و کمالات انسانی می‌دانند؛ پس الزام اخلاقی، سنخی متفاوت از رابطه واقعی میان دو امر واقعی (فعل اخلاقی و غایت واقعی انسان) نخواهد بود. [x] . John Rawls, A Theory of justice, Oxford University press, ١٩٧١, pp. ٢٦,٣٠. [xi] . Hume, Treatise on human nature, p. ٤٦٩. [xii] . آیا آنها غیر از آیین خدا می‌طلبند؟ حال آن‌که کسانی که در آسمانها و زمین هستند، از روی اختیار یا از روی اجبار، در برابر فرمان او تسلیمند و همه به سوی او بازگردانده می‌شوند. سورۀ آل عمران، آیۀ ٨٣. [xiii] . و خداوند، پروردگار من و پروردگار شماست؛ پس او را پرستش کنید؛ این است راه راست. سورۀ مریم، آیۀ ٣٦. [xiv] . پروردگار آسمان‌ها و زمین و آن‌چه میان آن دو قرار دارد، پس او را پرستش کن و در راه عبادتش صبور باش. سورۀ مریم آیۀ ٦٥.