علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - عدالت سیاسی در گفتمان اسلام سیاسی فقاهتی - مير احمدى منصور

عدالت سیاسی در گفتمان اسلام سیاسی فقاهتی
مير احمدى منصور

تاريخ دريافت: ١٣/٩/٨٨ تاريخ تأييد: ٢٢/١١/٨٨ مقاله حاضر در صدد تبیين شاخص‌هاي عدالت سياسي در گفتمان اسلام سياسي فقاهتي است. عدالت سياسي، يعني امور كشور به نحو شايسته اداره شود، تا مردم در يك فضاي عادلانه به زندگي خود ادامه دهند. برخورداري از برابري، آزادي، امنيت و آسايش، به عنوان حقوق طبيعي افراد جامعه، تأمين كننده اين فضاي عادلانه خواهد بود. همچنين عدالت سياسي داراي شاخصه‌هايي از جمله مشاركت سياسي برابر، گزينش سياسي برابر و امنيت سياسي براي همگان است كه به بررسي اين شاخصه‌ها در گفتمان مذكور پرداخته مي‌شود. واژه‌هاي كليدي: عدالت سياسي، گفتمان اسلام سياسي فقاهتي، گزينش سياسي، مشاركت سياسي، امنيت سياسي. مقدمه دغدغه‌اي كه باعث مي‌شود ما انسان‌ها به بحث عدالت بينديشيم، دغدغه «به زيستن» است. عدالت، امري عمومي، فراتاريخي و انساني است؛ يعني مربوط به مذهب خاص، دين خاص و دوره تاريخي خاصي نيست، بلكه همواره در ميان همه اديان و مكاتب، مطرح بوده و خواهد بود. عدالت، امري تلقي مي‌شود كه در صورت رعايت آن، زندگي ما بهتر از آن‌چه كه هست، مي‌شود. عدالت، نخستين فضيلت نهادهاي اجتماعي است. اين مفهوم با تمام زندگي انسان در ارتباط است و براي شناخت راه‌ها و زمينه‌هاي برقراري آن بايستي با ابعاد گوناگون آن آشنا گرديم. بهترين روش مطالعه مسئله عدالت، مطالعه بين‌ رشته‌اي است؛ بدين معنا كه اگر بُعد حقوقي عدالت بررسي شود، ما نمي‌توانيم بگوييم بي‌ربط است؛ زيرا قانون مي‌تواند ظالمانه باشد. به همين ترتيب، لازم است ابعاد سياسي، اقتصادي، روان‌شناختي، جامعه‌شناختي، ديني و ... مسئله عدالت نيز مورد توجّه و بررسي قرار گيرد. در اين‌جا به بعد سياسي عدالت توجه می‌شود. به همين منظور، ابتدا شاخصه‌هاي عدالت سياسي را معین نموده، آن‌گاه به بررسي اين شاخصه‌ها در گفتمان اسلام سياسي فقاهتي مي‌پردازيم. از آن‌جا كه امام‌خميني ; ، مفسّر اصلي اين گفتمان است، از آرا و نظرات ايشان در اين خصوص استفاده مي‌شود. ١. مفهوم عدالت سياسي و شاخصه‌هاي آن ارتباط عدالت و سياست به شكل‌گيري مفهوم عدالت سياسي به عنوان يكي از مهم‌ترين ابعاد عدالت اجتماعي منجر مي‌شود. منظور از عدالت سياسي، آن است كه امور كشور به نحو شايسته اداره شود تا مردم در يك فضاي عادلانه به زندگي خود ادامه دهند. برخورداري از برابري، آزادي، امنيت و آسايش، به عنوان حقوق طبيعي افراد جامعه، تأمين‌كننده اين فضاي عادلانه خواهد بود.[١] جان راولز، شاخص‌ترين چهره فلسفه سياسي قرن بيستم معتقد است عدالت علاوه بر آن‌كه متضمن مفهوم برابري سياسي است، رعايت انصاف در تصميم‌گيري‌هاي مربوط به روابط اجتماعي به مفهوم عام آن و در نتيجه، عدالت اجتماعي حاصل از اين تصميم‌گيري‌ها را نيز شامل مي‌شود.[٢] در سنّت قرارداد اجتماعي مورد نظر راولز، عدالت به مثابه انصاف را بايد به مثابه يك مفهوم سياسي با ارجاع به ارزش‌هاي سياسي خاص، فهم و توجيه كرد. در انديشه وي، اصول عدالت، تأمين‌كننده شيوه تعيين حقوق و وظايف در نهادهاي سياسي جامعه، توزيع مناسب منافع و مسئوليت همكاري اجتماعي است. در واقع، راولز، تحت تأثير سايه سنگين نقادي‌هاي پس از انتشار كتاب نظريه عدالت و تأملات فردي‌اش به تصوري از عدالت گراييد كه گرچه به لحاظ محتوا و اصول، چندان تفاوتي با محتواي نظريه عدالتِ منعكس در آثار قبلي او نداشت، اما به لحاظ اهداف، كاركرد و نحوه توجيه، سامان تازه‌اي يافته بود. وي اين تلقي جديد از عدالت را عدالت سياسي يا تصور كاملاً سياسي از عدالت ناميد.[٣] عدالت سياسي دو رويه دارد: نخست، قانون در جهت برآورده ساختن خواسته‌ها و لوازم آزادي برابر بايد عادلانه باشد و دوم، اين‌كه به نحوي چارچوب‌بندي شود كه نسبت به همه سامانه‌هاي عادلانه ممكن محتمل‌تر به يك نظام قانون‌گذاري عادلانه و كارآمد منجر شود.[٤] از نظر راولز، افراد در وضع اصيل به دنبال تعريف اساس يك همكاري متقابل منصفانه در يك جامعه خوب سامان يافته هستند. اين جامعه بايد بر اساس يك تصور سياسي مشترك از عدالت شكل بگيرد و اصول عدالت مورد توافق در وضع اصيل چنين تصور عمومي از عدالت را در اختيار مي‌نهد.[٥] دو اصل عدالت راولز كه بايد بر آن توافق شود عبارتند از: اصل نخست: هر شخصي قرار است حق برابري نسبت به گسترد‌ه‌ترين آزادي اساسي سازگار با آزادي مشابه ديگران داشته باشد؛ اصل دوم، نابرابري‌هاي اجتماعي و اقتصادي به گونه‌اي سامان‌دهي شوند كه: الف) به نحو معقول انتظار رود به سود همگان باشند و ب) وابسته به مشاغل و مناصبي باشند كه دسترسي به آنها براي همگان امكان‌پذير است.[٦] اصل اول، مربوط به عدالت، و مربوط به برابري در تعيين حقوق و تكاليف اساسي است. آزادي‌هاي اساسي شهروندان در مجموع عبارتند از: آزادي سياسي (حق رأي و حق نامزدي براي احراز مناصب دولتي و عمومي) همراه با آزادي بيان و اجتماعات؛ آزادي وجدان و آزادي انديشه؛ آزادي فردي همراه با حق داشتن مالكيت (شخصي)؛ و آزادي از دستگيري و بازداشت خودسرانه كه بر اساس مفهوم حكومت قانون تعريف مي‌شوند. بر پايه اصل نخست، همه اين آزادي‌ها بايد برابر باشند؛ چون حقوق پايه شهروندان در يك جامعه عادل، يكسان است.[٧] در واقع، هيچ يك از اين آزادي‌ها بر ديگري اولويت ندارد و همگي به عنوان هدف عدالت سياسي و اجتماعي دانسته مي‌شوند. بنابراين، اصل اول عدالت، مشتمل بر اين قسم آزادي‌هاست و بخشي از ساختار اساسي جامعه و نهادهاي موجود در آن مثل قانون اساسي، دولت، قواي انتظامي و قضايي در خدمت حراست و تأمين اين آزادي‌هاي اساسي برابر ـ اصل اول ـ هستند.[٨] اصل دوم، مربوط به نابرابري‌هاي اجتماعي و اقتصادي است. نابرابري‌هاي اجتماعي و اقتصادي بايد به صورتي ترتيب داده شود كه هم نفع همگان را در بر داشته باشد، هم امكان رسيدن به مقام و موقعيت (عامل نابرابري) براي همه يكسان باشد. از ديدگاه راولز، اين برابري صرفاً در برابري نسبت به مقامات دولتي و به موقعيت‌هاي اجتماعي به روي همگان باز نيست، بلكه همگي بايد در دست يافتن به آنها از شانس و اقبالي منصفانه برخوردار باشد.[٩] با توجه به دو اصل عدالت راولز و توضيحاتي كه درباره اين دو اصل داده شد، شاخصه‌هاي عدالت سياسي را بر مي‌شمريم: ١. مشاركت سياسي برابر: راولز ترجيح مي‌دهد آنگاه كه آزادي برابر را براي رويّه سياسي، مطابق تعريفي كه قانون اساسي از آن ارائه مي‌دهد، به كار مي‌برد، آن را اصل مشاركت (برابر) بنامد. لازمه اين اصل، آن است كه همه شهروندان، حق برابري براي مشاركت در فرايند تدوين قانون اساسي داشته باشند؛ زيرا به اعتقاد او، قانون اساسي، مبناي ساير قوانيني است كه قرار است از آنها پيروي شود. اصل آزادي برابر، مستلزم اين است كه به شهروندان، فرصت مشاركت در فرآيندهاي سياسي، آن‌چه كه به بهترين تعبير، دموكراسي مبتني بر قانون اساسي ناميده مي‌شود، داده شود. راولز معتقد است اصل اول، محور اساسي تكوين قانون اساسي جامعه خوب سامان يافته بايد قرار گيرد و قانون اساسي بايد گام‌هايي به سوي بهبود ارزش حقوق مشاركت برابر براي همه اعضاي جامعه بر دارد.[١٠] از آن‌جا كه قانون اساسي، بنياد ساختار اجتماعي است، بايد چنين باشد كه همگان دسترسي يكسان به روند سياسي داشته باشند. آنگاه كه اصل مشاركت برآورده شود، همگان وضع همگاني شهروند برابر را دارند. اصل مشاركت، تنها شهروندي ايده‌آل را تعريف نمي‌كند، همچنين وظيفه‌اي كه از همگان بخواهد سهمي فعال در امور سياسي داشته باشند، به تصوير نمي‌كشد.[١١] بلكه مباحثي در خصوص اشتغال شهروندان دارد كه در قسمت گزينش سياسي برابر، يعني دومين شاخص عدالت سياسي به آن مي‌پردازيم. ٢. گزينش سياسي برابر: آن‌جا كه راولز از آزادي‌هاي اساسي از جمله آزادي سياسي صحبت به ميان مي‌آورد، علاوه بر حق رأي، از حق نامزدي براي احراز مناصب دولتي و عمومي نيز سخن مي‌گويد. بدين ترتيب، همه شهروندان، دست كم در معناي رسمي و صوري آن، به مناصب عمومي [دولتي] دسترسي برابر دارند. هر شهروند، صلاحيت پيوستن به احزاب سياسي براي تصاحب مناصب انتخابي و رسيدن به قدرت حكومتي را دارد. اصل دوم عدالت نيز براي توزيع درآمد و ثروت و سازمان‌هايي كاربرد دارد كه در سلسله اختيارات خود (مبني بر واگذاري مناصب و مسئوليت‌ها) تفاوت‌هاي افراد را مد نظر دارند. از نظر راولز، اصل دوم وقتي اجرا خواهد شد كه همه مشاغل در دسترس همگان باشند و مشروط به اين شرط، سامان‌دهي نابرابري‌هاي اجتماعي و اقتصادي به گونه‌اي باشد كه به سود همگان باشد.[١٢] همان‌طور كه اشاره شد، قانون بايد فرصت برابر و مناسب براي شركت در فرآيند سياسي و تأثيرگذاري بر آن را تضمين كند، يعني به نحو ايده‌آل، كساني كه از موهبت‌ها و انگيزه‌هاي مشابه برخوردارند، بايد از بخت تقريباً يكسان در خصوص دست‌يابي به مناصب سياسي، صرف نظر از طبقه اجتماعي و اقتصادي‌شان برخوردار باشند.[١٣] به يقين، ممكن است صلاحيت‌هاي سني، شرط اقامت، و مانند آن براي كسب مناصب دولتي وجود داشته باشد؛ اما اين شروط و صلاحيت‌ها با وظايف و كارهاي دولتي، رابطه معقول دارد؛ احتمالاً اين قيود و شروط به نفع همگان است و به نحو نامنصفانه در ميان اشخاص يا گروه‌ها تبعيض قائل نمي‌شود. بايد گفت اصل، آن است كه قانون اساسي بايد حقوق برابر براي اشتغال به امور عمومي را بنياد نهد و اقداماتي به منظور پاسداشت ارزش منصفانه اين آزادي‌ها انجام گيرد. در يك دولت بسامان، اشخاص اندكي ممكن است بخش زيادي از وقت خود را به سياست اختصاص دهند، خير انسان، اشكال زياد ديگري نيز دارد. ٣. امنيت سياسي براي همگان: راولز تأكيد مي‌كند كه حكومت، پاسبان حقوق شخص است. و زماني كه امور و قواعد عمومي بي‌طرفانه براي نظام حقوقي به كار رود، به حكومت قانون مي‌انجامد. در واقع، اجراي بي‌طرفانه و انتظام‌بخش قانون يا به تعبيري، اعمال منصفانه‌ قانون را عدالت به مثابه انتظام‌بخشي مي‌نامد. و در صورت فقدان اين شرايط، راولز، درونمايه اصول الزام و وظيفه طبيعي را از طريق تبيين نظريه‌اي در باب نافرماني مدني ترسيم مي‌كند. راولز، تاكيد و اصرار ندارد كه مي‌بايست از قانون، هر چه كه باشد اطاعت كنيم؛ اگر چه طبق شرايط آرماني‌، ما مي‌توانيم فرض كنيم كه اطاعت كامل از قانون وجود خواهد داشت، اما در شرايط غير آرماني و واقعي، ما مي‌توانيم تنها اطاعت ناكامل را فرض بگيريم. از آن جايي‌كه ظلم و بي‌عدالتي وجود خواهد داشت كه هم شهروندان و هم قانون مرتكب مي‌شوند. بدين ترتيب براي مثال، موضوعات مجازات و نافرماني مدني وجود خواهد داشت كه نمي‌توانند بر طبق نظريه آرماني مطرح شوند. بحث راولز درباره نافرماني مدني، تنها قلمرو و وظيفه عدالت را در بر مي‌گيرد و در واقع، دليل كافي در تأييد تحديد مصاديق نافرماني مدني است. اين مصاديق عبارتند از: نقض نخستين اصل عدالت، يعني آزادي برابر، و نيز نقض بي‌پرده دومين بخش اصل دوم عدالت، يعني اصل برابري فرصت منصفانه. البته همواره تشخيص تحقق يا نقض اين اصول، آسان نيست. اما اگر درباره آنها به مثابه تضمين‌كننده آزادي‌هاي پايه بينديشيم، اغلب روشن است كه اين آزادي‌ها پاس داشته نمي‌شوند. همچنين آن اصول، اقتضائات دقيقي را مي‌طلبد كه بايد آشكارا در نهادها تجلي يابند. بر اين پايه، هنگامي كه حق رأي يا حق تصاحب يك مقام سياسي، يا حق تملك چيزي، يا حق جابجايي از جايي به جاي ديگر براي برخي اقليت‌ها به رسميت شناخته نمي‌شود يا آن‌گاه كه برخي گروه‌هاي مذهبي خاص سركوب مي‌شوند و برخي ديگر از فرصت‌هاي گوناگون بازداشته مي‌شوند، اين ناعدالتي‌ها گويي براي همه آشكار است. كنش ناعادلانه، موارد نابساماني‌هاي ناشي از تعصب و تبعيض عليه برخي گروه‌هاي خاص در فرايند قضايي است. از آن‌جا كه نافرماني مدني، يك شيوه از ابراز خواسته‌هاست كه از طريق تريبون عمومي رخ مي‌دهد، بايد تلاش و دقت كرد كه خواسته و اعتراض ناراضيان از سوي عموم درك شود.[١٤] نافرماني مدني به مثابه كنشي همگاني، غير خشن، مسئولانه در عين حال سياسي، اما مخالف با قانون [عادي] است كه معمولاً با هدف ايجاد تغيير در قانون يا سياست‌هاي حكومت انجام مي‌شود. فرد با اين شيوه، تلقي و حس عدالت‌ورزي اكثريت اجتماع را مخالف قرار مي‌دهد و اعلام مي‌كند كه از ديدگاه متأملانه وي اصول همكاري اجتماعي نزد انسان‌هاي آزاد و برابر پاس داشته نمي‌شود و اگر چنين به نظر مي‌رسد كه نافرماني مدني توجيه شده، خبر از اختلاف نظر و نزاع مدني مي‌دهد، مسئوليت اين امر نه به عهده كساني است كه اعتراض مي‌كنند، بلكه به عهده آنهايي است كه سوء استفاده‌شان از قدرت و مقام، چنين مخالفتي را توجيه مي‌كند.[١٥] در اين قسمت به معرفت‌شناسي گفتمان اسلام سياسي فقاهتي مي‌پردازيم تا شاخصه‌هاي عدالت سياسي را در گفتمان مذكور بررسي كنيم. ٢. گفتمان اسلام سياسي فقاهتي تنها نمونه به بار نشستن اسلام سياسي، حكومت ديني حاكم بر ايران است. اسلام سياسي پس از گذار از مراحل مختلف تاريخي و نظري گوناگون به عنوان انديشه مسلط در ساخت و الگوي سياست و حكومت در ايران نمود يافته است. اين گفتمان بر ولايت فقيه، فقه و روحانيت به عنوان مفسّران اصلي شريعت تأكيد مي‌كند. امام خميني ; ، مفسّر اصلي گفتمان اسلام سياسي فقاهتي است. به منظور فهم بهتر اين گفتمان به مفصل‌بندي آن مي‌پردازيم. در مفصل‌بندي گفتمان امام خميني، مي‌توان دال مركزي را اسلام ناب دانست. نشانه‌ها و دال‌هاي شناور نيز جمهوريت، نقش مردم در نظام اسلامي، مستضعفان، قانون‌گرايي، صدور انقلاب، استقلال، آزادي، تأمين عدالت اجتماعي و دال‌هاي ديگر مي‌باشد. در ادامه به تشريح دال مركزي و دال‌هاي شناور مي‌پردازيم: ١. ٢. دال مركزي اسلام ناب اسلام ناب، محتواي حكومت جمهوري اسلامي است كه ماهيت اصلي اين نظام را تشكيل مي‌دهد و احكام و ضابطه‌هاي اسلامي، مبناي اصلي قانون و سياست‌هاي آن محسوب مي‌شود. اسلاميّت، وجه پايه‌اي اين نظام است و محور و كانون تمام نظريه‌پردازي‌ها در اين شكل حكومتي است؛ لذا جزء امور ذاتي و خدشه‌ناپذير آن به حساب مي‌آيد و زمينه‌اي براي تمام قرائت‌هاي سياسي محسوب مي‌شود. امام خميني ; در بيان ريشه‌ها و فلسفه حكومت برخاسته از اسلام چنين مي‌فرمايد: اسلام، بنيان‌گذار حكومتي است كه در آن نه شيوه استبداد حاكم است كه آرا و تمايلات نفساني يك تن را بر سراسر جامعه تحميل كند و نه شيوه مشروطه و جمهوري كه متكي بر قوانيني باشد كه گروهي از افراد جامعه براي تمامي آن وضع كنند. بلكه حكومت اسلامي، نظامي است ملهم و منبعث از وحي الهي كه در تمام زمينه‌ها از قانون الهي مدد مي‌گيرد و هيچ يك از زمامداران و سرپرستان امور جامعه را حق استبداد رأي نيست. تمام برنامه‌هايي كه در زمينه‌ زمامداري جامعه و شئون و لوازم آن، جهت رفع نيازهاي مردم به اجرا در مي‌آيد، بايد بر اساس قوانين الهي باشد. اين اصلي كلي حتي در مورد اطاعت از زمامداران و متصديان امر حكومت نيز ساري و جاري است.[١٦] اسلام، حقوق، وظايف و روابط متقابل حاكم اسلامي و اتباع و مردم را تعيين كرده است و به زعم اين انديشه، حذف اسلام از حكومت‌داري و سياست، تحريف حقيقت اسلام است. طبق اين ايده، اسلام داراي انديشه و بعد سياسي است كه آراي اسلامي در بخش فقه سياسي گنجانده شده است و احكام و ضابطه‌هاي اسلامي، مبناي اصلي قانون و سياست‌هاي آن محسوب مي‌شود. همچنين دال اسلاميت در ولايت فقيه تجلي مي‌يابد و تنها امام خميني بود كه توانست قرائتي از ولايت فقيه ارائه دهد كه در كنار جمهوريت و خواست مردم قرار گرفته و خود، سر آغاز عصر جديدي در انديشه و عمل سياسي شيعه گردد.[١٧] ٢. ٢. دال‌هاي شناور ١. ٢. ٢. جمهوريت جمهوري اسلامي در گفتمان امام خميني، دال تركيبي است. در اين تركيب، جمهوريت شكل نظام سياسي است كه از بعد جديد تفكر اسلام‌گرايي معاصر حكايت مي‌كند. آن‌چه در خصوص جمهوري در نظام سياسي ايران، برجسته است، حضور ولايت فقيه در كنار نهادهاي رايج، در جمهوري است. در واقع، پيوند دين و سياست، ناشي از توانايي نظام‌پردازي اين دين در تمام شئون زندگي اجتماعي است. اين مسئله باعث شكل‌گيري نوع خاصي از حكومت در ايران شده است. امام خميني مي‌فرمايد: اين كه جمهوري اسلامي مي‌گوييم اين است كه هم شرايط منتخب و هم احكامي كه در ايران جاري مي‌شود اينها بر اسلام متكي است. لكن انتخاب با ملّت است و طرز جمهوري هم همان جمهوري است كه همه جا وجود دارد.[١٨] و يا در جاي ديگر مي‌گويد: ما خواهان يك جمهوري اسلامي هستيم و آن حكومتي است متكي به آراي عمومي، شكل نهايي حكومت با توجه به شرايط و مقتضيات كنوني جامعه ما توسط خود مردم تعيين خواهد شد.[١٩] ايشان تأكيد داشت كه: «نظر و رأي مردم، تنها در مرحله‌هاي نخستين تأسيس نظام، شرط نيست، بلكه جمهوري اسلامي، مقيد به حضور مداوم مردم و نظارت دائمي آنها بر مسئولان مي‌باشد و مردم، همواره حق نقد مسئولان و نظارت بر آنان را دارند.[٢٠] بدين ترتيب، امام معتقد بود جمهوريت به همان معناي رايج مردمي بودن حكومت است، و اراده مردم به شكل مشاركت در تعيين نظام سياسي موجب پديد‌آيي جمهوري اسلامي گشته است. ٢. ٢. ٢. نقش مردم در نظام اسلامي امام خميني در طرح حكومت اسلامي، بهترين راه تصميم‌گيري براي حل مسائل جامعه در ابعاد داخلي و خارجي را پذيرفتن حاكميت مردم بر سرنوشت خويش مي‌داند و معتقد است اين بعد از حكومت اسلامي نيز بايد در كنار حاكميت تشريعي خداوند، جايگاه ويژه خود را همواره حفظ كند و مشاركت دائمي مردم را پذيرا باشد. ايشان معتقدند تحقق حاكميت الهي جز از راه تحقق حكومت مردمي، يعني حكومتي كه به وسيله مردم و از طريق اظهار آراي آنان تشكيل مي‌گردد، ممكن نيست و مقبوليت مردمي به حكومت، توانايي اجرا و تحقق قانون را مي‌دهد. در واقع، مردم در تحقق نظام سياسي اسلام، در كشف و انتخاب موردي، در فعليت دادن به حاكميت اسلام و در انتقاد نصيحت و نظارت جهت تداوم حكومت، نقش حيات‌بخشي دارند.[٢١] امام، جايگاه مردم در حكومت را بسيار بالاتر از مشورت‌گيري و مشورت‌دهي مي‌داند و مي‌گويد: اين همان جمهوري اسلامي است كه تمام امور آن در همه مراحل، حتي رهبري آن بر اساس آراء مردم بنا شده است. اين نقش براي مردم، بالاتر از مشاوره است؛ چه اين‌كه مشاوره با استقلال رهبر و امام منافات ندارد، ولي در اين نظريه، مردم در عوض رهبر و شريك او هستند كه طبعاً اذن و رضاي هر دو معتبر است.[٢٢] از اين رو كساني كه به عنوان نمايندگان قانون‌گذار، مديران اجرايي و قضاوت و داوري، به وسيله مردم انتخاب مي‌شوند، در مورد اعمال خويش در مقابل مردم مسئولند و بايد تصميمات را با توجه به خواسته‌هاي مردم اخذ كنند.[٢٣] ٣. ٢. ٢. مستضعفان يكي از نشانه‌هاي اصلي گفتمان اسلام سياسي فقاهتي، مفهوم مستضعفان مي‌باشد و اين به دليل توجهي است كه امام به مستضعفان، طبقات محروم و ضعيف جامعه داشتند. تأكيد بر مستضعفان، جهت‌گيري توده‌اي اسلام سياسي فقاهتي را نشان مي‌داد. امام از روشنفكران خواست تا قلم و گفتار خود را در خدمت مستضعفان قرار دهند.[٢٤] امام همچنين پيشنهاد تأسيس حزب مستضعفان در دنيا را مطرح كرد: من اميدوارم كه يك حزب به اسم مستضعفين در تمام دنيا به وجود بيايد و همه مستضعفين با هم در اين حزب شركت كنند و مشكلاتي كه سر راه، مستضعفين است را از ميان بردارند و قيام در مقابل مستكبرين و چپاولگران شرق و غرب كنند و ديگر اجازه ندهند مستكبرين بر مستضعفين عالم ظلم كنند و نداي اسلام را و وعده اسلام را كه حكومت مستضعفين بر مستكبرين است و وراثت ارض براي مستضعفين است، متحقق كنند.[٢٥] از اين رو امام، خدمت به همه ملت، به ويژه مستضعفان و مستمندان را به دليل نقش آنان در انقلاب توصيه مي‌كنند و مي‌فرمايند در حقيقت، سنگيني بار انقلاب از زمان ستمشاهي تا زمان پيروزي و تا امروز به عهده آنان است و همه، مرهون آنان هستيم و امام توصيه مي‌كند خاستگاه مسئولين از طبقه‌اي باشند كه محروميت و مظلوميت مستضعفان و محرومان جامعه را لمس نموده و در فكر رفاه آنان باشند.[٢٦] در اين صورت است كه نيازها و دردهاي اين قشر را مي‌شناسند و به آنان خدمت مي‌كنند. ٤. ٢. ٢. قانون‌گرايي حكومت در اسلام به مفهوم تبعيت از قانون است و فقط قانون بر جامعه حكم‌فرمايي دارد، اما قانون خدا، و رأي اشخاص در حكومت قانون هيچ دخالتي ندارد.[٢٧] و قانون شريعت براي همه يكسان است و همگان در برابر حاكميت الهي و قوانين با هم برابرند. قانون با مفهومي كه امام در آثار خود به كار برده، موضوع اصلي انديشه سياسي ايشان است. مفهوم مورد نظر امام از قانون، قانون اسلام است: حكومت اسلام، حكومت قانون است... حاكم در حقيقت، قانون است. همه در امان قانونند. در پناه قانون اسلامند... هيچ حاكمي حق ندارد بر خلاف مقررات و قانون شرع مطهر قدمي بر‌دارد.[٢٨] افراد موظفند از قانون الهي اطاعت كنند و اگر اين قوانين با قوانين خداوند سازگار نبود، فرد هيچ‌گونه تعهدي به اطاعت كردن از آنها ندارد. اسلام، دين قانون است. امام مي‌فرمايد: خدا به پيامبر مي‌گويد كه اگر يك حرف خلاف بزني رگ و تينت را قطع مي‌كنم. حكم قانون است. غير از قانون الهي، كسي حكومت ندارد. براي هيچ كس، حكومت نيست؛ نه فقيه، نه غير فقيه؛ همه تحت قانون عمل مي‌كنند، مجري قانون هستند.[٢٩] ٥. ٢. ٢. صدور انقلاب صدور انقلاب، مفهومي بود كه بعد از پيروزي انقلاب اسلامي از سوي امام مطرح شد. اين مفهوم، ريشه در اصل دعوت در مكتب اسلام دارد. بديهي است كه دعوت به معناي درخواست مسلمان از افراد غير مسلمان براي پذيرش اسلام مي‌باشد كه به طرق مختلف، اعم از گفتاري، نوشتاري و رفتاري انجام مي‌شود. اولين بحث از اصول سياست خارجي و نيز اولين اقدامات اسلامي از آغاز بعثت، اصل دعوت بود كه در سيره انبياء سلف و شخص پيامبر ٦ مشخص شده است. البته بايد توجه داشت اصل اختيار و آزادي در گزينه دعوت، امري مهم به شمار مي‌رود و مباني آن (لااكراه في الدين) است. امام خميني با پيروزي انقلاب اسلامي ايران، از اين اصل، مفهوم صدور انقلاب را مطرح نمودند: ما بايد از مستضعفين جهان پشتيباني كنيم. ما بايد در صدور انقلابمان به جهان كوشش كنيم... تمام ابرقدرت‌ها و قدرت‌ها كمر به نابودي‌ ما بسته‌اند و اگر در محيطي بسته بمانيم، قطعاً با شكست روبه‌رو خواهيم شد.[٣٠] و يا در جاي ديگر مي‌گويد: ما با خواست خدا دست تجاوز و ستم همه ستمگران را در كشورهاي اسلامي مي‌شكنيم و با صدور انقلابمان كه در حقيقت، صدور انقلاب راستين و بيان احكام محمّدي است، به سيطره و سلطه و ظلم جهانخوران خاتمه مي‌دهيم و به ياري خدا، راه را براي ظهور منجي مصلح كل و امامت مطلق حق امام زمان ـ ارواحنا فداه ـ هموار مي‌كنيم.[٣١] در قانون اساسي نيز از نوزده اصل در مورد سياست خارجي، هشت اصل به نحوي با صدور انقلاب ارتباط دارد. طرح اين مفهوم در بر انگيختن دشمني كشورها با ايران تأثير داشت؛ هر چند امام تأكيد مي‌كردند صدور انقلاب به معناي دخالت در كشورهاي ديگر نيست. ٦. ٢. ٢. استقلال اين مفهوم در انديشه امام خميني از اصل قاعده نفي سبيل گرفته شده است. نفي سبيل كفار بر مسلمانان، يعني بسته بودن راه تسلط بيگانگان بر مسلمانان. هرگونه ارتباط و اعمالي كه موجب استيلا و تفوق بيگانگان بر سرزمين‌ اسلامي، مسلمين و اموال و ارزشهاي آنان گردد، حرام است.[٣٢] قرآن كريم بر اين اصل تصريح مي‌كند: وَ لن يَجعَل الله للكافرينَ عَلي المُومنينَ سَبيلا.[٣٣] اين قاعده تحت هر شرايطي، مانع سيطره و تفوق غير مسلمانان بر امت اسلامي خواهد شد. از آن‌جا كه سعادت بشر در اسلام، اجراي قوانين الهي است؛ لذا كليه راه‌هايي كه احتمال سلب عزّت و شرافت مسلمين را فراهم سازد، قاعده نفي سبيل با تضمين استقلال، آزادي و خود‌كفايي براي جامعه اسلامي، اين راه‌ها را مسدود مي‌نمايد.[٣٤] امام نيز بر حفظ استقلال كشور و كوتاه كردن دست بيگانگان از كشور تأكيد دارند؛ به طوري كه شعار انقلاب در سياست خارجي نه شرقي، نه غربي، جمهوري اسلامي شد. در واقع، ايشان در مورد جامعه ايران بعد از انقلاب مي‌فرمايد: بايد ايراني بسازيم كه بتواند بدون اتكا به آمريكا و شوروي و انگلستان- اين جهانخواران بين‌المللي ـ استقلال سياسي، نظامي، فرهنگي و اقتصادي خويش را به دست گيرد و روي پاي خود بايستد.[٣٥] ٧. ٢. ٢. آزادي آزادی از غايت‌هاي هر حكومتي است و از مفاهيمي است كه منشأ حكومت را از نظر امام بيان مي‌كند. ايشان، آزادي را همچون بسياري از فلاسفه و حكيمان، حقي اوليه براي عموم بشر قلمداد مي‌كند و بر همين اساس، آنان را براي گرفتن چنين حقي كه از حقوق طبيعي است، ترغيب مي‌نمايد.[٣٦] اما آن‌چه قلمرو آزادي عمل انسان را محدود مي‌كند، قانون است: اين‌ها آزادي را درست بيان نمي‌كنند يا نمي‌دانند. در هر مملكتي، آزادي در حدود قانون است. در حدود قوانين آن مملكت است. مردم آزاد نيستند كه قانون را بشكنند. معني آزادي اين نيست كه هر كس بر خلاف قوانين، بر خلاف قوانين اساسي يك ملت، برخلاف قوانين ملت هر چه دلش مي‌خواهد بگويد. آزادي در حدود قوانين يك مملكت است. مملكت ايران، مملكت اسلامي است و قوانين ايران، قوانين اسلام است.[٣٧] آزادي داراي ابعاد و حدودي مي‌باشد كه به دو حريم مشخص تقسيم مي‌شود كه عبارتند از: ١. حريم عمومي كه بيان‌كننده آزادي‌ها در سطح جامعه است، يعني آزادي‌هاي مدني. ٢. حريم خصوصي كه بيان كننده آزادي‌ها در سطح خصوصي و فردي است كه شامل حوزه‌هاي اعتقادي، بيان، شغل، شيوه زيست و جز آن مي‌گردد.[٣٨] امام خميني، آن‌گاه كه از آزادي سخن به ميان مي‌آورد، به دو بعد اجتماعي و فردي آن توجه دارد و هر دو حوزه بهره‌مندي انسان‌ها از آزادي را مدّنظر قرار داده است. برخي از نمونه‌ها و مظاهر آزادي از منظر امام عبارتند از: ١. آزادي عقيده و بيان، ٢. آزادي مطبوعات، ٣. آزادي احزاب، ٤. آزادي اقليت‌هاي مذهبي. ٨. ٢. ٢. عدالت اجتماعي آخرين دال شناوري كه در گفتمان اسلام سياسي فقاهتي به آن مي‌پردازيم، مفهوم عدالت است. واژه عدالت كه به معناي نهادن هر چيز در جايگاه مناسب خودش است، در مقابل واژه ظلم قرار داده شده است. چنان‌كه ظلم به معناي قرار ندادن يك چيز در جايگاه خود مي‌باشد. عدالت كه در لسان همه جوامع، امري پذيرفته شده و مطلوب است، بر اساس پيش‌فرض‌هاي هر مكتب و جامعه به گونه‌اي متفاوت معنا شده است. اين واژه در منطق شيعه، اهمّيت مضاعفي يافته؛ به گونه‌اي كه مكتب شيعه از سوي مذاهب ديگر، «عدليه» خوانده شده است.[٣٩] عدالت اجتماعي، عدل مربوط به نهادها، ساختارها و وضعيت اجتماعي است. به صرف اين‌كه افراد يك ساختار، عادل باشند، اما ساختار، عادلانه نباشد، كفايت نمي‌كند، بلكه خود ساختار را هم بايد عادلانه كرد. امام خميني در سخنان خود از جمله اهداف حكومت اسلامي را تحقق عدالت، آزادي و استقلال و احياي هويت بومي ذكر كرده‌اند. عدالت، يكي از مفاهيم مهمي است كه امام خميني همواره بر آن تأكيد دارند و محوري‌ترين جهت‌گيري سياسي، اجتماعي نظام سياسي از ديدگاه ايشان محسوب مي‌شود؛ به طوري كه امام در وصيت‌نامه سياسي ـ الهي خويش، اهميت و ميزان عدل را در مورد ميزان واقع شدن براي امور و بعد اجتماعي و سياسي عدل به گونه‌اي مورد توجه و عنايت قرار داده است كه حدود، قصاص، تعزيرات و تمام قواعد سياسي و اجتماعي بر آن ابتنا مي‌يابد.[٤٠] امام، تحقق عدالت و قسط در جامعه در تمام ابعاد آن را از مهم‌ترين وظايف رهبري مي‌داند و معتقد است در صورت تأسيس حكومت اسلامي، دو شرط براي اجراي عدالت، ضروري است: «زمامدار بايد عادل باشد، زمامدار اگر عادل نباشد، در دادن حقوق مسلمين و اخذ ماليات‌ها و صرف صحيح آن و اجراي قانون جزا، عادلانه رفتار نخواهد كرد».[٤١] ديگري اين‌كه نظام سياسي و قانون اساسي به گونه‌اي طراحي شود تا نهادها بتوانند بر يكديگر نظارت داشته باشند. و اين همان آيين معروف «امر و نهي» است كه حكومت را به عدالت نزديك مي‌سازد. برخي از بيانات امام در مورد حكومت عدل به شرح زير است: «ما كه مي‌گوييم حكومت اسلامي، مي‌گوييم حكومت عدالت».[٤٢] «اسلام خدايش عادل است. پيغمبرش هم عادل است و معصوم، امامش هم عادل است و معصوم، قاضي‌اش هم معتبر است كه عادل باشد، فقيهش هم معتبر است كه عادل باشد، شاهد طلاقش هم معتبر است عادل باشد،... زمامدار بايد عادل باشد، ولاتشان هم بايد عادل باشند».[٤٣] امام خميني در بحث از عدالت به معناي واقعي، تمام ابعاد آن را مورد توجه قرار مي‌دهد. عدالت اجتماعي، يعني عدالت در سطح زندگي جمعي. عدالت در سطح زندگي جمعي، داراي ابعادي است كه در اين‌جا به سه بعد از ابعاد عدالت اجتماعي، يعني عدالت اقتصادي، عدالت قضايي و عدالت سياسي در ديدگاه امام خميني ; مي‌پردازيم. ١. ٨. ٢. ٢. عدالت اقتصادي اين بعد از عدالت اجتماعي، در انديشه امام خميني به بحث ضمان (تأمين) اجتماعي افراد و برابري فرصت‌ها در جامعه توجه دارد. تأمين اجتماعي به مفهوم تعهّد و مسئوليت اجتماعي در جهت ايجاد اطمينان و دلگرمي است و يكي از دلايل تشكيل حكومت در جامعه، تأمين امنيت عمومي و رفاه نسبي اعضاي جامعه در تمام ابعاد زندگاني مي‌باشد. همچنين اگر در جامعه‌اي، تساوي در برابر قوانين وجود داشته باشد و جايي براي تبعيض و دوگانگي باقي نماند و همه اقشار جامعه به حقوق خود برسند، در اين شرايط، محيط امني به وجود مي‌آيد كه در آن استعدادها به شكوفايي مي‌رسند و جامعه در مسير سازندگي قرار مي‌گيرد. امام، رفاه را از اهداف ملي دولت اسلامي مي‌داند و مي‌فرمايد: همه آرمان و آرزوي ملت و دولت و مسئولين كشور ماست كه روزي فقر و تهيدستي در جامعه ما رخت بر بندد و مردم عزيز و صبور و غيرت‌مند كشور از رفاه در زندگي مادي و معنوي برخوردار باشند.[٤٤] در مورد برابري فرصت‌ها چنان‌كه گفته شد زماني اين امر تحقق مي‌يابد كه تبعيض و دوگانگي در جامعه نباشد و تساوي در برابر قوانين وجود داشته باشد. اصل نوزدهم قانون اساسي در رابطه با عدم تبعيض بين اعضاي ملت مقرر مي‌دارد: مردم ايران از هر قوم و قبيله‌اي كه باشند، از حقوق مساوي برخوردارند و نژاد و زبان و مانند اينها سبب امتياز نخواهد بود. همچنين بر اساس اصل بيستم: همه افراد ملت اعم از زن و مرد، يكسان در حمايت قانون قرار دارند و از حقوق انساني و سياسي با رعايت موازين اسلامي برخوردارند.[٤٥] ٢. ٨. ٢. ٢. عدالت قضايي عدالت قضايي به معناي عدالت اجرايي است و خود، جزئي از قضيه بزرگ‌تر عدالت قوانين است. در مورد عدالت قضايي معمولاً گفته مي‌شود كه قاضي عادل، كسي است كه بر اساس قانون و بي‌طرفانه عمل كند. اما مسئله، عادلانه بودن خود قوانين است.[٤٦] در قانون اسلام به طوري به قضاوت، گراني بار آن و بزرگي مقام قاضي اهميت داده كه در كمتر چيزي، آن‌گونه سفارش‌ها كرده؛ به گونه‌اي كه منصب قضاوت در روايات، تنها بر عهده پيامبر ٦ و امام معصوم ˜ قرار داده شده است.[٤٧] امام خميني با پيروزي انقلاب اسلامي به اهميت و جايگاه مسئله قضا، هدف از اجراي قوانين و مجازات‌ها، فلسفه مجازات‌ها در اسلام، جرائم عليه حقوق مردم، نظارت از سوي اولياي امر و غير پرداخته و مي‌گويد: بايد خيلي توجه بكنند آقايان قضات، آقايان دادستان‌ها، كساني كه متكفل اين امر مهم اسلامي هستند، كه مسئوليت زياد است و لازم هم هست كه شما مسئوليت را به عهده بگيريد. بايد وارد شد، لكن در يك امر بزرگي است. توجه بكنند كه جان و مال و ناموس يك ملت در دست اين قضاوت است و در دست اين دادگاه‌هاست و مسئول اين مسائل هستند و بايد تا آن مقداري كه مي‌توانند، تا آن مقداري كه قدرت دارند، توجه بكنند به مصالح عمومي. نه اين‌كه گناه‌كار است، از او بگذرند و نه آن‌كه خداي نخواسته گناهكار نيست، يك وقتي مبتلا بشود.[٤٨] ٣. ٨. ٢. ٢. عدالت سياسي منظور از عدالت سياسي، آن است كه امور كشور به نحو شايسته اداره شود، تا مردم در يك فضاي عادلانه به زندگي خود ادامه دهند. برخورداري از برابري، آزادي، امنيت و آسايش، به عنوان حقوق طبيعي افراد جامعه، تأمين‌كننده اين فضاي عادلانه خواهد بود. به اين ترتيب، بين عدالت و سياست، رابطه منطقي برقرار مي‌شود كه در آن، حكومت منتخب مردم، مسئول و قابل مؤاخذه مي‌باشد.[٤٩] يكي از شاخص‌هاي عدالت سياسي از ديدگاه امام، مشاركت برابر مي‌باشد. در آثار و نوشته‌هاي ايشان، لزوم مشاركت مردم، ابتناي حكومت بر آراي مردم، نظارت مردم بر حكومت و ... بسيار مورد توجه قرار گرفته است. به طوري‌كه در نخستين روزهاي پس از پيروزي انقلاب، ديدگاه مردم را در خصوص نوع نظام سياسي جويا شدند و پس از آن در تشكيل مجلس شوراي اسلامي، پذيرش قانون اساسي از سوي مردم، انتخاب اعضاي خبرگان رهبري، انتخاب رئيس جمهور و ... نظر مردم را از طريق انتخابات جويا شدند. در واقع از ديدگاه امام: «آگاهي مردم و مشاركت و نظارت همگاني آنها با حكومت منتخب خودشان، خود، بزرگ‌ترين ضامن حفظ امنيت در جامعه خواهد بود».[٥٠] امام، مشاركت سياسي را متعلق به همه مردم مي‌داند، آحاد جامعه، حق مشاركت در همه امور سياسي خويش را خواهند داشت. در مشاركت همگاني نبايد تبعيضي ميان مردم ايجاد شود. همه احساس كنند به حقوق خود رسيده‌اند و نيز از آن‌جا كه مردم از رشد و آگاهي سياسي برخوردارند، ضروري است در همه امور نظارت كنند: در همه امور شركت بدهيم... دولت عامل اينها [مردم] است. قوه قضاييه عامل اينهاست، قوه مقننه عامل اينهاست، اداي تكليف بايد بكنند، شركت بدهند مردم را در همه امور... .[٥١] در واقع، تحقق حاكميت الهي جز از راه تحقق حكومت مردمي، يعني حكومتي كه به وسيله مردم و از طريق اظهار آرا تشكيل مي‌گردد، و مقبوليت مردمي كه به حكومت، توانايي اجرا و تحقق قانون را مي‌دهد، ممكن نيست بر اين اساس، مشروعيت الهي بدون مقبوليت مردم عملاً تحقق نمي‌يابد. ٣. بررسي شاخصه‌هاي عدالت سياسي در گفتمان اسلام سياسي فقاهتي در اين قسمت به بررسي شاخصه‌هاي عدالت سياسي در گفتمان اسلام سياسي فقاهتي پرداخته مي‌شود. سه شاخصه عدالت سياسي چنان‌كه گفته شد عبارتند از: ١. مشاركت سياسي برابر ٢. گزينش سياسي برابر ٣. امنيت سياسي براي همگان ١. ٣. اولين شاخصه عدالت سياسي، مشاركت سياسي برابر مي‌باشد. از جمله آزادي‌هاي سياسي: مشاركت سياسي برابر، آزادي انتقاد و نظارت مي‌باشد. اگر مشاركت سياسي را به معناي عام درگير شدن افراد در سطوح مختلف فعاليت در نظام سياسي در نظر بگيريم، حق انتخاب كردن، انتقاد و نظارت مردم و پاسخ‌گويي مسئولان و آزادي احزاب را مي‌توان در اين مبحث مطرح نمود. در واقع، حق انتخاب كردن مردم از روش‌هاي مختلف از جمله شركت در تشكل‌ها و احزاب تحقق مي‌يابد، كه به منظور دنباله‌روي از خواسته‌هايشان مي‌باشد تا بتوانند فرد دلخواه خود را بر منصب قدرت بنشانند. ١. ١. ٣. حق انتخاب كردن: امام خميني به عنوان تأسيس‌كننده نظام سياسي مبتني بر ولايت فقيه، معتقد است ولايت امور مسلمانان و تشكيل حكومت ديني، گرچه با مشروعيت و حقانيت الهي آميخته است، اما با اقبال و مقبوليت اكثريت جامعه بروز و ظهور مي‌يابد. بدين ترتيب، مردم محق شمرده‌ شده‌اند كه به انتخاب بپردازند.[٥٢] امام خميني مي‌گويد: ولايت در جميع صور دارد، لكن تولي امور مسلمين و تشكيل بستگي دارد به آراي اكثريت مسلمين كه در قانون اساسي هم از آن ياد شده است و در صدر اسلام تعبير شده است به بيعت با ولي مسلمين.[٥٣] بدين ترتيب، قانون اساسي نيز كه مورد تأييد امام خميني است، چنين حقي را براي مردم قائل است و در انتخابات رئيس جمهور، نمايندگان مجلس خبرگان و نمايندگان مجلس شوراي اسلامي، محدوديتي براي مشاركت مردم ديده نمي‌شود و مي‌توان گفت مردم در پذيرش و ردّ نظام سياسي ديني مبتني بر ولايت فقيه توانا هستند: از حقوق اوليه هر ملتي است كه بايد سرنوشت و تعيين شكل و نوع حكومت خود را در دست داشته باشد.[٥٤] ٢. ١. ٣. از ديگر حقوق و آزادي‌هاي سياسي مردم در زمينه مشاركت سياسي، حق انتقاد و نظارت مي‌باشد. اين اصل در فقه اسلامي، بسيار مورد توجه قرار گرفته است. با توجه به اين‌كه حاكم و كارگزاران سياسي ديني در عصر غيبت، معصوم نبوده و امكان خطا و اشتباه در خصوص آنان مي‌رود، بحث انتقاد و نظارت مردم و لزوم پاسخ‌گويي مسئولان (استيضاح) مطرح مي‌باشد. امام خميني در پاره‌اي از سخنان خود معتقد است در نظام ولايت فقيه، همه در برابر كارهاي خود پاسخ‌گو هستند و شهروندان بر همه امور و حتي ولي فقيه نظارت مي‌كنند و در صورتي كه كارگزاران از معيارهاي اسلامي خارج گرديدند و تخطي كردند، مردم مي‌توانند اعتراض كنند و تذكر دهند و جلو خطاها را بگيرند.[٥٥] ايشان در باب انتقاد نيز مي‌فرمايد: «در جمهوري اسلامي همه بايد با انتقادها و طرح اشكال‌ها راه را براي سعادت جامعه باز كنند».[٥٦] امام خميني معتقد است، انتقاد از حكومت يا رهبر، مادامي كه موضوع انتقاد حفظ شود، محدوده خاصي ندارد. تنها محدوديت انتقاد، زماني است كه به توطئه تبديل شود و قصد براندازي حكومت در ميان باشد. در مورد نظارت نيز بايد به اموري كه به قدرت و حاكميت افراد مربوط مي‌شود، محدود شده و امور شخصي از حيطه نظارت خارج مي‌باشد. ٣. ١. ٣. آزادي احزاب از ديگر آزادي‌هاي سياسي مردم است. در واقع، تحقق مشاركت شهروندان در سياست و امور كشور و انتخاب كارگزاران بدون همكاري با يكديگر تقريباً ناممكن است. بدين ترتيب در تعريف حزب مي‌توان گفت: «گردهمايي افرادي كه درباره برخي مسائل، ديدگاه‌هاي مشترك دارند و مي‌خواهند براي دست يافتن به هدف‌هاي مشترك با هم كار كنند».[٥٧] امام خميني نيز فعاليت احزاب سياسي را در چارچوب مصالح ملي مي‌داند: احزاب، گروه‌ها، جمعيت‌هاي سياسي و مذهبي آزادند؛ مادامي كه اعمالشان بر ضد جمهوري اسلامي و نقض حاكميت ملت و كشور نباشد.[٥٨] به اعتقاد ايشان، احزاب بايد واجد ويژگي‌هايي باشند تا بتوانند در نظام سياسي فعاليت كنند، پاره‌اي از اين ويژگي‌ها عبارتند از: عدم برخورد مسلحانه با نظام سياسي اسلام، بيان انتقاد و دوري از توطئه، عدم وابستگي به قدرت‌هاي بيگانه، برخورداري از پذيرش و حمايت مردم و سازگاري با انسجام و همبستگي ملي و اجتماعي.[٥٩] همچنين احزاب، اعم از موافق و مخالف، محدوديت‌هايي دارند. احزاب موافق، اين حق و آزادي را ندارند كه حكومت و سازوكارهاي قانوني را دور زده و خود، رأساً به اجراي احكام و رفع منكرات اقدام كنند. احزاب مخالف علاوه بر داشتن ويژگي‌هاي مذكور، نمي‌توانند از طريق انتخابات و فرستادن نمايندگان خود به قوه مقننه يا مجريه در حكومت سهيم شده و نفوذ كنند؛ زيرا ممكن است با نفوذ در حكومت به سست كردن آن و به تبع براندازي حكومت ديني اقدام كنند. ٢. ٣. دومين شاخصه، گزينش سياسي برابر است. منظور از گزينش سياسي برابر، حق برابر شهروندان در دست‌يابي به مناصب و موقعيت‌هاي سياسي است كه در واقع، حق انتخاب شدن مي‌ناميم. انتخاب شدن بر خلاف انتخاب كردن، بالاترين سطح مشاركت سياسي است. انتخاب شدن، نيازمند بيشترين تعهّد است و پس از مرحله انتخاب كردن آغاز مي‌شود؛ از اين رو سطح مشاركت نيز همواره در آن محدود است و با موانع و محدوديت‌هاي بي‌شماري همراه است. مشاركت و تلاش براي دست‌يابي به يك مقام سياسي از طريق انتخاب در سطح محدودي از افراد وجود دارد؛ البته جداي از تمايل افرادي براي مشاركت در سطوح بالايي سياست، قانون، محدوديت‌ها و شرايطي را براي پذيرش يك مقام سياسي و اداري در نظام سياسي وضع مي‌كند، از قبيل قيودي كه براي فرد انتخاب شونده در منصب رهبري و ساير مناصب و مقامات عمومي وضع شده و نيز عامل جنسيت كه نيمي از اعضاي جامعه، يعني زنان را از دايره حق انتخاب شدن خارج مي‌كند. علاوه بر اين در هر نظام سياسي، پاره‌اي مناصب، انتصابي است و از سوي مقام‌هاي مافوق، تعيين و انتخاب مي‌شود. بنابراين، چنين ساز و كاري نيز راه را براي انتخاب شدن با استفاده از آراي مردم از ميان مي‌برد؛ براي مثال در نظام جمهوري اسلامي ايران، رئيس قوه قضاييه از سوي ولي فقيه به اين منصب برگزيده مي‌شود. بنابراين، راه را براي انتخاب شدن به شيوه دموكراتيك، محدود ساخته است.[٦٠] در واقع در گفتمان اسلام سياسي فقاهتي، بسياري از مناصب اجتماعي علاوه بر اين‌كه حق افراد به حساب مي‌آيد، در واقع، تكليف و مسئوليتي است براي او، بدين ترتيب، اين تكليف سنگين نيز مي‌تواند از تمايل افراد براي حضور در عرصه سياسي بكاهد. علاوه بر اين، اين گفتمان، حق گزينش سياسي را براي همه افراد در نظر نگرفته و اين بحث در سطح ولايت فقيه و نهاد رهبري مطرح شده است. اين نظام براي منصب رهبري، شرايط و صلاحيت‌هايي را لازم مي‌شمارد كه امكان دست‌يابي به آن مقام براي غالب افراد ناممكن مي‌نمايد. اين ويژگي‌ها در مباحث فقها و به ويژه امام خميني آمده است. با بررسي آثار كتبي و شفاهي امام خميني مي‌توان دريافت كه شرايط تصدي براي حكام و ولي براي نمونه عبارتند از: علم، اجتهاد، عدالت، تقوا، مردمداري، شجاعت، شهامت، تدبير، آگاهي به مسائل روز و مقتضيات زمان، مصلحت‌شناسي، نگرش باز، دينداري، احساس مسئوليت، عدم حرص و علاقه نسبت به دنيا و مظاهر آن چون مقام، قدرت، پول، جاه و ...، خداترسي، مراعات قانون، افضليت علمي، امانت‌داري و...[٦١] از اين رو با قيد «فقاهت»، قريب به اتفاق شهروندان خارج مي‌شوند، و با قيد «عدالت»، فقيهاني كه فاقد وصف عدالتند، خارج مي‌شوند و با قيد «تدبير و مديريت» نيز آنان كه داراي قوه تدبير نيستند، حذف مي‌گردند. از طرف ديگر، بحث حوزه اختيارات و وظايف ولي فقيه نيز مي‌تواند سبب محدوديت‌هايي در بحث انتخاب شدن افراد شود. هر چند آرا و تعابير فقيهان در اين مسئله، بسيار متفاوت مي‌باشد، اما برخي از فقهاي شيعه از جمله محقق كركي، علامه نراقي، آخوند خراساني، آيت ‌الله بروجردي و امام خميني معتقدند كه حوزه و محدوده وظايف ولايت فقيه، تمامي اموري است كه براي پيامبر اكرم و ائمه معصومين در مقابل حاكم لازم بوده است؛ مگر مواردي كه به دليل خاصي در شمار ويژگي‌هاي پيامبر و امام معصوم باشد؛ چون آن موارد به جنبه شخصيتي و مقام عصمت آن بزرگواران مربوط مي‌شود. بنابراين، حوزه وظايف شرعي ولي فقيه علاوه بر منصب‌هاي قضا و افتا، ولايت و سرپرستي سياسي امت اسلامي نيز خواهد بود؛ از اين رو همه اموري كه زمامدار سياسي در محدوده مصالح عمومي جامعه مي‌تواند و بايد انجام دهد، همگي جزء حوزه وظايف شرعي ولي فقيه است.[٦٢] رهبري در رأس نظام سياسي، نقش نظارت و كنترل قوا را برعهده دارد. البته نظارت و كنترل وي بر قواي سه‌گانه نظام، فراتر از نظارت مصطلح است؛ از اين رو تفكيك قوا در ايران با تفكيك قواي رايج در ساير نظام‌هاي سياسي، متفاوت است. ٣. ٣. سومين شاخصه، امنيت سياسي براي همگان مي‌باشد. فراهم آوردن امنيت سياسي، در يك جامعه دادگر از طريق ضوابط و معيارهايي است كه در سايه آنها شهروندان بتوانند به طور مؤثري از آزادي‌ها و فرصت‌هاي پديد آمده براي وصول به اهداف خويش بهره‌مند شوند. و در صورت نقض اين شرايط، افراد به مخالفت با قانون با هدف ايجاد تغيير در آن، بر مي‌خيزند. به تعبيري مي‌توان گفت امنيت سياسي‌ براي همگان در سايه برابري در مقابل قانون است؛ چه از نظر وضع قانون و چه از لحاظ اجراي قانون. مراد از امنيت سياسي، اطمينان شهروندان به احقاق حقوق‌شان از سوي دولت است. افراد جامعه، هنگامي كه از امنيت شخصي، عمومي و اجتماعي‌شان از جانب دولت اطمينان حاصل كنند، به امنيت سياسي دست يافته‌اند. وظيفه دولت در اين مورد، اين است كه در مراحل مختلف قانون‌گذاري، قضاوت و اجراي قانون، بي‌طرفي خود را نسبت به شهروندان حفظ نمايد و شهروندان نيز از اين بي‌طرفي، اطمينان حاصل كنند. در آراي امام خميني، امنيت تعريف نشده است، اما گزاره‌هايي در اهميت و ضرورت امنيت وجود دارد. ايشان، امنيت را يك نعمت تلقي كرده است و در موارد متعددي، آن را مي‌ستايد. از جمله در يك مورد با مقايسه نظام پهلوي، معتقد است در نظام جمهوري اسلامي، دوران ناامني و هراس مردم و نخبگان به پايان رسيده است. و در موارد مشابه ديگري مي‌گويد: دولت در خدمت مردم است و از زورگويي و استبداد، كه منشأ اصلي ناامني و هراس و ترس عمومي در يك جامعه به شمار مي‌رود، خبري نخواهد بود.[٦٣] بدين ترتيب، اطمينان شهروندان از دو طريق محقق مي‌شود: ١. برابري در مقابل قانون و ٢. برابري در قضاوت و اجراي قانون. ١. برابري در مقابل قانون، زماني است كه در جامعه، افراد، صرف‌نظر از موقعيت‌ها و امتيازهاي ذاتي و اكتسابي خود در جايگاه يكسان و برابري نسبت به قانون برخوردار باشند و افراد بر اساس رنگ پوست، عقايد سياسي، مذهب، قوم، زبان و گروه، طبقه‌بندي نشوند و به هنگام اعمال قانون نيز، به موقعيت‌ها و امتيازات مذكور توجه نشود كه اين مطلب در اصل نوزدهم قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران آمده است. و در اصل بيستم نيز آمده است: همه افراد، اعم از زن و مرد، يكسان در حمايت قانون قرار دارند و از همه حقوق انساني، سياسي، اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي با رعايت موازين اسلام برخوردارند.[٦٤] ٢. چگونگي قضاوت و اجراي قانون نيز از مظاهر عمده امنيت سياسي است. صرف قانون‌گذاري دقيق، كارشناسانه و منصفانه كافي نيست؛ چرا كه ممكن است قانون، مشكلي نداشته باشد، اما مجري قانون به دلايل سياسي، برخي از شهروندان را به جرم تعلقات قومي، زباني و مذهبي‌شان زير پا نمايد. پس مجريان قانون نيز بايد بدان باور داشته باشند و به جِدّ و جداي از منافع باندي، اجراي آن را ضمانت كنند. قوه قضائيه، قانون‌شكنان را سر جاي خود بنشاند. قواي نظامي و انتظامي هم از حريم آزادي و حركت‌هاي قانوني دفاع كنند و هم حيطه امنيت ملي را حراست و تهديدات آن را خنثي كنند. در اين ميان بايد حرف اول و آخر را قانون بزند.[٦٥] از ديدگاه امام خميني نيز همه در مقابل قانون الهي و در پيشگاه قضاوت اسلامي برابرند، و در اجراي احكام و حدود الهي، احدي مستثنا نيست: در اسلام براي مجازات مجرمين، فرقي بين گروه‌ها نيست و همه در مقابل قانون برابر هستند.[٦٦] بدين ترتيب، امام هيچ كس را از مصونيت قضايي برخوردار نمي‌داند و خود در اين امر پيشگام مي‌شود و مي‌فرمايد: هر گروه و شخصي، اگر چه از بستگان و اقرباي اينجانب باشند، خود، مسئول اعمال و اقوال خود هستند و اگر خداي نخواسته تخلف از احكام اسلام كردند، دستگاه قضايي موظف است آنان را مورد تعقيب قرار دهد.[٦٧] قانون اساسي نيز براي تضمين امنيت قضايي عادلانه در اصول مختلف به اصل حاكميت قانون، اصل سي ‌و چهارم مقرر مي‌دارد: دادخواهي، حق مسلم هر فرد است و هر كس مي‌تواند به منظور دادخواهي به دادگاه‌هاي صالح رجوع نمايد. همه افراد ملت حق دارند اين گونه دادگاه‌ها را در دسترس داشته باشند؛ و هيچ كس را نمي‌توان از دادگاهي كه به موجب قانون، همه حق مراجعه به آن را دارند منع كرد.[٦٨] اما همين قانون، محدوديت‌هايي جهت ايجاد امنيت براي افراد به وجود آورده است كه به ذكر نمونه‌هايي از آن اكتفا مي‌كنيم. با توجه به اصل حاكميت قضايي دولت، بر اساس بند ٤ اصل ١٥٦ قوه قضائيه يگانه مرجع كشف جرم، تعقيب، مجازات، تعزير و اجراي حدود و مقررات مدون جزايي اسلام مي‌باشد و نيز اصل ٣٦ تأكيد مي‌كند كه: «حكم به مجازات و اجراي آن بايد تنها از طريق دادگاه صالح و به موجب قانون باشد».[٦٩] اما متأسفانه در موارد مختلف قانون مجازات اسلامي، اصل فوق‌الذكر نقض گرديده است كه اين امر، امنيت قضايي شهروندان را با خطرات جدي مواجه مي‌سازد؛ از جمله مي‌توان به ماده ٢٢٦ و تبصره ماده (قتل مهدور الدم) ماده ١٨٤ (هر فرد يا گروهي كه براي مبارزه با محاربان و از بين بردن فساد در زمين دست به اسلحه برند، محارب نيستند) و ماده ٦٣٠ (قتل در فراش) اشاره نمود.[٧٠] ٤. جمعي‌بندي كلي در گفتمان اسلام سياسي فقاهتي، مفهوم عدالت سياسي مورد قبول مي‌باشد و چنان‌كه گفته شد، عدالت سياسي، سه شاخصه دارد كه عبارتند از: مشاركت سياسي برابر، گزينش سياسي برابر و امنيت سياسي براي همگان. مشاركت سياسي برابر، شركت آحاد ملت در فرآيندهاي سياسي است. در واقع، برخورداري شهروندان از حق انتخاب كردن، حق انتقاد و نظارت و آزادي احزاب است. شهروندان در فرآيند انتخابات شركت مي‌كنند و آزادانه به فرد دلخواه خود رأي مي‌دهند و او را بر مي‌گزينند. در مرحله اعمال قدرت نيز مي‌توانند بر عملكرد مسئولان نظارت داشته باشند و در صورت لزوم از آنان انتقاد كنند كه براي نمونه مي‌تواند در قالب استيضاح از مسئولان صورت گيرد. افراد مي‌توانند از طريق احزاب نيز به حمايت از گروه و يا فرد دلخواه خود بپردازند. شاخصه گزينش سياسي برابر، حق برابر شهروندان در دست‌يابي به مناصب و موقعيت‌هاي سياسي است كه از آن به حق انتخاب شدن ياد شد. در فرآيند انتخاب شدن ـ كه بالاترين سطح مشاركت سياسي است ـ سطح مشاركت، همواره محدود است و با موانع و محدوديت‌هاي بي‌شماري همراه است كه علاوه بر تمايل كمتر افراد براي مشاركت در سطوح بالايي سياست، قانون نيز محدوديت‌ها و شرايطي را براي پذيرش يك مقام سياسي و اداري در نظام سياسي وضع كرده است. همچنين بسياري از مناصب اجتماعي علاوه بر اين‌كه حق افراد به حساب مي‌آيد، در واقع، تكليف و مسئوليتي براي او است؛ بدين ترتيب، اين تكليف سنگين نيز مي‌تواند از تمايل افراد براي حضور در عرصه سياسي بكاهد. و با توجه به اين‌كه گفتمان اسلام سياسي فقاهتي، اين حق را براي همه افراد در نظر نگرفته، اين مقوله در سطح ولايت فقيه و نهاد رهبري بررسي شد. شرايط و اوصاف و وظايفي را كه براي رهبري در نظر گرفته شده است، را تبيين نموديم تا آشكار شود طيف وسيع افراد از امكان دست‌يابي به اين موقعيت، خارج مي‌شوند. امنيت سياسي براي همگان، اطمينان شهروندان به احقاق حقوقشان از سوي دولت است. افراد جامعه، هنگامي كه از امنيت شخصي، عمومي و اجتماعي‌شان از جانب دولت اطمينان حاصل كنند، به امنيت سياسي دست يافته‌اند. اين امر، زماني تأمين مي‌شود كه افراد، جدا از تفاوت‌هاي زباني، فرهنگي، قومي، مذهبي و نژادي، به صورت برابر در حمايت قانون قرار گيرند و در قضاوت و اجراي قانون نيز اين برابري لحاظ شود. به طور كلي مي‌توان گفت به رغم وجود محدوديت‌هايي، سه شاخصه عدالت سياسي در گفتمان اسلام سياسي فقاهتي مورد پذيرش واقع شده است. پی‌نوشت‌ها * دانشیار گروه علوم سیاسی دانشگاه شهید بهشتی ** کارشناس ارشد علوم سیاسی دانشگاه شهید بهشتی [١] . محمد آشوري، حقوق بشر و مفاهيم مساوات، انصاف و عدالت (تهران: انتشارات دانشكده حقوق و علوم سياسي دانشگاه تهران، ١٣٨٣) ص ٢٠٧. [٢] . منصور ميراحمد، اسلام و دمكراسي مشورتي (تهران: نشر ني، ١٣٨٤) ص ٢٠٧. [٣] . احمد واعظي، جان رالز، از نظريه عدالت تا ليبراليسم سياسي (قم: دفتر تبليغات اسلامي حوزه علميه، ١٣٨٤) ص ١٩٩. [٤] . جان راولز، نظريه عدالت، ترجمه محمد كمال سروريان، مرتضي بحراني (تهران: پژوهشكده مطالعات فرهنگي و اجتماعي، ١٣٧٨) ص ٣٤٢. [٥] . John Rawls, political Liberalism. The John Dewey Essays in philosophy, ٤. New University press, ١٩٩٣, p. ١٧. York: Columbia. [٦] . جان راولز، پيشين، ص ١١٠. [٧] . همان، ص ١١١. [٨] . احمد واعظي، پيشين، ص ١٢٣. [٩] . John Rawls. Justice As fairness. Edited by Erik Kelly. London: The Belkap press of Harvard press, ٢٠٠١, p. ٤٣. [١٠] . جان راولز، پيشين. [١١] . همان، ص ٣٤٦. [١٢] . همان، ص ١١١. [١٣] . همان، ص ٣٤٢. [١٤] . همان، ص ٥٦٥. [١٥] . براي مطالعه بيشتر بنگريد به: رونالد دوركين، نافرماني، ترجمه و پيش‌گفتار، محمد راسخ، كيان، سال دهم، فروردين و ارديبهشت ١٣٧٩، شماره ٥١. [١٦] . امام خميني، صحيفه امام، ج ٦ (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، ١٣٧٨) ص ٢٧٠. [١٧] . امام خميني، شئون و اختيارات ولايت فقيه از كتاب البيع (تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي) ص ١٩٧. [١٨] . محسن كديور، حكومت ولايي (تهران: نشر ني، ١٣٧٨) ص ١٢٩. [١٩] . امام خميني، صحيفه امام، ج ٢، پيشين، ص ٢٦٠. [٢٠] . همان، ج ٦، ص ٢٥٦. [٢١] . احمد جهان بزرگي، انديشه سياسي امام خميني ; (قم: انتشارات كانون انديشه جوان، ١٣٨٥) ص ٨٦. [٢٢] . امام خميني، پيشين، ج ٤، ص ١٩٠. [٢٣] . احمد جهان بزرگي، پيشين، ص ٨٧. [٢٤] . امام خميني، پيشين، ج ١٠، ص ٤٧٥. [٢٥] . همان، ج ٨، ص ٢٥٠. [٢٦] . امام خميني، اسلام ناب در كلام و پيام امام خميني ; (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، ١٣٧٤) ص ٣٢٤. [٢٧] . امام خميني، ولايت فقيه «حكومت اسلامي» (تهران: اميركبير، ١٣٦١) ص ٤٨. [٢٨] . امام خميني، ولايت فقيه (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، ١٣٧٦) ص٨١ـ٨٠. [٢٩] . امام خميني، صحيفه امام، ج ١٠، پيشين، ص ٥٣. [٣٠] . همان، ج ١٢، ص ٢٨٥. [٣١] . همان، ج ٢٠، ص ١٣٢، (٦/٥/٦٦). پيام امام خميني به زائرين بيت الله الحرام. [٣٢] . محمد غفوري، اصول ديپلماسي در اسلام و رفتار سياسي پيامبر ٦ (تهران: نشر مهاجر، ١٣٨٦) ص ٧٧. [٣٣] . سوره نساء، آيه ١٤١. [٣٤] . محمد غفوري، پيشين. [٣٥] . امام خميني، صحيفه امام، ج ٩، پيشين، ص ٢٥. [٣٦] . محمد حسين جمشيدي، انديشه سياسي امام خميني (تهران: پژوهشكده امام خميني و انقلاب اسلامي، ١٣٨٥) ص ٢٤٦. [٣٧] . امام خميني، صحيفه امام، ج ٧، پيشين، ص ١٨. [٣٨] . محمد حسين جمشيدي، پيشين، ص ٢٥٥. [٣٩] . سيد سجاد ايزدهي، نظارت بر قدرت در فقه سياسي (قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، ١٣٨٧) ص ٦٥. [٤٠] . يحيي فوزي، انديشه سياسي امام خميني، نهاد نمايندگي مقام معظم رهبري در دانشگاه‌ها (قم: دفتر نشر معارف، ١٣٨٤) ص ٣٠٠. [٤١] . امام خميني، صحيفه امام، ج ١٣، پيشين، ص ٢١٨ ـ ٢١٧. [٤٢] . همان، ج ٣، ص ٥٠٩. [٤٣] . همان، ص ٣٠٤. [٤٤] . همان، ج ٢٠، ص ١٢٩. [٤٥] . منصور جهانگير، قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران، با اصلاحات و تغييرات ١٣٦٨ (تهران: نشر دوران، ١٣٧٨) ص ٣٨. [٤٦] . محمد آشوري، پيشين، ص ٥٣. [٤٧] . سيد سجاد ايزدهي، پيشين، ص ٢٤١. [٤٨] . امام خميني، صحيفه امام، ج١٦، پيشين، ص ٢٥٢. [٤٩] . محمد آشوري، پيشين، ص ٢٠٧. [٥٠] . امام خميني، صحيفه امام، ج ٤، پيشين، ص ٢٤٨. [٥١] . همان، ج ٢٠، ص ٥٥. [٥٢] . شريف لك‌زايي، بررسي تطبيقي نظريه‌هاي ولايت فقيه (قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامي، ١٣٨٥) ص ١٤١. [٥٣] . محسن اراكي، «جايگاه مردم در نظام اسلامي»، مجله رواق انديشه، سال اول، ش ٦ (اسفند ١٣٨٠) ص ٩. [٥٤] . امام خميني، صحيفه نور، ج ٣، چاپ نخست (تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، ١٣٦١) ص ٤٢ (١٦ آبان ١٣٥٨). [٥٥] . شريف لك‌زايي، پيشين، ص ١٦٣. [٥٦] . امام خميني، صحيفه نور، ج ٢١، پيشين، ص ٧٨. [٥٧] . عبدالرحمان عالم، بنيادهاي علم سياست (تهران: نشر ني، ١٣٧٣) ص ٣٤٣. [٥٨] . امام خميني، صحيفه نور، ج ١٠، پيشين، ص ٢٤٨. [٥٩] . ر. ك: علي احمدي، «احزاب سياسي در انديشه امام خميني»، مجموعه مقالات امام خميني و انديشه حكومت اسلامي، نهادهاي سياسي و اصول مدني(٦)، چاپ نخست (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، ١٣٧٨) ص ١٢ ـ ٨. [٦٠] . محمد حسين جمشيدي، پيشين، ص ٥٦١. [٦١] . شريف لك‌زايي، پيشين، ص ١٤٨. [٦٢] . ر.ك: محقق كركي، الرسائل، ج ١، ص ١٤٢ و مولي احمد نراقي، عوائدالايام، ص ٥٣٦ و محمد حسين النجفي، جواهر الكلام في شرح شرايع الاسلام، ج ٢١، ص ٣٥٩ و محمدالكاظم خراساني، حاشيه المكاسب، ص ٩٣ و سيد حسين بروجردي، البدر الزهرا في صلاة الجمعه و المسافر، نگارش حسينعلي منتظري، ص ٥٧ و امام خميني، كتاب البيع، ج ٢، ص ٤٧٢. [٦٣] . امام خميني، صحيفه امام، ج ٦، پيشين، ص ٢٥٦. [٦٤] . جهانگير منصور، قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران (تهران: نشر دوران، ١٣٨٧) ص ٣٨. [٦٥] . محمد منصور نژاد، امنيت ملي و آزادي سياسي، فصلنامه علوم سياسي، سال نهم، ش سي و سوم، ١٣٨٥، ص ١٦٣. [٦٦] . امام خميني، صحيفه امام، ج ٦، پيشين، ص ٢٥٣. [٦٧] . همان، ج ١٤، ص ١٤٥. [٦٨] . جهانگير منصور، پيشين، ص ٤٢. [٦٩] . همان، ص ٤٣. [٧٠] . امير حمزه زينالي، نشريه نامه، ش ٤٣، نيمه آبان ١٣٨٤، ص ١٥.