علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢ - بررسی انتقادی مبانی سیاست در اندیشه جان لاک - توسلى حسين

بررسی انتقادی مبانی سیاست در اندیشه جان لاک
توسلى حسين

بررسی انتقادی مبانی سیاست در اندیشه جان لاک تاريخ دريافت: ١٨/٩/٨٨ تاريخ تأييد: ٣/١١/٨٨ حجة‌الاسلام و المسلمین حسین توسلی * انديشه‌هاي جان لاك به عنوان پايه اصلي ليبراليسم از زمان حيات او تاكنون همواره با اقبال تحليل‌گران و نويسندگان مغرب زمين مواجه بوده است. اين مقاله در صدد است با نگاهي متفاوت به بررسي انتقادي مباني اين انديشه‌ها در حوزه فلسفه سياسي بپردازد و برخي نارسايي‌ها و دوگانگي‌هاي آن را كه كمتر از آن سخن رفته است بازگو نمايد. پس از اشاره به مباني شناختي و اخلاقي در نظر لاك، بنياد جامعة سياسي و دولت در انديشه سياسي او واكاوي مي‌شود. سپس موضوعاتي همچون، مالكيت و آزادي مورد بررسی قرار می‌گیرد. دو عنصر مهم دیگر در اندیشه لاک، تساهل و رابطة دين و دولت است که بررسی و نقد آن در مجال دیگری عرضه خواهد شد. واژه‌هاي كليدي: جان لاك، فلسفه سياسي، حقوق طبيعي، قرارداد اجتماعی، تجربه‌گرايي. جان لاك در سال ١٦٣٢ در يك خانواده پيوريتن در انگلستان به دنيا آمد. پدربزرگ او توليد كننده پوشاك بود كه توانست ثروتي به هم زده و خانواده‌اش را در رديف كارفرمايان سرمايه‌دار و خرده‌مالكان تاجر قرار دهد. پدرش وكيل دادگستري و عضو مجلس عوام بريتانيا بود. لاك علاوه بر مطالعات فلسفي رايج در آكسفورد، در زمينه پزشكي نيز به صورت حرفه‌اي تحصيل كرد. عمل جراحي موفقيت‌آميز او بر روي لرد آشلي، منجر به صميميت پايداري ميان آن دو شد كه تأثير بسياري در افكار و زندگي سياسي لاك بر جاي گذاشت. آشلي (شافتسبري)، بنيان‌گذار حزب ويگ بود كه در آن دوران، جريان سياسي مهمي محسوب مي‌شد. مخالفت‌هاي او با چارلز اول و جيمز دوم منجر به بركناري او از مناصب دولتي و تبعيد به هلند شد. مشاور معتمد او، يعني لاك نيز به دنبال او در تابستان ١٦٨٣ مجبور به جلاي وطن شد. اقامت او در هلند، فرصتي بود تا به تأليف و جمع‌بندي‌ يادداشت‌هاي خود بپردازد. آثاري كه بعد از انتشار، جايگاه تاريخي پيدا كرد. در اين سال‌ها در هلند، شرايط مناسبي از نظر آزادي و همزيستي مذهبي برقرار بود؛ لذا بسياري از متفكران اصلاح طلب و معترضان مذهبي كه در مناطق مختلف اروپاي كاتوليك با مشكل روبه‌رو بودند، به آن جا پناه مي‌بردند. اولويت اول هلندي‌ها در اين دوران رشد تجارت و رونق اقتصادي در رقابت با ديگر كشورهاي اروپايي بود. آنها در عمل نشان داده بودند كنار گذاشتن حكومت‌هاي متمركز فئودالي و كاتوليك و برقراري آزادي و مداراي نسبي، كمك شاياني به پيشبرد اين هدف خواهد كرد. در پي انقلاب ١٦٨٨ پس از روي كار آمدن طرف‌داران محدوديت سلطنت و اطمينان لاك از امنيت جاني، به انگلستان برگشت و همراه و مشاور لرد سامرز جانشين شافتسبري و رهبر حزب ويگ گرديد و مجدداً برخي از مناصب دولتي را پذيرفت. در سال ١٦٨٩ سه اثر تاريخي و مهم لاك، يعني نامه‌اي در باب تساهل، دو رساله در باب حكومت و جستاري درباره فهم بشر منتشر گرديد. هدف عمده لاك از تدوين دو رساله درباب حكومت، همان‌طور كه خود در پيشگفتار اثر بيان مي‌كند، توجيه فعاليت‌ هم‌فكرانش عليه انديشه برتري پادشاه بر پارلمان و مشخصاً توجيه انقلاب ١٦٨٨ انگلستان و تثبيت تاج و تخت ويليام اورانژ در نظام جديد سلطنت مشروطه بود كه عملاً به نتيجه رسيد. او در پانزده سال آخر عمر در نقش يك متفكر تأثيرگذار بر حيات فكري و سياسي انگلستان سايه افكند، لكن اين تأثيرگذاري به بريتانيا محدود نشد و به تدريج، سراسر اروپا و آمريكاي جديد را فرا گرفت. تحولات سياسي انگلستان در زمان لاك با لايه‌هاي عميق‌تري از تحولات فكري همراه بود كه در مقطع‌گذار از سنت به تجدّد در اروپا در حال وقوع بود. امواج پرانرژي اومانيسم، اصلاح‌طلبي ديني و پيشرفت‌خواهي دنياطلبانه ـ كه با رشد تجارت آزاد توأم شد - در حال پيشروي بود. در اين ميان، لاك، يكي از برجسته‌ترين انديشمندان و نظريه‌پردازان در تئوريزه كردن اين حركت بود. افكار او در زمينه محدود كردن قدرت پادشاهان و دفاع از حقوق و آزادي‌هاي اقتصادي و مداراي مذهبي نه تنها در انگلستان، بلكه در سراسر اروپا و به طور كلي، تاريخ تفكر سياسي مغرب زمين از آن دوران تاكنون سرمشق قرار گرفته است. تأثير انديشه‌هاي سياسي او در باب بنياد دولت و نظريه كارگزاري و آراء او در باب جدايي دين و دولت در تفكر ليبرال و تأثير انديشه‌هاي اقتصادي او بر فيزيوكرات‌ها و رواج سرمايه‌داري و اقتصاد بازار به روشني قابل مشاهده است. گذشته از آراء سياسي و اقتصادي، در زمينه فلسفه و معرفت‌شناسي هم اثر مهم او «جستاري در فهم بشر»، نقطة عطفي در روند گسترش تجربه‌گرايي در مقابل عقل‌گرايي است كه تأثير آن در انديشه‌هاي باركلي و هيوم و ديگران به خوبي نمايان است. بي‌جهت نيست كه او را يكي از خوش اقبال‌ترين فيلسوفان برشمرده‌اند كه آراء او در زمان حياتش و نيز پس از آن همواره در غرب مورد توجه بوده و از او به نيكي ياد شده است. يكي از دلايل اين خوش‌اقبالي، روية شديداً احتياط‌آميز و گاهي پنهان‌كاري و دوپهلو سخن گفتن او در بيان نظرياتش بوده است. لاك به خوبي مي‌دانست چه سخني را در چه وقت به ميان آورد و در سخنانش از چه كساني ياد كند. براي مثال با اين كه جهت‌گيري و عمق ديدگاه او درباره حقوق طبيعي سنت‌گريز است و در طيف نوگراياني مثل هابز قرار مي‌گيرد، اما بيشتر مايل است در اين رابطه از ريچارد هوكر،[١] متالّه خوش‌نام انگليسي كه در سنت‌آباي كليسا و فلسفة مدرسي قرار داشت، ياد كند و از مشابهت‌هاي ظاهري در موارد جزئي با آراء او به خوبي بهره بگيرد و موارد اختلافي را مسكوت بگذارد، اما از هابز سنت‌شكن و جسور كه بيان صريح افكار او دردسر آفرين است ـ با وجود تأثيرپذيري فراوان ـ نام نمي‌برد. لاك، مكرراً سعي كرده است آراء سياسي‌اش را مستظهر به نصوص كتاب مقدس بگرداند تا حسن ظنّ مخاطبان مقيّد به ظواهر شرع را به خود برانگيزاند؛ ولو اين امر به صورت گزينشي و گاهي بريده از سياق و فضاي متن انجام مي‌گرفت، لكن خوشايندي نتايج و همراهي جوّ زمانه، مانع از اين بود كه بررسي جامعي براي كشف ميزان انطباق اين استنتاج‌ها با نصوص و احياناً وارسي شواهدي از متون كه مخالفان مي‌توانند به آن تمسك كنند، صورت بگيرد. گاهي نيز توريه و به كارگيري واژگان مبهم و دوپهلو كارساز مي‌شد.[٢] اين روية احتياط‌آميز لاك باعث شده است تحليل‌گران آثار او به دوگانگي‌هايي برخورد كنند كه تفسير عبارات او و بيرون كشيدن مراد واقعي او را مشكل مي‌سازد. آنان به وجود آشفتگي‌ها و ابهاماتي كه لاك، تلاش لازم و كافي براي رفع آنها و ارائه منسجم افكار خود به عمل نياورده، اذعان دارند. اين دو گانگي ميان انديشه و عمل لاك نيز قابل مشاهده است. براي مثال، حمايت از آزادي‌هاي مدني و حقوق انساني از يك طرف كه لاك در اين چهره بيشتر معرفي شده است و همراهي‌هاي فعال و غيرقابل پرده‌پوشي او با حركت‌هاي استعماري و حتي برده‌داري از سوي ديگر چگونه همخواني دارد؟ مفسّرين او پاسخ‌هاي مختلفي به اين سؤال داده‌اند كه اين‌جا مجال تفصيل مطلب نيست.[٣] نگارنده در لابه‌لاي مقاله، برخي از اين ابهامات و دوگانگي را بيان خواهد نمود. عمل لاك به منزله كار پزشك با تجربه‌اي است كه براي درمان درد بيمار خود (جامعه انگلستان)، داروي تلخي (نسخة هابز) را در پوشش شيرين و مخاطب پسند (سرمشق هوكر) به خود او مي‌دهد. البته تحولات بعدي زمانه، فرصت كافي در اختيار پيروان فكري او قرار داد تا عناصر اصلي اين تفكر را بي‌پروا و با استدلال‌هاي يكدست‌تر عرضه و مغز را از پوسته جدا كنند. فلسفه طبيعي اهميت لاك در پي‌ريزي اصول تفكر ليبراليسم، منحصر به ديدگاه‌هاي سياسي و اقتصادي او نيست. فلسفه تجربي او يكي ديگر از اركان فكري اين مكتب را استحكام بخشيده است. گرچه امثال بيكن و هابز در اين زمينه از او سبقت داشته‌اند، اما او نخستين كسي است كه با نگاه بنيادي‌تر و جامع‌نگري بيشتر، سنت‌ تجربه‌گرايي انگلستان را استوار مي‌سازد. لذا تاريخ انتشار كتاب «جستاري در فهم بشر»، نقطه آغاز دوره تفكر تجربي در غرب جديد قلمداد شده است. لاك براي رهايي از متافيزيك حاكم بر فلسفه مدرسي و تخريب پشتوانة اصلي عقايد سنتي و زمينه‌سازي براي تأسيس يك نظام فلسفي جديد، اولين قدمي كه در اين كتاب بر مي‌دارد، اين است كه تأكيد مي‌كند همه معلومات ما اكتسابي است و مواد و مصالح معرفت بشري، برگرفته از تجربه است. مقدم بر آن چيزي به عنوان اصول فطري در صقع نفس انسان وجود ندارد. در آن زمان از اصول فطري، بيشترين استفاده براي توجيه عقايد ديني و اخلاقي پاية تفكر سنتي صورت مي‌گرفت؛ زيرا اين اصول به عنوان دفينه‌هاي پايدار در نفس انسان ـ كه توسط خداوند تثبيت شده است ـ قابل مناقشه و پرسش نبود. لاك، ابتدا بايد اين سد بزرگ را از سر راه بر مي‌داشت. جاي‌گزيني تجربه و احساس فردي به جاي مرجعيّت سنت‌ها و عقايد تثبيت شده، كمك شاياني به روح فردگرايي و تكثر و تساهل در تفكر ليبرال مي‌نمايد. لاك در انكار اصول فطري و اثبات اكتسابي بودن همة معلومات انسان اين گونه استدلال مي‌كند.[٤] توافق عمومي، بزرگ‌ترين دليلي است كه براي اصول فطري اقامه شده است؛ حال آن كه اولاً اين امر نمي‌تواند فطري بودن چيزي را ثابت كند؛ زيرا ممكن است اين توافق، علت ديگري به جز اين داشته باشد. ثانياً چنين توافقي وجود ندارد. در مثل قضيّه استحاله اجتماع نقيضين مي‌گويند «آن‌چه هست هست و محال است شي واحد هم باشد هم نباشد»، لكن اطفال و افراد ناقص العقل هيچ تصوري از اين قبيل قضايا ندارند. گاهي گفته مي‌شود انسان وقتي به رشد عقلي مي‌رسد و شروع به استفاده از عقل خود مي‌كند، آن وقت است كه به اصول فطري پي مي‌برد و همين براي اثبات فطري بودن آن كافي است. لكن مسئله از دو حال خارج نيست: يا اين‌طور است كه اين اصول به طور مادرزادي، مركوز ذهن بوده و الأن معلوم و مشهود مي‌گردد يا الأن توسط عقل كشف مي‌شود. فرض دوم، مستلزم اين است كه هر حقيقتي را عقل براي ما كشف مي‌كند. فطري و جبلّي ذهن در نظر بگيريم. فرقي بين اصول اوليه رياضي و اصول نظري مستنتج از آنها باقي نمي‌ماند. از اين گذشته، عقل، قوه‌اي است كه صرفاً مي‌تواند با كاوش و تأمل از قضاياي معلوم، قضاياي مجهول را استنتاج كند. لذا فطري بودن و نياز به تعقل با هم منافات دارد. فرض اول هم نادرست است؛ زيرا نمي‌توان پذيرفت حقايقي در روح آدمي حك شده باشد، ولي روح نسبت به آن درك و شعوري نداشته باشد. ممكن نيست حقيقتي در ذهن باشد، ولي مورد فكر نباشد. از نظر لاك، شناخت ضمني يا ناخودآگاه، يك مفهوم پارادوكسيكال است؛ اگر متعلق شناخت در ذهن حاضر نباشد، شناختي هم در كار نيست.[٥] به علاوه در بسياري كودكان كه علائم اعمال عقل در آنها مشاهده مي‌شود و نيز بسياري از مردم بي‌سوادي كه سال‌ها از بلوغشان مي‌گذرد، مي‌بينيم اندكي هم راجع به اين قضايا فكر نكرده‌اند. يك كودك نمي‌داند سه و چهار، هفت مي‌شود. او اين قضيه را تصديق نمي‌كند، مگر وقتي كه بتواند تا هفت بشمارد و تصور تساوي را ياد بگيرد و نام اين كلمات را بداند. تصديق به اصول كلي، مثل اصل هو هويت و استحاله اجتماع نقيضين نيز بعد از آشنايي با تصورات و اصطلاحات كلي مربوطه حاصل مي‌شود، نمي‌تواند فطري قلمداد شود. اگر در احوال نوزادان دقت كنيم به سختي مي‌توان پذيرفت كه آنها به جز چند تصور ضعيف مثل گرسنگي و تشنگي و برخي دردها كه در رحم مادر حس كرده‌اند با خود به همراه آورده باشند. اما اين‌كه ذهن انسان، گاهي به محض تقرير مطلب بدون نياز به استدلال به آن تصديق مي‌كند، اين نيز دليل بر فطري بودن موضوع نيست. و الا بايد گفت هر آن‌چه مردم به محض شنيدن، تصديق مي‌كنند، فطري است (مثل اين‌كه يك و دو مساوي است با سه) مسئله وضوح و بداهت، غير از فطري بودن است. قبل از عبور از اين بحث به برخي غفلت‌هاي لاك در اين زمينه به اجمال اشاره مي‌كنيم. او تصور مي‌كند اگر گفتيم يك تصديق يا حكم، فطري است، لازم است مفردات قضايايي كه مصداق آن حكم قرار مي‌گيرد، قبلاً به صورت اطلاعات ذخيره شده تصور شده باشد. گويا قوه تشخيص همانندي يا تفاوت بعد از مشاهدة برف و گچ يا ذغال و دوده و آشنايي با نام اينها حاصل مي‌شود، حال آن‌كه اولاً آن‌چه مي‌گوئيم فطري است، تصديق است نه تصور و تصديق حكم است و حكم، كار ذهن است از مجراي حواس وارد ذهن نشده است. ثانياً حكم غير از قضيه است، ربطي به عالم قضيه و ادات زباني ندارد. قضاياي متعددي با مفردات و الفاظ گوناگون مي‌توانند مصداق حكم واحد باشند. ثالثاً اين طور نيست كه همه احكام با دخالت حس و تجربه و آزمايش يا از طريق استدلال به نتيجه برسد؛ چنان‌كه در بديهيات اوليه، اين چنين است. رابعاً درست است كه يك تصديق بالفعل، مستلزم وجود چند تصور است و بدون تصور موضوع و محمول، اسناد جزئي ميان اين دو معنا ندارد، لكن تصديق بالقوه و به تعبير بهتر، برخورداري از قوة تشخيص، مشروط به تحقق تصورات جزئي و مصاديق مربوط نيست. آن‌چه بعد از عرضة تصورات محقق مي‌شود، صدور حكم و فعليت يافتن تصديق است، اما قوة ادراك و داوري از قبل حاصل است. اين‌طور نيست كه قوة تشخيص همانندي يا تفاوت بعد از روبه‌رو شدن با اشياء نامبرده يا آشنايي با نام آنها براي انسان حاصل شود. آن منطق عقلي كه پشتوانه قياس و استنتاج عقلي و نتيجه‌گيري‌هاي تجربه است، خود از همين قبيل است. بايد توجه داشته باشيم از ديدگاه نظريه فطرت، انسان نه لوح سفيد فاقد گرايش است و نه داراي ادراكات و گرايش‌هاي فعليت يافته، بلكه مراد اين است كه از ابتدا يك نوع زمينه و استعداد در او هست ـ مانند آن‌چه در بذر يك گياه نهفته است ـ كه عوامل بيروني مي‌تواند در رشد و فعليت آن يا بالعكس در خمول آن مؤثر باشد. البته واضح است كه موضوع بحث ما انسان طبيعي است نه مواردي مثل ديوانگان. و نيز نشانه‌هاي ظهور و فعليت اين استعدادها را بايد در دورة بلوغ و رشد عقلي سراغ گرفت. همان‌طور كه وقتي مي‌گوئيم تكلّم و راه يافتن يا روييدن مو براي انسان، يك امر طبيعي است از هنگام تولد نوزاد همة اينها حاصل نيست. اما اين‌كه مي‌گوييم قوة اذعان به اصل هوهويت و استحالة اجتماع نقيضين در كودكان هم هست، تنها راه اثبات آن، اين نيست كه آنها در قالب اصطلاحات منطقي و قضاياي زباني به اين اصول اذعان داشته باشند، ما مي‌توانيم از رفتارهايشان باور به اين اصول نزد آنان را بيابيم. براي مثال، وقتي كودك در سر راهش با يك درب روبه‌رو مي‌شود، اين طور نيست كه رفتار متناقضي از او سر بزند و با يك دست سعي كند درب را هل بدهد تا باز شود و با دست ديگر سعي كند آن را بكشد تا بسته شود. او مي‌فهمد اين نشدني است. سخن اين است كه قوة تشخيص اين امر از ابتدا در فطرت او هست و اكتسابي نيست. منتها به تدريج با روبه‌رو شدن با حوادث زندگي، اين امر در قالب قضاياي روشن‌تري تبلور پيدا مي‌كند و به فعليت خود آگاهانه‌تري مي‌رسد. نه اين‌كه نياز به آموزش بيروني داشته باشد يا پيدايش آن متوقف بر ورود مفاهيم حسي به ذهن باشد. لاك پس از اين‌كه در كتاب اول جستار، خود را از شرّ اصول فطري رها مي‌سازد، در كتاب دوم، اين سؤال را مطرح مي‌كند كه اگر ذهن ما كاغذ سفيدي است كه هيچ حرفي بر آن نقش نبسته؛ پس اين همه معلومات از كجا مي‌آيد و ذهن چگونه تجهيز مي‌شود؟ پاسخ او اين است كه همة معلومات ما بر تجربه استوار است، همة مواد و مصالح شناخت آدمي از تجربه به دست مي‌آيد. او دو منبع براي كليه تصورات انسان بر مي‌شمرد: يكي احساس[٦] كه ناظر به جهان خارج است و از طريق حواس ظاهري به ذهن منتقل مي‌شود و تصوراتي مانند سرما، گرما، نرمي، سختي، رنگ‌ها و به طور كلي، كيفيات محسوسة جزئي را در بر مي‌گيرد. دوم، تأمل[٧] كه يك نوع حس دروني است و ناظر به جهان درون ماست و از طريق التفات ذهن به احوال و افعال نفس و تصورات موجود در قوة فاهمه حاصل مي‌شود و تصوراتي مثل ادراك، تفكر، ترديد، باور، آگاهي و اراده را در بر مي‌گيرد. از نظر لاك، شناخت ما منحصر به اين دو منبع است هيچ تصوري در ما وجود ندارد؛ الا اين‌كه از يكي از اين دو سرچشمه گرفته است. يا از ادراكاتي است كه اشياء، مستقيماً از كانال حواس، آن را در ذهن ما ايجاد كرده‌اند يا از ادراكاتي است كه حاصل درون‌نگري خود ذهن است و نسبت به فعاليت‌هاي ديگر ذهن، جنبه ثانويه دارد. البته فاهمة انسان، قدرت مقايسه، تجريد، تعميم و تركيب دارد و از اين طريق، تصورات خود را به صورت متنوع‌تري توسعه مي‌دهد. لاك، آن تصورات خام را كه ذهن در آنها منفعل است، بسيط، و تصوراتي را كه حاصل فراوري ذهني ماست، مركب مي‌نامد. تصورات بسيط را ذهن نمي‌تواند بسازد يا نابود كند، نسبت به آنها منفعل است، اما نسبت به تصورات مركب، ذهن فعال است و با مايه گرفتن از چند تصور بسيط، آنها را مي‌سازد. تصوراتي مثل زيبايي، انسان و عالم از اين قبيل هستند. عبارات لاك در به كارگيري واژه تصور و نيز بيان او در توضيح تصورات بسيط و تميز آنها از تصورات مركب، يكدست و شفاف نيست، اما مي‌توان نتيجه گرفت از نظر او تصورات ما اعم از اين‌كه منظور، داده‌هاي حسي باشد يا صور ذهني اشياء يا تصاوير حاصل از درون‌نگري ذهني يا مفاهيم كلي و انتزاعي ساخته و پرداختة ذهن، همگي نوعي نشانه از اشياء (متعلق به جهان بيرون يا درون) است كه در ذهن، حاضر است و به نوعي، آن اشياء را باز مي‌نماياند. لاك اضافه مي‌كند نبايد گمان ببريم آنها دقيقاً صورت‌هايي مشابه از ويژگي‌هاي ذاتي خود اشياء هستند. احساس‌هايي هستند كه در ذهن ماست. شباهتشان به اشياء بيرون از وجود ما همان اندازه است كه نام‌ها به مسمّاي خود شباهت دارند و از آنها حكايت مي‌كنند.[٨] بر اساس تجربه‌گرايي لاك و انحصار طريق معرفت به دو منبعي كه قبلاً اشاره شد، شناخت ما از اشياء، منحصر به تصوراتي است كه از ويژگي‌هاي محسوس آنها داريم. علي ‌هذا در فصل ٢٣ كتاب دوم جستار دربارة جواهر مي‌گويد ما مي‌بينيم تعدادي از اين تصورات همواره با هم‌اند؛ لذا فرض مي‌كنيم اين موارد، همه به يك شيء تعلق دارد. به حكم عادت، فرض مي‌كنيم بايد اساسي وجود داشته باشد كه اين اعراض بر آن قرار گيرند؛ از اين طريق، عقيده به وجود جوهر شكل گرفته است. لكن ما هيچ تصوري از خود جوهر در ذهن نداريم؛ الا اين‌كه صرفاً حامل فرضي نامعلوم است. آن‌چه از نام اين‌ها به ذهن تداعي مي‌شود، چيزي جز همان تصورات مربوط به اوصاف محسوس آنها نيست. تصور ما از روح هم همين‌طور است. وقتي مي‌بينيم تفكر، استدلال، ترس و امثال اينها به خودي خود نمي‌تواند محقق باشند و از طرف ديگر ناشي شدن اينها از جسم نيز معقول نيست، نتيجه مي‌گيريم بايد جوهري حامل يا محل اينها باشد كه آن را روح مي‌ناميم. پيچيدگي جوهر روحاني، بيشتر از جوهر جسماني نيست. وضوح و ابهام اين دو نزد لاك يكسان است. هر دو حاصل تصورات سادة احساسي يا ادراكي هستند. او حتي در خصوص فهم ما از وجود متعالي خداوند مي‌گويد ما تصوراتي نظير علم و قدرت و هستي را در ذهن توسعه مي‌دهيم و آنها را به همراه تصور عدم تناهي با هم جمع مي‌كنيم، آن‌گاه تصور مركب خدا را از آن مي‌سازيم. گرچه خداوند در ذات خود بسيط است، اما ما چيزي از كنه ذات او نمي‌دانيم. همان‌طور كه از ذات واقعي يك ريگ هم چيزي نمي‌دانيم. درك ما از صفات خداوند نيز در چارچوب تصورات مركب حاصل از احساس و ادراك شكل مي‌گيرد. در ابتداي فصل اول كتاب چهارم جستار در باب علم انسان مي‌گويد: «علم از نظر من نيست مگر پي‌بردن به پيوستگي و تطابق يا عدم تطابق و ناپيوستگي بين تصورات». اين تطابق از نظر لاك، چهار نوع است: يكي عينيت يا تفاوت، مثل اين‌كه آبي غير از زرد است. دوم، اضافه كه مراد از آن درك نسبت ميان دو تصور است. سوم، تلازم وجود، مثل اين‌كه آهن، خاصيت انفعال مغناطيسي دارد با اين‌كه قابليت ذوب در دماي خاص، ملازم با وجود طلاست. چهارم، وجود واقعي است؛ مثل اين‌كه مي‌گوييم طلا هست (به نحو قضيه هليه بسيطه).[٩] سؤالي كه پيش مي‌آيد، اين است كه اگر علم، صرفاً ادراك تطابق يا عدم تطابق تصورات خود ماست، چه فرقي است ميان تخيّلات فرد خيال‌باف و تحقيق يك محقق؟ مسلماً ارزش علم به واقع‌نمايي آن است. لاك در فصل چهارم مي‌گويد مي‌توان از مطابقت تصورات بسيط با واقع اشياء مطمئن بود؛ زيرا ذهن نمي‌تواند اينها را بسازد؛ بنابراين، محصول ناچيزي است كه از راه طبيعي در ذهن اثر گذاشته است.[١٠] سپس براي دفع اين شبهه كه از كجا مي‌دانيد اين طريق طبيعي تأثيرگذاري اشياء در ذهن صادق است؟ اضافه مي‌كند اين امر بر اساس حكمت بالغه آفريدگار، طوري ترتيب داده شده است كه قادر به تشخيص و بهره‌برداري درست از آن باشيم. در خصوص تصورات مركب كه ذهن، آنها را ساخته و بدل هيچ چيز معيني نيست، لاك با نوعي مماشات اظهار مي‌دارد اگر آنها به وجودي از وجودات خارجي به عنوان اين‌كه اصل آنهاست، تطبيق داده شود، مطابقتي را كه لازمة علم است، فاقد نخواهد بود؛ زيرا در تمام اين نوع افكار و استدلال‌ها، منظور ما اين است كه اشياء با تصورات ما همسويي دارند.[١١] قابل پيش‌بيني است كه اين نگاه، زمينه‌ساز نظريه انسجام‌گروي و فاصله گرفتن از نگاه رئاليستي و در افتادن به ورطة شكاكيت در حوزة معرفت‌شناسي خواهد بود؛ به خصوص در فضاي هستي شناسي سكولار كه توجيهات غايت‌شناسانه در باب ساختار طبيعت و فرايند طبيعي شناخت را بر نمي‌تابد. نكتة ديگري كه در اين‌جا به طور مختصر به آن اشاره مي‌كنيم، جايگاه و نقش عقل در ادراكات بشري در انديشه لاك مي‌باشد. در فصل ١٧ كتاب چهارم جستار مي‌گويد در وراي حس خارجي و حس دروني كه قبلاً به آن اشاره شد قوة عقلاني انسان قرار دارد كه در راستاي توسعة علوم و معارف ما متكفل چهار عمل مهم است: ١. كشف دلايل و شواهد ٢. تنظيم و تنسيق آنها به روش صحيح ٣. درك ارتباط ميان آنها و يافتن حد وسط ٤. استنتاج از اين مقدمات. اين مراحل با اتكا به يك قوة خدا داده و ذاتي در انسان انجام مي‌گيرد؛ نه اين كه متوقف بر تعلّم روش‌هاي قياسي در منطق ارسطويي و امثال آن باشد. نكته مهم در سخنان لاك، رابطة عقل و ايمان است. او مسائل را به سه قسم تقسيم مي‌كند. يكي مطابق عقل كه مي‌توان از طريق آزمايش و قياس به صحت آن پي برد. دوم، مخالف عقل كه مغايرتش با قواعد عقلي روشن است. سوم، مافوق عقل و آن قضايايي است كه نمي‌توان بر اساس قواعد عقلي نسبت به صحت و سقم آن قضاوت كرد. لاك، تصديق به قضايايي را كه حاصل قياس عقلي نيست. و صرفاً بر اساس اعتماد به واضع آن صورت گرفته است، ايمان مي‌نامد و اين نوع اكتشاف را متكي به وحي مي‌داند. آن‌چه از طريق وحي، كشف شده، از سه حال خارج نيست. اگر طريق عقلي نيز براي كشف آن باز باشد، ديگر حاجتي به وحي نيست. اگر قواي معرفتي بشر براي شناخت آن نارساست (مثل اخبار روز رستاخيز) به عنوان مسائل فوق عقل، موضوع خاص ايمان واقع مي‌شود و اگر وحي بر خلاف دليل عقل باشد. (مثل اين‌كه بگويد يك جسم در آن واحد در دو جا باشد) اين قابل قبول نيست. البته بايد توجه كرد قابل اسناد به خداوند هم نيست. از نظر لاك، شكي نيست كه وحي الهي، صحيح است، اما بررسي ظواهر معاني كلمات وحي و كشف مراد واقعي آن و اسناد مفاد آن به شارع بر عهدة عقل است. لاك تأكيد مي‌كند نمي‌توان هر آن‌چه را كه مخالف احكام صريح عقلي است به عذر اين‌كه موضوع ايمان است و عقل در آن راه ندارد، مورد تصديق قرار داد و به ديگران تحميل كرد. در فصل ١٩ همان كتاب مي‌گويد عقل، نوعي وحي طبيعي است كه طي آن منبع نور الهي از طريق قواي طبيعي بشر حقيقت را به او تعليم مي‌كند. همان‌طور كه وحي نيز نوعي عقل طبيعي است كه همان منبع از طريق بيروني، اكتشافاتي را به بشر عرضه مي‌دارد و البته صحت اين طريق و احراز وحي بودن آن با اتكا به عقل تصديق مي‌شود. لذا كساني‌كه به منظور باز كردن راه براي وحي، عقل را به كنار مي‌نهند، در واقع، نور هر دو را خاموش مي‌كنند. لاك، همان‌طور كه به استفاده از عقل در علم طبيعي معتقد است، در عرصة دين و اخلاق هم عميقاً به اين امر اعتقاد دارد. او ايمان راستين را مبتني بر عقل مي‌داند. لاك به سنديت كتب مقدس مسيحي ايمان داشت، لكن نسبت به سنت مسيحيت رسمي در تفسير و تأويل آن‌كه صبغة بشري دارد، به طور جدي منتقد است. بنيان اخلاق لاك در فصل سوم كتاب اول جستار به سراغ اصول عملي فطري مي‌رود كه همان قواعد اخلاقي است. در آن‌جا نيز عيناً همان اظهارات قبلي در رد اصول فطري را مطرح مي‌كند و مي‌گويد: هيچ‌گونه اصول اخلاقي مورد اجماع نزد همگان وجود ندارد. اگر مثلاً نوع مردم در خصوص لزوم رعايت عدالت و وفاي به عهد توافق دارند؛ به اين دليل است كه با مصالح جامعه آنان سازگار است و براي آنها نافع است. نه اين كه يك اصل فطري باشد. لذا جمع دزدان هم در عين اين كه در ميان خود، اين اصل را رعايت مي‌كنند، در به يغما بردن اموال ديگران، ترديد به خود راه نمي‌دهند. مدافعان اصول فطري مي‌گويند ولو مردم در عمل به اين اصول پاي‌بند نباشند، اما در نظر و باور خود، آنها را قبول دارند. لاك در پاسخ مي‌گويد بهترين مفسّر باورهاي مردم، عمل آنهاست. اصول فطري اخلاقي كه فقط در عالم نظر باقي بماند، امري بيهوده و لغو است. در عين حال، لاك مي‌پذيرد در نهاد بشر، رغبت به خوشي و نفرت از رنج و تعب وجود دارد و اين دو به عنوان اصول عملي طبيعي، دائماً اعمال‌ ما را هدايت مي‌كنند. او مانند هابز، اينها را از قبيل تمايلات طبيعي بشر مي‌داند؛ نه يك اصل فطري كه حاصل تأثير حقيقت در فاهمه انسان باشد. وقتي منشأ اذعان به اصول اخلاقي، منابع مترتّب بر آنها باشد، از آن جا كه هر قومي ممكن است منفعت و سعادت خود را در چيزي متفاوت ببيند و آرزوهاي مختلفي داشته باشد، اصول اخلاقي هم نزد آنان متفاوت خواهد بود و در قواعد اخلاقي همواره اختلاف عقيده وجود خواهد داشت.[١٢] لاك بين قانون فطري كه مورد انكار اوست و قانون طبيعت كه فراتر از قوانين موضوعه به آن اذعان دارد و آن را پشتوانة بسياري از استدلال‌هايش قرار مي‌دهد، فرق مي‌گذارد. از نظر او قانون طبيعت از قبل در ذهن ما مركوز نيست. ابتدا نسبت به آن جاهليم سپس با به كار بردن قواي طبيعي خود از آن اطلاع پيدا مي‌كنيم.[١٣] لاك در جست‌وجوي خاستگاه معرفتي ارزش‌ها و الزامات از يك سو به تبع هابز بر واقعيت عواطف و تمايلات منفعت‌طلبانه بشر به نحوي بريده از غايت انديشي متافيزيكي تكيه مي‌كند و نوعي رويكرد طبيعت گرايانه و لذت انديشانه در پيش مي‌گيرد كه اين امر با انكار اصول فطري و نگاه تجربه‌گرايانه او سازگار است. از طرف ديگر با تأكيد بر توانايي‌هاي عقل، به عنوان يك منبع ادراك مستقل و نه صرفاً ابزار پردازش دريافت‌هاي تجربي و خادم اميال و عواطف، از قوانين طبيعي مكشوف توسط عقل غايت‌انديش دم مي‌زند. او حتي اخلاق را مانند رياضيات، يك علم استدلالي و برهاني قلمداد مي‌كند كه مي‌تواند نتايج معرفتي متيقّن به دنبال داشته باشد.[١٤] از این‌رو نوعي رويكرد عقل‌گرايانه در پيش مي‌گيرد كه نتيجه آن، پذيرش يك سلسله اصول جاودانة فرااجتماعي و فرا تاريخي و پيچيدن نسخة واحد براي بشر است. تهافت ميان اين دو رويكرد را بايد به سياهه دوگانگي‌هاي حاكي از التقاط فكري يا مماشات‌هاي احتياط‌آميز او به مناسبت جوّ زمانه اضافه كرد. در فقره ٤٢ فصل ٢١ كتاب دوم جستار مي‌گويد: آن چه را كه در ما توليد خوشي يا لذت مي‌كند خوب و آن چه را كه در ما توليد ناخوشي يا ألم مي‌كند، بد مي‌ناميم. البته خوشي و ناخوشي، دو مراتب است؛ لذا در ميان اينها همواره عالي‌ترين درجه خوشي و كم‌ترين درجه ناخوشي يا ضروري‌ترين و فوري‌ترين اينها ترجيح داده مي‌شود. در فقرة ٥ فصل ٢٨ همان كتاب مي‌گويد: خير و شر چيزي نيست مگر لذت و ألم يا آن چه موجب لذت و ألم است. بنابراين، خير و شر اخلاقي عبارت است از توافق يا تباين افعال ارادي با يك قانون ناشي از حكم قانون‌گذار كه به موجب آن قانون و با ارادة آن قانون‌گذار، ما به واسطة رعايت يا عدم رعايت آن مستوجب پاداش يا كيفر مي‌گرديم. از نظر لاك، وضع قانون براي ادارة اعمال مردم بدون حمل آن بر خير و شر و الزام فاعل به مراعات آن به واسطة پاداش يا كيفر، باطل و لغو است. هر جا قانوني فرض مي‌شود، بايد پاداش و كيفري هم فرض شود كه محصول ذاتي خود اين اعمال نيست و الا اگر اعمال في نفسه نتايج مطلوب يا نامطلوب داشته باشد، حاجتي به وضع قانون نخواهد بود. لاك در ادامه مي‌گويد قوانين اخلاقي سه گونه است: ١. قانون شرع كه معرّف طاعات و معاصي است و پاداش و كيفر اخروي توسط خداوند، ضامن اجراي آن است و افعال ما بدين وسيله مصداق طاعت يا گناه به حساب مي‌آيد. قوانين الهي يا با نور طبيعت [عقل] يا با نداي وحي به ما واصل مي‌گردد. خداوند از اين طريق، ما را به خير اكمل هدايت مي‌كند و قابل انكار نيست كه او حق دارد چنين كند، چون ما مخلوق او هستيم. ٢. قوانين مدني كه توسط حكومت و براي حراست از جان و مال مردم وضع مي‌شود و قدرت حاكم، پشتوانة اجرايي آن است و افعال ما بدين واسطه، مشروع و قانوني يا نامشروع و غير قانوني تلقي مي‌شود. ٣. عرف كه متكي به هنجارهاي رايج و شهرت اعمال به خوبي يا بدي نزد عامة مردم است. لذا ممكن است چيزي در يك كشور، خوب و در كشور ديگر، بد قلمداد شود. افعال ما به واسطة انتساب به اين قانون عرفي، فضيلت يا رذيلت محسوب مي‌شود. پشتوانه اين فضائل و رذائل، تحسين و تقبيح عمومي است كه قوي‌ترين عامل در پاي‌بندي مردم به عادات و رسوم اجتماعي است. آيا مي‌توان ميان اخلاق لذت انديشانه و فايده باورانه در برخي عبارات لاك و اخلاق مبتني بر مرجعيّت عقل غايت انديش يا وحي منزل كه به كلي، امري جدا از تجربه عملي آدميان است، در برخي عبارات ديگر او جمع كرد؟ كاپلستون در اين باره مي‌گويد: من گرايش به قبول رأي مورخاني ندارم كه مي‌گويند لاك، دو نظريه اخلاقي ارائه مي‌كنند و سعي در سازش دادن ميانشان ندارد... در عين حال دشوار مي‌شود انكار كرد كه گفتارش نارسا و آشفته است و آميزه‌اي از عناصر مختلف را عرضه مي‌دارد. او لذت انديشي و فايده باوري لاك را ملهم از گاسندي و قول به مرجعيّت عقل و وحي و نوع رابطه ميان اين دو را ملهم از هوكر و يادآور ديدگاه آكويناس مي‌داند.[١٥] وجه جمعي كه شايد بتوان از برخي عبارات لاك، احتمال داد، مد نظر او بوده ـ ولي البته نمي‌توان با قطعيت به او نسبت داد ـ اين است كه او در عين پاي‌بندي به اصول لذت انديشي و تجربه‌باوري مبتني بر تبعيت خير و شر از تجربه در تمايل به خوشي و تنفر از ناخوشي مي‌خواهد بگويد در قوانين سه‌گانه سابق‌الذكر، قانون‌گذار با قراردادن پاداش و كيفر مترتّب بر رعايت يا عدم رعايت قانون، در حقيقت، زمينه ايجاد ميل و نفرت طبيعي و موضوع خير و شر اخلاقي را فراهم مي‌سازد. لكن اين بيان، خلط آشكاري است ميان آن چه مبنا و معيار واقعي الزامات اخلاقي است و آن چه عامل انگيزش مردم در التزام عملي به اين الزامات است. سؤال اصلي مبني بر اين كه بالأخره آيا اخلاقيات، فراتر از ميل و نفرت و تجربة ما اصالت و خاستگاه نفس الامري دارند يا نه؛ همچنان بدون جواب باقي مي‌ماند. در اين رابطه، آن دسته از اظهارات خداباورانه و عقل‌باورانة لاك كه متأثر از سنت است، مستلزم پاسخ مثبت به اين سؤال است؛ در حالي كه روش معرفتي و ديگر اظهارات متأثر از آراء روشنفكران دوره مدرن ـ مثل هابز ـ از ناحيه او متضمن پاسخ منفي است. جنبه دوم شخصيت و افكار لاك پس از او در دورة جديد بيشتر مورد توجه و تمجيد واقع شده و از همين جهت، او بنيان‌گذار مكتب ليبراليسم به حساب آمده است. سؤالي كه باقي مي‌ماند، اين است كه گوهر انديشه و عقيدة لاك، كدام است و آيا او دچار يك نوع تذبدب و التقاط و پريشاني در تفكر بوده يا اين دوگانگي، ناشي از روية احتياط‌آميز او در بيان مقاصدش مي‌باشد؟ قانون طبيعي مراد لاك از قانون طبيعي چيست؟ آيا منظور، نواميس الهي پشتوانة الزامات اخلاقي است كه توسط عقل كشف مي‌شود؟ يا اين كه منظور، واقعيت عيني عواطف و گرايش‌هاي خدا‌داده در خلقت انسان است كه پشتوانة انگيزش‌هاي رفتاري ماست؟ آيا عقل به عنوان يك منبع معرفتي مستقل، مستقيماً قادر به درك قانون طبيعي است يا اين قانون به روانشناسي عواطف و تمايلات مربوط مي‌شود و عقل صرفاً به عنوان ابزار پردازش يافته‌ها و خادم تمايلات در تسريع و تسهيل مقاصد آنها ايفاي نقش مي‌كند؟ چه نسبتي ميان قانون طبيعي و وحي وجود دارد؟ آيا اين قانون طبيعي علاوه بر وضع طبيعي در وضع مدني هم اعتبار دارد؟ در ميان قانون طبيعي و حق طبيعي، كدام يك داراي اصالت و تقدم است؟ اينها سؤالاتي است كه براي روشن شدن مباني انديشه سياسي لاك، بسيار تعيين كننده است، لكن قابل پيش‌بيني است كه انتظار شنيدن يك پاسخ واضح و يكدست از او در اين موارد، نااميد كننده خواهد بود. موضوع در نظر هابز كاملاً سر راست و روشن است. او با كنار گذاشتن اصول مطلق و جاودانة برآمده از پيش آگاهي‌هاي عقلي يا وحياني، قوانين طبيعي اخلاقي را در رفتار عيني آدميان و انگيزه‌هاي روان‌شناختي و عواطف قابل مشاهده در طبيعت اوليه آنان جست‌وجو مي‌كند. از نظر او تا وقتي در مورد شخص حاكم و قانون‌گذار، توافق صورت نگرفته، هيچ‌گونه قانون و الزامي در كار نيست؛ زيرا مسئله خير و شر و ارزش‌ها يا غايات، يك امر شخصي و تابع اميال و آرزوهاي افراد و غير قابل احتجاج است؛ لذا در اين وضعيت، صحبت از وظيفه و مسئوليت يا عدالت و بي‌عدالتي بي‌معناست. عرصة عمومي در وضع طبيعي فاقد هرگونه مرجعيت اخلاقي يا سياسي است. نقطة عزيمت هابز از اين جاست كه هر كس حق دارد از حيات خود صيانت كند. و به هر روشي كه مي‌پسندد، امكانات لازم را براي تضمين بقاء و آسايش خود فراهم كند. لكن حسابگري مصلحت انديشانة او اقتضا مي‌كند براي برخورداري از صلح و آسايش، برخي از محدوديت‌ها و الزامات مدني را بر اساس توافق و قرارداد متقابل با ديگران بپذيرد. لذا از نظر هابز، ابتدا حق اصالت دارد كه آن هم بر اساس تمايلات طبيعي تبيين مي‌گردد. قوانين اعم از طبيعي يا مدني در درجة بعد بر اساس اين حق با رويكرد فايده باورانه و در جهت استيفاي حقوق فردي قابل توجيه است. وصف «طبيعي» در اصطلاح قانون طبيعي و حق طبيعي در قاموس‌ هابز، يعني برخاسته از طبيعت و واقعيت عيني در اميال و رفتار آدميان. اين معنا مشعر به نگاه طبيعت گرايانة اوست. منظور هابز با كاربرد وصف طبيعي در مكتب حقوق طبيعي(يا حقوق فطري) كه به اصالت و اعتبار ذاتي آن حقوق و غير قابل وضع و رفع بودن آن به دست بشر و ويژگي‌ فرا اجتماعي و فرا تاريخي آن اشاره دارد، به كلي متفاوت است. اظهارات لاك در نگاه اول، حاكي از اين است كه او وصف طبيعي را به معناي منسوب به مكتب حقوق طبيعي به كار مي‌برد؛ زيرا قانون طبيعي را قاعده‌اي جاودانه و مطلق براي همگان مي‌داند. به نقل از هوكر مي‌گويد: اين قوانين مطلقاً الزام آورند؛ حتي اگر انسان‌ها اجتماعي بر پا نداشته‌اند و به توافقي در مورد كارهايي كه بايد يا نبايد انجام دهند، نرسيده باشند.[١٦] در جاي ديگر، آن را به عنوان يك امر مسلّّم كه با نور عقل قابل درك است، تلقي مي‌كند؛ به نحوي كه حتي از طريق استدلال و برهان قابل اثبات است.[١٧] از طرف ديگر، آن را خواست خداوند و قانون ازلي حاكم بر همة‌ انسان‌ها قلمداد مي‌كند؛ به نحوي كه بايد به درستي شناخته شود و نمي‌تواند با احاله به تشخيص افراد، ابزار پيشبرد احساسات و مصالح شخصي قرار گيرد.[١٨] بر اساس برخي اظهارات لاك، تبعيت از قوانين طبيعي، چه در وضع طبيعي چه در وضع مدني لازم است؛ زيرا اعتبار اين قواعد عقلي يا الهي، جاودانه و مطلق است. منوط به مطابقت با تمايلات فردي يا توافق عمومي ما نيست. مردم در برابر خداوند مسئولند و جهاني كه در آن زندگي مي‌كنند، بيهوده آفريده نشده است. بر اين اساس، انتظار مي‌رود لاك با اتكا به مرجعيت متون ديني يا فرقان عقلي، شرايط و چارچوب نظام سياسي مطلوب را ترسيم كند. اما در عين اين كه او در حوزة خصوصي و وضع طبيعي به ضرورت تبعيت از اصول اخلاقي و قوانين طبيعي مزبور معترف است؛[١٩] در حوزه عمومي و وضع مدني، صرفاً بر روي توافق و قرارداد تكيه مي‌كند و به ضرورت انطباق اين توافقات و گزينش‌هاي جمعي با آن اصول و اين كه مشروعيت نهادهاي اجتماعي در گرو اين امر است، اشاره‌اي نمي‌كند. او در پي‌ريزي نظام سياسي مورد نظرش ترجيح مي‌دهد مانند هابز، فارغ از اصول پيشين، نقطة عزيمت تبيين خود را تمايلات و گرايش‌هاي عملي افراد در نظر بگيرد. او بنياد دولت و پشتوانة مشروعيت آن را بر اساس حق فردي صيانت از ذات توجيه مي‌كند. البته اين دو متفكر در نتيجه‌گيري نهايي خود دربارة نوع مطلوب رژيم سياسي به دو نتيجة متفاوت مي‌رسند. وضع طبيعي بسياري از متفكران دوره مدرن، بر اساس انديشة فردگرايي و واقعي‌تر دانستن فرد نسبت به جامعه براي تبيين بنيان تشكّل سياسي جامعه از الگوي قرارداد و تفكيك ميان وضع طبيعي و وضع مدني استفاده كرده‌اند. در اين الگو، ايدة ارسطويي مبني بر اين كه انسان به طور طبيعي موجودي اجتماعي و سياسي است و جامعه، يك پديدة طبيعي است، كنار گذاشته مي‌شود و اجتماع را امري صناعي و ساختگي قلمداد مي‌كنند كه حاصل يك فرايند آگاهانه ناشي از ارادة افراد براي مشاركت در حيات جمعي است. اين نظريه‌پردازان، ابتدا يك وضع طبيعي مقدم بر وضع مدني را در نظر مي‌گيرند كه هيچ‌گونه آمريتي در آن حاكم نيست و صرفاً ويژگي‌هاي طبيعي نهفته در سرشت آحاد بشر، رفتارها را هدايت مي‌كند. سپس در اين فضا چگونگي پايه‌ريزي بنيان‌هاي جامعه را بررسي مي‌كنند. البته لزوماً اشارة همه آنها به يك برهه تاريخي در واقعيت جوامع نيست. مرادشان مي‌تواند يك وضع طبيعي فرضي باشد. كه در مقام تحليل، فاقد نهادهاي مدني در نظر گرفته مي‌شود تا از اين طريق بتوان منابع و عوامل شكل‌گيري صناعي جامعة مدني را از عوامل طبيعي جداگانه شناسايي كرد. از آن جا كه شالودة نظام سياسي در اين نظريات بر وضع طبيعي استوار مي‌شود، درك درست تصويري كه از اين وضعيت به دست مي‌دهند، اهميت دارد. هابز، تحت تأثير ناامني‌هاي دوران زندگي‌اش در انگلستان، چاره كار براي پيشبرد افكار نوگرايانه‌اش در مقابل نظام سنتي را در تمركز قدرت مي‌بيند و نسخة سلطنت مطلقه مي‌پيچد و در تبيين وضع طبيعي براي پايه‌ريزي شالودة اين بنا وضعيت جنگ همه عليه همه را ترسيم مي‌كند. اما لاك با اين كه شواهدي از طرف‌داري او از حكومت مطلقه در برخي مقاطع در دست است، با يك فاصله زماني كوتاه، همراه با موضع سياسي همفكرانش در حزب ويگ به جانبداري از پارلمان در مقابل سلطنت مطلقه و طرف‌داري از حكومت مشروطه و تقييد دولت به رضايت افراد و تأكيد بر شعار صيانت‌ از دارائي‌ها و آزادي شهروندان روي مي‌آورد. در فصل اول و دوم رساله دوم حكومت توضيح مي‌دهد: در وضع طبيعي، هيچ قدرت مافوقي بالاي سر افراد نيست، هر كس داور اعمال خويش است و آزاد است امور زندگي خود را بر اساس تشخيص خود و تفسيري كه از قانون عقل دارد، سامان دهد. او محتاج اجازه گرفتن از كسي نيست و تابع ارادة ديگري نمي‌باشد. البته درست است كه وضع طبيعي، وضعيت آزادي است، اما اين آزادي به معناي افسار گسيختگي و بي‌بند و باري نيست. وضع طبيعي، داراي قانون طبيعي است كه آن را كنترل و هدايت مي‌كند و اين قانون، چيزي جز قانون عقلي نيست؛ همان قانوني كه خداوند براي راهنمايي اعمال آدميان در سر راهشان قرار داده است. وضع طبيعي، وضعيت برابري است. هيچ كس نسبت به ديگري، قدرت و اختيار بيشتري ندارد. از آن‌جا كه در اين وضع، قدرت مافوق وجود ندارد، اجراي قانون طبيعت و مجازات متخلفان از اين قانون بر عهده همة افراد است. هر كس حق دارد براي حفاظت از بشر با خلافكاران برخورد كند و مجري قانون طبيعت باشد. مسلماً مجازات مجرم بايد مطابق با موازين عقل باشد نه اين‌كه خودسرانه انجام گيرد. لكن در اين شرايط، ممكن است خودخواهي‌ها، انتقام‌جويي‌ها و شرارت‌هاي نفساني بشر، افراد را به عدول از اعتدال و جانبداري از دوستان و ظلم به ديگران بكشاند. اين وضع به بي‌نظمي و آشفتگي منجر خواهد شد. چارة كار براي مهار اين خودخواهي‌ها و افراط و تفريط‌ها حكومت مدني است كه بتواند بي‌طرفانه، عدالت را به اجر بگذارد. لذا تا وقتي افراد با توافق خود جامعه‌اي سياسي تشكيل نداده‌اند، در معرض ناامني و هرج و مرج و بي‌عدالتي هستند و زندگي پرمخاطره‌اي خواهند داشت. لاك در اين‌جا گوشزد مي‌كند مراد او از حكومت مدني، حكومت مطلقه نيست؛ زيرا زندگي در پرتو حكومتي كه تابع هوا و هوس پادشاه است و او هر طور مايل باشد، فرمان مي‌راند و خود، داور اعمال خويش است. و هيچ‌گاه مورد سؤال و بازخواست قرار نمي‌گيرد؛ بدتر از خطر زندگي در وضع طبيعي است. لاك در فصل سوم رسالة دوم حكومت به تفاوت وضع طبيعي و وضعيت جنگي اشاره مي‌كند. وضع طبيعي، وضع صلح، حسن نيّت و همكاري است، وضعيتي است كه آدميان بدون آن‌كه آمريتي براي داوري ميان آنها در كار باشد، در كنار يكديگر بر اساس عقل زندگي مي‌كنند. اين يك وضعيت آرماني است. اما وضعيت جنگي، آن است كه فردي نسبت به شخص ديگر، زور بگويد يا قصد زورگويي داشته باشد. از آن‌جا كه در اين شرايط، مرجعي نيست تا براي رهايي و تظلّم به او متوسل شوند، كاملاً عادلانه و عقلاني است كه خود فرد در دفاع از خويش عليه متجاوز به خشونت متوسل شود و عوامل تهديد حيات خود را نابود سازد. اگر كسي تلاش مي‌كند تا انسان ديگري را در حيطه قدرت مطلق خود قرار دهد و راه توسل به قانون و داوري منصفانه براي جلوگيري از آسيب و جبران خسارت باز نباشد، اين دو در وضعيت جنگ قرار گرفته‌اند. در مصاف با متجاوزان كه جان و مال فرد را تهديد مي‌كند، حتي اگر به مرگ مهاجم منتهي شود، فرد، مسئول نيست. براي اجتناب از چنين وضعيت غير قابل تحملي به حكم عقل لازم است افراد اين وضع شكننده را ترك كنند و اقدام به تشكيل جامعه سياسي نمايند. بايد قدرت مشروعي ايجاد كنند كه بتواند منصفانه ميان آنها داوري كند تا افراد در ساية قدرت او آسوده زندگي كنند. وضع طبيعي همواره در معرض اين است كه با پيش‌آمدن كمترين اختلاف به وضع جنگي تبديل شود؛ لذا وضع پايدار و قابل اطميناني نيست. در مقايسة وضع طبيعي و وضع جنگي لاك بايد گفت وضع طبيعي كه در آن فراواني، صلح، همزيستي و آرامش، حاكم است و بدون وجود يك قدرت مافوق، افراد آسوده از حقوق خويش در انديشة حفظ حقوق بشر و منافع همنوعان هستند و همة آرمان‌هاي ديدگاه‌هاي سنتي و نظريه‌هاي كلاسيك حقوق طبيعي در آن نمايش داده شده، صرفاً يك وضع تخيّلي است كه عملاً‌ مجال تحقق و پايداري نمي‌يابد. آن‌چه در جوامع، واقعيت دارد، كمبود كالاهاي مورد رغبت، تنازع بر سر منابع، تزاحم منافع، زياده طلبي افراد خودخواه و نگراني از تعدّي و تجاوز ديگران است از اين رو آن‌چه در واقع امر مي‌توان به طور طبيعي وقوع آن را قبل از تشكيل وضعيت مدني انتظار داشت، چيزي جز وضعيت جنگي نيست. ضرورت تأسيس حكومت مدني از اين وضعيت بر مي‌خيزد؛ نه آن وضع آرماني. وضع جنگي لاك ـ كه پل ارتباطي ميان وضع طبيعي و وضع مدني است ـ از جهت نوع نگاه به انسان و طبيعت او مانند وضع طبيعي هابز است. لاك براي پي‌ريزي بنياد دولت با عدول از وضع طبيعي آرماني به وضع جنگي از نگاه عقل‌گرايانه سنت حقوق طبيعي به طبيعت‌گرايي هابزي بر مي‌گردد. در وضع جنگي، اميال و عواطف فردي حاكميت دارد. مهم‌ترين اصل، همان صيانت از ذات و مقابله با عوامل تهديدِ آن است. در اين وضعيت، آن قانون طبيعي كه حاكميت دارد، معطوف به انگيزش‌هاي مبتني بر اميال و بيزاري‌هاست، يعني همان مفهوم هابزي وصف طبيعي؛ نه قانون طبيعي به معناي اصول جاودانة عقلي داراي اعتبار ذاتي كه مد نظر مكتب حقوق طبيعي است. لاك كه قبلاً ادراكات فطري را كنار گذاشته و نوعي قواعد عملي طبيعي را جاي‌گزين نموده، معتقد است آن‌چه در وجود انسان‌ها حك شده و قانوني كه طبيعت انسان، آن را مي‌شناسد و مطابق آن عمل مي‌كند، همان قانون معطوف به اميال و بيزاري‌هاست. نقش عقل در اين وضعيت عقلانيت ابزاري در خدمت عمل‌گرايي مصلحت انديشانه و منفعل از عواطف و اميال است؛ نه عقل غايت‌انديش كه به نور فطرت، نواميس الهي را در طبيعت باز مي‌تاباند. و همين عقل ابزاري است كه براي تأمين صلح و امنيت و حراست از دارايي‌ها حكم به ضرورت تأسيس وضع مدني مي‌كند. بنابراين، در مقايسه ميان لاك و هابز در مقام تبيين روند تأسيس جامعة سياسي بايد بگوييم اين دو از جهت مباني انسان‌شناسانه و روش معرفتي، اختلاف اصولي ندارند. آن‌چه موضوع اختلاف ميان اين دو است، اولويت‌بندي ميان خواسته‌هاي بشري و حدود اختيارات دولت در حكومت مدني است. به نظر مي‌رسد اين تحليل از اظهارات لاك به حقيقت نزديك‌تر باشد كه بخش‌هاي الهياتي و عقل گرايانة عبارات او در تشريع وضع طبيعي، صرفاً پوششي تزئيني و عامه پسند براي اظهار وفاداري به سنت فكري زمانه و رفع اتهام بدعت از خود هستند كه او موفق شده است از اين طريق، نظريه سياسي خود را كه ريشه در همان مباني نظريه‌ هابز دارد، به مخاطبان القا كند.[٢٠] قرارداد اجتماعي لاك در فصل هفتم رسالة دوم حكومت براي تبيين جامعه سياسي، ابتدا به زمينه‌هاي طبيعي نياز و رغبت انسان‌ها در پيوند با همنوعان اشاره مي‌كند و از نمونه‌هايي مثل ازدواج و تشكيل خانواده سخن مي‌گويد. ولي در ادامه گوشزد مي‌كند. كه اين قبيل اجتماعات با جامعه سياسي متفاوت است. جامعه سياسي وقتي شكل گرفته است كه بر اساس ميثاق و واگذاري از جانب شهروندان، يك مرجع مشترك داراي آمريت تقنيني، قضايي و اجرايي به وجود آمده باشد. اگر سؤال شود اين افراد كه در نتيجة تشكيل دولت و قرار گرفتن تحت حاكميت آن، بسياري از آزادي‌هاي خود را از دست مي‌دهند، با اين اقدام چه هدفي را دنبال مي‌كنند؟ به عبارت ديگر، غايت دولت چيست؟ پاسخ لاك، اين است كه «هدف اصلي انسان از پيوند خوردن در درون يك جامعه سياسي و قرار دادن خود تحت يك حكومت، حفظ و مراقبت از مالكيت و دارايي خويش است». البته مقصود او از مالكيت يا دارايي شامل حيات، آزادي و اموال مي‌شود، منحصر به معناي رايج دارايي نيست.[٢١] سپس اضافه مي‌كند در وضع طبيعي، سه خلأ وجود دارد كه راه‌حل آن تشكيل دولت است: يكي فقدان قانون شناخته شده و مورد توافق. گرچه قوانين طبيعي براي عقل روشن است، اما نوع مردم كه در بند خواسته‌هاي نفساني‌اند، استعداد درك آن را به نحوي‌كه سرمشق عمل آنها باشد، ندارند. دوم، فقدان داور بي‌طرف و مورد وثوق همة طرف‌ها. سوم، فقدان آمريت و قدرت اجرايي براي تصميم‌گيري و پيشبرد امور. از نظر لاك، اقتدار قدرتي كه در جامعه شكل مي‌گيرد، ناشي از ميثاق ميان افراد و تفويض از جانب آنهاست؛ نه اتكا به اراده تشريعي خداوند و نه اتكا به برخورداري از صلاحيت‌هاي اخلاقي يا همسويي با ارزش‌ها و آرمان‌هاي جاودانه انساني كه متكي به پيش‌آگاهي‌هاي عقلي است. جامعه سياسي، زماني پديد مي‌آيد كه اعضاي آن از همة حقوق طبيعي خود صرف‌نظر كنند و آن را در اختيار اجتماع بگذارند. در اين جامعه، آمرين منتخب مردم بر اساس قوانيني كه خودِ جامعه وضع كرده است، اختلافات ميان افراد را داوري مي‌كنند و به تنبيه مجرمان و متعديان به موازين و حقوق ديگران مي‌پردازند. همچنين قدرت تصميم‌گيري در جنگ و صلح و دفع آسيب‌هايي كه از خارج به جامعه وارد مي‌شود و نيز حق وضع مقررات محدود كننده براي سامان دادن امور به جامعه واگذار مي‌شود. جامعه، اين حق را دارد كه در صورت نياز براي پيشبرد اين امور، نيروي افراد را به كار بگيرد. در اين‌جا يك تفاوت مهم ميان ديدگاه‌ هابز و نظرية لاك قابل توجه است. قرارداد هابز، مسبوق به وضعيتي است كه حق و باطل در آن يك امر شخصي و متكثر است. علي هذا تشخيص حاكميت ناشي از قرارداد، در مقام تعيين حق و باطل و عدالت و بي‌عدالتي، فصل الخطاب است. منبع مشروعيت قوانين و حقوق، ارادة خود حاكم است؛ بدون اين‌كه يك معيار فوقاني براي سنجش درستي اقدام او وجود داشته باشد. حاكم، كارگزار مردم نيست و در برابر آنها پاسخ‌گو نيست؛ زيرا اساساً قرارداد بين مردم و حاكم منعقد نمي‌شود، بين خود آحاد جامعه توافق مي‌شود قدرت مطلق به حاكم واگذار شود. لكن در نگاه لاك، مسئله، اين طور نيست. او حاكميت را كارگزار آحاد جامعه مي‌داند كه اختيارات او در تقنين و اجرا مطلق نيست. در فصل ١١ رساله دوم حكومت مي‌گويد: [قدرت قانون‌گذاري] آن قدرتي نيست كه بتواند خودسرانه و مستبدانه زندگي و سرنوشت مردم را تعيين كند... اين قدرت نمي‌تواند بيش از قدرتي باشد كه آن افراد در وضعيت طبيعي و پيش از ورود به جامعه از آن برخوردار بودند و آن را تسليم جامعه كردند؛ زيرا هيچ كس نمي‌تواند قدرتي را بيش از آن‌چه خود داري آن است، به ديگري تفويض كند. همچنين هيچ كس داراي قدرت خودسرانه و مستبدانه‌اي نيست كه بتواند آن را بر خود يا ديگري اعمال كند و زندگي خود و يا زندگي و دارايي ديگري را نابود سازد... حداكثر مرزهاي قدرت قانون‌گذاران، محدود به خير و صلاح همگاني جامعه است... مقرراتي كه قانون‌گذاران براي اعمال و رفتار ديگران و خود وضع مي‌كنند بايد با قانون طبيعت، يعني با خواست خداوند هم‌آهنگ باشد.[٢٢] سؤالي كه باقي مي‌ماند، اين است كه چه ساز و كاري براي بازداشتن حاكميت از سوء استفاده از قدرت و همسويي آن با اصول و موازين ارزشي و جهت‌گيري آن به سوي خير و صلاح واقعي مردم وجود دارد؟ اين سؤال از نظرية لاك از دو جهت قابل تأمل است: يكي اين‌كه از جهت نظري آيا مباني معرفتي و تجربه‌گرايي لاك در كتاب جستار، مجالي براي توجيه اين اصول به نحو ذاتي و فراتر از توافق مردم يا ارادة حكومت باقي مي‌گذارد؟ فعلاً از اين جهت در مي‌گذريم. دوم، اين است كه چه تضميني وجود دارد توافق و انتخاب اكثريت آحاد جامعه، منطبق با اصول و خير و صلاح واقعي باشد؟ لاك در الگوي عملي‌اش براي همسويي عملكرد دولت با خير عمومي، چه تمهيدي انديشيده‌ است؟ در اين‌جا به دو عنصر مهم در نظرية لاك مي‌رسيم كه آشكارا در مقابل هابز قرار مي‌گيرد: يكي، رضايت و دوم، اكثريت. مسئله اكثريت در فصل هشتم رسالة‌ دوم حكومت مي‌گويد: از آن‌جا كه انسان‌ها طبيعتاً آزاد، برابر و مستقل هستند، هيچ كس را نمي‌توان از حقوق طبيعي محروم ساخت و بدون خواست و ميل‌اش او را تحت سلطه ديگري قرار داد.[٢٣] تنها راه براي اين‌كه فرد از آزادي طبيعي‌اش محروم گردد و تحت حاكميت جامعه در آيد، اين است كه خود او آزادانه با ديگران به توافق برسد. به عبارت ديگر، مشروعيت حكومت، ناشي از رضايت و توافق آحاد جامعه است. اما مسلماً توافق همة‌ افراد در همة‌ امور، عملي نيست بنابراين لاك براي تفصّي از وضع جنگي به ناچار بر توافق اكثريت تكيه مي‌كند. سپس در پاسخ به اين سؤال كه چرا اكثريت را به اقليت ترجيح مي‌دهد، مي‌گويد جامعه به منزلة بدن يكپارچه‌اي است كه توسط توافق فرد فرد اعضا به وجود آمده و براي حركت جمعي بايد از حداكثر توان برخوردار باشد. اگر تصميم اكثريت را تصميم كل به شمار نياوريم، با توجه به تشتّت عقايد و تضاد علايق، جلب رضايت همگاني غير ممكن است. مسلماً ترجيح نيروي ضعيف‌تر اقليت بر توان قوي‌تر اكثريت، خلاف حكمت است. بنابراين، «عمل اكثريت، همان عمل كل به شمار مي‌آيد و بر اساس قانون طبيعت و عقل، قدرت اكثريت همان قدرت كل است».[٢٤] ويليام تي . بلوم در نقد اين فراز از سخن لاك مي‌گويد او مسئله را شبيه مسئله فيزيك مي‌بيند. شماره و تعداد را عامل اصلي نيرو و قدرت قلمداد كرده است؛ در حالي كه معمولاً در عمل، اين‌طور نيست. گويي لاك مانند هابز، زور و قدرت فائقه را عامل تعيين كننده حق و مشروعيت مي‌داند. سپس در ادامه به او خرده مي‌گيرد كه قوانين طبيعي لاك، ناظر به حقوق فردي بود، ولي فرمول‌بندي او در اين‌جا جمع‌گرايانه به رأي اكثريت توجه كرده است. تضميني براي ممانعت از زورگويي اكثريت نسبت به اقليت با خود به همراه ندارد.[٢٥] نكتة ظريفي كه در تعابير لاك، قابل تأمل است، اين است كه مي‌گويد: «آن چيزي كه در عمل، سازندة يك نظام سياسي است، چيزي نيست جز توافق تعدادي از انسان‌هاي آزاد كه توانايي آن را دارند تا اكثريتي را متحد سازند و جامعه‌اي سياسي تشكيل دهند».[٢٦] يعني لاك هم به نوعي اقليت بانفوذ را پشتوانه قدرت مي‌داند، نه اكثريت تودة مردم را. همان‌طور كه در ليبرال‌ دموكراسي‌هاي امروزي هم مي‌بينيم معمولاً با يك رأي اكثريت ساختگي متكي به ثروت و نفوذ و بمباران تبليغاتي يك اقليت كوچك مواجهيم. بلوم در اين رابطه، مطلبي از مك فرسون نقل كرده است كه گوياي مقصود نگارنده است: جان لاك، تنها بر اين عقيده بود كه اقليتي از افراد مي‌توانند از نظر سياسي، هميشه فعال باشند و اينها همان افرادي هستند كه در رسالة دوم به عنوان جويندگان مال و هوادار مالكيت توصيف شده‌اند. به باور لاك، اكثريت مردم از نظر سياسي، كنش‌پذير و منفعل‌اند و رهبري اقليت ثروت‌مند را گردن مي‌نهند... آن معدود نخبگان مي‌توانند بينوايان را آموزش دهند... مي‌توان تهيدستان را نسبت به قبول تعهدات مربوط به احترام گذاردن به حقوق مالكيت خصوصي ترغيب نمود و آنان را از آتش خشم ابدي خداوند منتقم ترساند. بدين ترتيب، اكثريت اجتماعي از طريق يك اقليت روشن‌گر... شكل مي‌گيرد و ... اين اكثريت فائق، رهبري امور روزمرة سياسي جامعه را به اقليت نخبگان مي‌سپارد.[٢٧] لاك، آن قدر كه در بند محدود كردن قدرت پادشاه و مقابله با اعمال خودسرانة حاكم است، در بند حمايت از حقوق انساني محرومين و اقليت‌ها در مقابل اقليت بانفوذ هدايت‌كنندة اكثريت نيست. از اين رو در فصل ١٨ رسالة دوم ـ كه جباريت پادشاهان را به انحاء مختلف تشريح مي‌كند ـ هيچ اشاره‌اي به خطر جباريت اكثريت ندارد. او متقابلاً براي مالكان و بورژواها كه در زمان او قدرت هدايت اكثريت را داشتند، يكرشته حقوق ويژه قائل است. اشتراوس دربارة نظر لاك در اين رابطه مي‌گويد: برابري همگاني از نظر حق صيانت ذات، مانع حق ويژه برخي افراد عاقل‌تر از ديگران نيست... از آن‌جا كه صيانت ذات و سعادت [همگان] آن چنان نيازمند مالكيت است كه مي‌شود گفت هدف نهايي جامعة مدني، پاسداري از مالكيت است، نگاه‌داري و حمايت از افراد صنعت‌گر و كاردان و عاقل جامعه در برابر عناصر بي‌چيز و فقير ـ يا حمايت از افراد صنعت‌گر و كاردان و عاقل جامعه در برابر بي‌كاره‌ها و تن‌پرورهاي بخور و بخواب ـ براي سعادت عمومي و خير همگاني، امري اساسي است.[٢٨] مرجعيت اكثريت در تصميم‌گيري‌ها به دو وجه يا به عبارت ديگر در دو سطح مي‌تواند مدنظر قرار گيرد. يكي در تعيين اصول و موازين پايه‌اي كه مبناي ساختار حقوقي و قوانين اساسي است. دوم، در شيوه‌هاي اجرايي و قوانين و سياست‌هاي عادي كه معمولاً در چارچوب يك رشته مباني ارزشي و ايدئولوژيك از پيش تعين شده كه توجيه آنها مبتني بر توافق اكثريت نيست، به كار گرفته مي‌شود. لاك از جمله كساني است كه مراجعه به اكثريت را در سطح اول بحث مطرح مي‌كند، يعني نظر اكثريت را پشتوانه مشروعيت نظام سياسي و حقوقي حاكم بر جامعه مي‌داند. در اين‌جا هم با نوعي دوگانگي يا التقاط در آراء او مواجهيم. او توأماً هم از وجود اصول فوقاني جاودانه و قوانين طبيعي ناظر به جامعه سخن مي‌گويد، هم از توافقي و قراردادي بودن بنياد نظام اجتماعي. سؤال، اين است كه اگر شما به يك رشته معيارها و اصول مطلق فرااجتماعي و مقدم بر قرارداد معتقدند، از كجا معلوم كه نتيجه مراجعه به آراء عمومي يا رأي اكثريت، همواره منطبق با اين اصول باشد و به خير و صلاح واقعي جامعه ختم شود؟ چرا بي‌قيد و شرط، همه چيز را به رضايت و رأي اكثريت واگذار مي‌كنيد؟ اگر حكومت مطلقة فردي، خلاف اصول اخلاقي است و ناحق است؛ چون مبتني بر زور است و زور نمي‌تواند مشروعيت ايجاد كند، چه دليلي داريد كه آن‌چه متعلق رضايت اكثريت واقع مي‌شود، همواره مصاب به حق و حقيقت و اصول اخلاقي مدنظر شما باشد؟ شكي نيست كه تمركز قدرت در حكومت استبدادي فردي در معرض گرايش به قدرت‌طلبي و فساد سياسي و تجاوز به حقوق فردي است، لكن اكثريت هم در معرض اين است كه رأي خود را به اقليت تحميل كند. ماهيت اين پديده هم چيزي جز زور نيست. پي آمدهاي استبداد اكثريت را نمي‌توان ناديده گرفت. سؤال، اين است كه اگر در تبيين بنياد دولت طي يك روند پراگماتيستي و بر اساس عقلانيت ابزاري، صرفاً توافق را پشتوانة مشروعيت امور فرض گرفتيم، چگونه مي‌توانيم همزمان از داعيه اصول آرماني مبتني بر مباني متافيزيكي دم بزنيم؟ دو مرحله‌اي بودن قرارداد قراردادي كه در نظريه لاك، بنياد دولت بر آن نهاده شده است، دو مرحله دارد: ابتدا افراد به عضويت يك جامعه سياسي معين‌ در‌ مي‌آيند و يك واحد سياسي يكپارچه تشكيل مي‌گردد كه در آن، حق تصميم‌گيري در مورد نظام سياسي بر عهده اكثريت قرار دارد. در مرحلة دوم، اكثريت به نمايندگي از طرف همة‌ اعضاي جامعه، ادارة امور كلي جامعه را در دست مي‌گيرد.[٢٩] از نظريه هابز، تعيين حاكم و تشكيل جامعه توأماً طي يك مرحله قرارداد واقع مي‌شد و ماهيت اين قرارداد واگذاري بود؛ لذا شورش عليه حاكم و براندازي او در فرض نارضايتي افراد به منزلة فرو ريختن جامعه مدني و بازگشت به وضع طبيعي و به عبارت بهتر، وضع جنگي بود. ثمرة دو مرحله‌اي بودن تشكيل دولت در نظريه لاك، اين است كه اگر مردم از حكومت ناراضي بودند مي‌توانند آن را منحل كنند؛ بدون اين‌كه بقاء جامعه مدني لطمه بخورد. در نتيجه، يكي از وجوه تمايز نظريه لاك، اين است كه او بر خلاف هابز با شرايطي، حق انقلاب و شورش عليه حاكم جائر براي مردم قائل است. از نظر لاك، ماهيت مرحلة دوم قرارداد، يعني رابطة جامعة‌ مدني و گروهي كه آن را نمايندگي مي‌كند با حاكم، كارگزاري است، اما ببينيم مرحلة اول قرارداد، يعني رابطة فرد با جامعه به هنگام انعقاد قراردادي كه منجر به تشكيل جامعه سياسي مي‌شود، چگونه است؟ همپتن با اشاره به قطعاتي از رسالة دوم حكومت مي‌گويد: «از اظهارات و اشارات لاك چنين بر مي‌آيد كه اين رابطه، نوعي رابطه كارگزاري نيست».[٣٠] از نظر لاك، انسان‌ها همة قدرت طبيعي خود را وقتي به جامعه‌اي وارد مي‌شوند به آن جامعه واگذار مي‌كنند.[٣١] و اين قدرت تا زماني كه آن جامعه پابرجاست، نمي‌تواند مجدداً به افراد باز گردد، براي هميشه در اجتماع باقي مي‌ماند؛ زيرا بدون چنين قدرتي نمي‌تواند اجتماع يا دولتي وجود داشته باشد و اين امر، خلاف قوانين اوليه است.[٣٢] اگر بنا باشد هر فرد در صورتي كه رأي اكثريت را بر خلاف منافع خود تشخيص داد، آزاد باشد تا خود را از تعهد نسبت به جامعه آزاد كند، ثبات و بقاء جامعه مدني در خطر خواهد بود؛ لذا لاك براي پيشگيري از بي‌ثباتي و هرج و مرج سياسي، التزام مطلق فرد به تبعيت از رأي اكثريت را در مرحلة اول قرارداد لازم مي‌داند.[٣٣] لاك دربارة مقابلة اقليت ستم ديده با اعمال غير قانوني و غير عادلانة حاكم مي‌گويد: اين‌كه يك يا تعدادي از افراد ستم ديده بخواهند جايي كه بدنة مردم نفعي در آن نمي‌بيند، مزاحمتي براي حكومت ايجاد كند، به همان اندازه، غير ممكن است كه ديوانه‌اي افسار گسيخته يا يك سرمست ناخشنود بخواهد دولتي مستقر را سرنگون كند؛ چرا كه مردم، تمايل چنداني به پيروي از هيچ يك از آنها ندارند.[٣٤] يعني در شرايطي كه واقعاً به اقليت ظلم شده، در صورتي كه اكثريت حاضر به همدردي با آنها نباشد، لاك از كنار موضوع مي‌گذرد. ناسازگاري اين موضع‌گيري با شعارهاي حق طلبانه و آزادي خواهانه، قابل اغماض نيست. مسئله رضايت خصوصيت ديگر نظريه لاك، اين است كه اعتبار قرارداد و آمريت سياسي حاصل از آن را بر اساس رضايت افراد توجيه مي‌كند؛ بر خلاف هابز كه از نظر او فرقي نمي‌كرد افراد از سر رضايت، حكومت را پذيرفته باشند يا ترس. او ميان حكومت‌هاي تأسيسي و اكتسابي از حيث مشروعيت تفاوتي قائل نبود. علي هذا دليل اين كه افراد ملزم به اطاعت از نظام سياسي و حكومت هستند، از نظر لاك، اين است كه خودشان با رضايت، اين آمريت را واگذار كرده‌اند. لكن مشكل اين است كه در جوامع واقعي، اين طور نيست كه افراد عملاً از روي رضايت خاطر، عضويت در جامعه را انتخاب كنند و سپس جامعه سياسي را بنيان نهند. آنها از ابتدا در آن جامعه به دنيا مي‌آيند و ميراث‌دار پدرانشان هستند. چنان‌كه خود لاك اذعان دارد اسلاف و پدران نمي‌توانند فرزندانشان را مقيّد به اطاعت از حكومتي بكنند كه خود، تسليم آن شده‌اند.[٣٥] اين‌كه كسي با ميل و رغبت، عضويت كشوري را براي زندگي انتخاب كند و با توافق و رضايت صريح، خود را ملزم به اطاعت از قوانين آن حكومت بگرداند، يك اتفاق نادر و استثنايي است. بر اساس توافق تاريخي نمي‌توان شكل‌گيري جوامع موجود را توجيه كرد. همپتن مي‌گويد:[٣٦] طرف‌داران نظريه قرارداد غالباً اظهار مي‌دارند رضايت و توافق يا قرارداد در استدلال آنها صرفاً رخدادي فرضي است نه تاريخي و واقعي، لكن همان‌طور كه از قول رونالد دوركين نقل مي‌كند قرارداد فرضي، قرارداد نيست و نمي‌تواند نافذ باشد. قرارداد فرضي و خيالي كه هرگز در عمل منعقد نشده، هيچ‌گاه نمي‌تواند ما را مكلف به چيزي سازد و فرمان‌روايي واقعي را توضيح دهد. لاك، معترف است صرف اطاعت از قوانين يك حكومت و بهره‌مندي از امتيازات و امنيت آن فرد را عضو جامعه و تابع دائمي آن نمي‌كند. چنان‌كه حتي ممكن است بيگانگان تمام عمر خود را با اين شرايط تحت حكومت ديگري بگذرانند، ولي عضو آن جامعه سياسي محسوب نمي‌شوند. او تصريح مي‌كند: هيچ چيز نمي‌تواند فرد را به چنين كاري وادارد مگر اين‌كه او قرارداد و تعهد خود نسبت به آن جامعه را صراحتاً اعلام دارد و وارد آن شود.[٣٧] در غالب موارد كه فرد از ابتدا در اين جامعه زندگي مي‌كرده و قرارداد يا اعلان رضايت صريحي در كار نيست، مسئله را چگونه بايد توجيه كرد؟ لاك مي‌گويد در اين‌جا با توافق ضمني، فرد خود را تابع حكومت كرده است. در پاسخ به اين‌كه از كجا مي‌توان به اين مطلب پي برد، مي‌گويد: هر انساني كه بخشي از قلمرو دولتي را به مالكيت خود در آورده و از آن بهره‌مند مي‌شود، به طور ضمني، توافق خود را اعلام كرده است... تا زماني‌كه از مزاياي آن بهره‌مند مي‌شود، موظف به اطاعت از قوانين آن حكومت است... فرد نمي‌تواند براي حفظ و ادارة اموال خود وارد جامعه‌اي شود به ديگران بپيوندد و قانون آن جامعه بر اموال او حاكم نباشد. نمي‌توان تصور كرد زمين فردي كه مالكيت آن توسط قوانين جامعه اداره مي‌شود، از قلمرو حكومتي كه مالك زمين، تابع قوانين آن است، جدا و مستثني باشد... تنها در صورت گردن نهادن به قوانين آن حكومت است كه فرد نسبت به اموال خود مستحق است... وظيفة تبعيت فرد از حكومت با مالكيت زمين آغاز و با ختم مالكيت پايان مي‌پذيرد. از اين رو اگر مالكي كه با توافقي ضمني تابعيت حكومت را پذيرفته است بخواهد با بخشيدن، فروختن و يا به هر وسيلة‌ ديگري به مالكيت خود در آن قلمرو خاتمه دهد، چنين فردي كاملاً آزاد است كه خود را به جامعه سياسي ديگري پيوند زند.[٣٨] لاك در ادامه، ميان عضويت و تابعيت حاصل توافق ضمني و آن‌جا كه حاصل توافق و رضايت صريح است، فرق مي‌گذارد در فرض دوم مي‌گويد فرد هميشه موظف است تابع دولت بماند و هرگز نمي‌تواند به وضعيت آزاد طبيعي برگردد؛ مگر اين‌كه به طور قهري، آن دولت منهدم شود يا خود دولت، فرد را از عضويت محروم كند. وجه اين تفريقِ ميان توافق صريح و توافق ضمني در سخن لاك معلوم نيست. از اين گذشته، تكليف افرادي كه در اين جامعه زندگي مي‌كنند، ولي نه به اعلان صريح رضايت اقدام كرده‌اند و نه مالك زميني هستند تا مشمول توافق ضمني باشند چه مي‌شود؟ جالب است بدانيم در انگلستان زمانه لاك، توده‌هاي مردم از مالكيت زمين محروم بوده‌اند و زمين به صورت تیول دستگاه سلطنتي در قبال پرداخت سهم سلطنت به برخي خواص واگذار مي‌شد و مردم به عنوان رعيت در آن كار مي‌كردند و سهمي از محصول را دريافت مي‌كردند. مشكل اساسي‌تر در مسئله رضايت، اين است كه به هيچ رو نمي‌توان ادامة زندگي تحت لواي حكومت توسط توده‌هاي مردم را در شرايطي كه چاره‌اي جز اين ندارد و مهاجرت به كشورهاي ديگر بسيار پرهزينه و نامحتمل است، حاكي از نوعي رضايت و توافق دانست. حتي اگر توافق صريح خود را اعلان كنند، ممكن است از سر ناچاري و ترجيح حكومت فاسد بر هرج و مرج و فقدان حكومت باشد؛ نه رضايت قلبي از عملكرد دولت. ممكن است در خصوص حكومت‌هايي كه انتخابات آزاد دارند، گفته شود مشاركت در رأي دادن ـ صرف‌نظر از موافقت يا عدم موافقت با نتيجة انتخابات ـ نشانة اعلان رضايت و عضويت آنان در جامعه سياسي است. لكن اين توجيه هم با مشكلات عديده‌اي روبه‌روست: اولاً، تكليف كساني كه در انتخابات شركت نمي‌كنند، چه مي‌شود؟ ثانياً، شركت در انتخابات هم ممكن است از سر ناچاري يا دفع افسد به فاسد يا هر انگيزة ديگري باشد و با رضايت قلبي رأي دهنده نسبت به حكومت همراه نباشد. اساساً هر ايده‌اي كه بخواهد در قالب الگوي قرارداد، تأسيس جامعه سياسي را بر پاية رضايت قلبي همة‌ آحاد جامعه و موافقت آنها با شرايط زندگي مشترك جمعي توجيه كند، عملاً در تطبيق با واقعيت جوامع مشكل خواهد داشت؛ زيرا پيش‌فرض‌هايي با خود دارد كه از تحليل درست ماهيت پيوند ميان افراد و عناصر مقوم اجتماع قاصر است. نظريات كارگزاري كه همة‌ اختيارات هيئت حاكم را ناشي از اعطاي آن از سوي افراد مي‌داند با اشكال ديگري نيز روبه‌رو است آن، اين‌كه در برخي شئون اجتماعي و حكومتي كه ترديد نيست دولت در اين زمينه‌ها وظايف و اختياراتي دارد، وقتي از دريچة فردي به مسئله نگاه مي‌كنيم، در حوزة حقوق و اختيارات فردي قرار نمي‌گيرد و فرد، واجد آن نيست تا بخواهد آن را به حاكم واگذار كند؛ مواردي مثل مجازات متجاوزين به حقوق جمعي و نقض‌كنندگان هنجارهاي اجتماعي، پيشبرد آرمان‌هاي انساني دخيل در نظام مطلوب اجتماعي، آموزش و تربيت نسل جديد، تأمين اجتماعي افراد ناتوان و آسيب‌پذير و خلاصه، اموري كه از توان و قدرت و اختيار يا وظيفه و خواست فرد خارج است و به هويت اجتماعي حكومت مربوط مي‌شود. مالكيت و آزادي صيانت از مالكيت خصوصي در انديشة لاك، جايگاهي محوري دارد. همان‌طور كه قبلاً اشاره داشتيم، او غايت عمدة تشكيل جامعة مدني و دولت را حفظ اموال شهروندان مي‌داند. لاك، فصل پنجم رسالة دوم حكومت را به موضوع مالكيت اختصاص داده است، مي‌گويد: خداوند كه جهان را مشتركاً به انسان‌ها عطا فرموده، عقل استفاده از آن را نيز در اختيار آنان قرار داده است. از آن‌جا كه هر فرد، مالك كار خويش است، آن بخش از طبيعت مشترك را كه با كار خود درآميخته يا چيزي به آن افزوده، به نحو اختصاصي مالك مي‌شود و ديگران حق تصرف در آن را ندارند. حد و مرز اين مالكيت خصوصي، فقط اين است كه اولاً به قدر كافي براي بهره‌برداري ديگران در طبيعت باقي مانده باشد و ثانياً فرد مالك، توان بهره‌برداري از آن‌چه را كه به دست آورده، تا قبل از فاسد شدن آن داشته باشد و آن مواهب خداداده تباه نشود. اين مقدار تلاش لاك در تثبيت مالكيت خصوصي، هنوز براي ايجاد انگيزه براي توليد ثروت در حدي كه اهداف سياسي او در ظرف زمانه‌اش اقتضا مي‌كند، كافي نيست. بنابراين، در ادامه به اختراع پول اشاره مي‌كند. پول، شيء بادوامي است. جاي‌گزيني آن ـ بر اساس توافقي كه در جامعه مدني صورت مي‌گيرد ـ به جاي اموالي كه مالك، توان بهره‌برداري فعلي از آن را ندارد، نگراني مالكان را كه مايل به انباشت ثروت بيش از حد مصرف خود هستند، رفع مي‌كند. از نظر لاك، حدود عادلانة دارايي، ربطي به وسعت كمّي اموال ندارد. صرفاً به شرط عدم تباهي مربوط مي‌شود كه آن هم با تبديل اموال به پول و سرمايه‌هاي فاسد نشدني حل مي‌شود. لاك در اين رابطه، ضمن اذعان به جواز تملك نابرابر و بيش از مصرف و مفيد بودن اختراع پول هيچ محدوديتي براي مالكيت خصوصي و انباشت ثروت فردي در جامعه قائل نمي‌شود.[٣٩] لاك، مالكيت را يك اصل طبيعي مي‌داند كه مقدم بر جامعه مدني و دولت و قوانين موضوعة آن، اعتبار دارد؛ به نحوي كه عمده‌ترين دليل تشكيل جامعه مدني را صيانت از مالكيت شهروندان مي‌داند. از نظر او اعتبار اصل مالكيت خصوصي و مشروعيت مال‌اندوزي بي‌حد و حصر براي افراد، ناشي از جامعة‌ سياسي و قرار و مدارهاي آن نيست. بنابراين، حاكم فراتر از آن چه بر اساس رضايت افراد به او اعطا شده، آمريتي نسبت به دارايي‌هاي آنان ندارد. دولت نمي‌تواند بدون رضايت اكثريت بر اموال و دارايي‌هاي افراد ماليات ببندد. حتي فاتح در جنگ در عين اين كه اگر جنگ عادلانه باشد، به عنوان تاوان جنگ حق دارد متعرض جان مغلوبان شود و سلطة مطلق بر زندگي آنان دارد، اما نمي‌تواند به دارايي‌هاي آنان دست‌اندازي كند.[٤٠] نگاه لاك به مالكيت خصوصي، يك جهت‌گيري پايه‌اي براي انديشه اقتصاد كلاسيك بوده است كه بعداً به تدريج شكل گرفت. رفع اتهام اخلاقي از حرص فردي براي مال‌اندوزي بيشتر و بلكه سودمند تلقي كردن آن براي جامعه و حتي كارآمدتر دانستن آن نسبت به فضيلت انفاق براي بهبود وضع فقرا، اولويت جنبة اقتصادي دولت نسبت به جنبة سياسي آن و دولت را صرفاً وسيله‌اي براي تضمين حقوق و مقاصد افراد قلمداد كردن، اينها جرقه‌هاي فكري با اهميتي در امتداد انديشه‌ لاك است كه پشتوانه شكل‌گيري سرمايه‌داري در غرب واقع مي‌شود. ضلع ديگري كه بايد به اين مجموعه افزود، باز تعريف آزادي و تأكيد بر حقوق و آزادي‌هاي فردي در مقابل خودكامگي حاكمان توسط لاك مي‌باشد او تأكيد مي‌كند: انسان تحت سلطه هيچ اراده يا منع قانوني قرار ندارد؛ مگر اراده و قانوني كه تصويب آن برحسب اعتمادي باشد كه خود مردم به قانون‌گذار داشته‌اند... آزادي آن نيست كه هر كس هر چه مي‌خواهد انجام دهد... آزادي، آن است كه براي تعقيب خواسته‌هاي خود در چارچوب قانون حركت كنيم و تابع خواسته‌هاي بي‌ثبات، متزلزل، نامعلوم و مستبدانه ديگران قرار نگيريم.[٤١] تأكيد اصلي لاك بر رهايي از محدوديت‌ و تجاوز قدرت‌هاي خودسر است. اما به موازات آن، گوشزد مي‌كند در جايي كه قانون نيست، اين رهايي هم حاصل نمي‌شود؛ زيرا در شرايط هرج و مرج، فرصتي براي استفاده از آزادي باقي نمي‌ماند. لاك، مسئوليت‌پذيري در قبال قوانين را به عنوان شرط دروني دخيل در آزادي تلقي مي‌كند. همان‌طور كه حاكميت قانون در جامعه را شرط بيروني تحقق و فعليت آزادي ـ به معناي درست كلمه ـ مي‌داند. لذا مي‌گويد اگر فرد نتواند به درجه‌اي از بلوغ عقلي برسد كه توانايي شناخت قانون و مسئوليت‌پذيري در قبال آن را داشته باشد، نمي‌توان او را انساني آزاد و مختار دانست و تا زماني كه اين چنين است بايد مانند كودكان و سفيهان تحت سرپرستي ديگران باشد. همان‌طور كه ما آزاد به دنيا آمده‌ايم، عقلاني نيز زاده شده‌ايم. اساس آزادي انسان بر عقل او استوار است. اگر به فردی بیش از آن‌که عقل او بتواند راهنمایش باشد آزادی نامحدود بدهيم، موقعيتش را به سطح يك حيوان وحشي تنزّل داده‌ايم. در وضع طبيعي كه هيچ قدرت فائقة قضايي براي حفاظت از حقوق و رفع منازعات در كار نيست و هر كس ناچار است خود با استفاده از خشونت در مقابل مهاجمان، حافظ منافع خويش باشد، آزادي نامحدود و بدون مسئوليت به معناي رهايي فرد در اجتماع جانوران وحشي است.[٤٢] لاك بر خلاف هابز و بسياري از متفكران ليبرال بعد از خود، در بيان آزادي، صرفاً به جنبة سلبي آن، يعني عدم سلطة ديگران و مطابقت عمل با ميل فاعل اكتفا نمي‌كند. بيان او در بحث نظري، ظرفيت اين را دارد كه محتواي آزادي را در جوهرة خود عقلاني و اخلاقي تفسير كند. به تعبير ديگر، اين حق انساني را در ذات خود با تكاليف و مسئوليت‌هاي وجداني و عقلاني توأم مي‌داند. اما سمت‌گيري عملي او در اين‌جا ـ كه پس از وي بيشتر الهام‌بخش بوده ـ متمركز بر دفاع از آزادي شهروندان در مقابل خودكامگي حاكمان و ممانعت از نقض چارچوب‌هاي قانوني توسط حاكمان در عرصة داخلي است. و البته اين اصل مهم در فلسفه اجتماعي است، لذا همواره لاك به عنوان يك متفكر آزادي‌خواه و مدافع حقوق انساني كه شايسته است انديشه‌هايش براي بشر، سرمشق باشد، مورد ستايش واقع شده است. نگاه انتزاعي به آثار لاك، همين برداشت را تداعي مي‌كند، اما در عملكرد سياسي او شواهدي بر خلاف اين امر مي‌بينيم كه معمولاً به آنها اشاره نمي‌شود. گمان مي‌رود واقع‌بيني علمي اقتضا مي‌كند يك بار ديگر اظهارات او را در ظرف تاريخي زمانه و متن زندگي‌اش تفسير كنيم؛ در اين صورت به فهم عميق‌تر و ريشه‌يابي بهتر نظريه لاك و رفع برخي برداشت‌هاي ساده‌انگارانه از آراء او كمك خواهد شد. سده ١٧ قرن پيروزي كامل آموزه‌هاي سياسي، اقتصادي و فرهنگي مدرن بر آموزه‌هاي سنتي در اروپاست. نمود اين پيروزي‌ها در انگلستان، بارزتر است. محدوديت و مشروطيت سلطنت و تن دادن آن به قوانين مدوّن پارلمان در عرصه سياسي، رفع موانع از آزادي تجارت سرمايه‌داران در عرصه اقتصادي، پذيرش اصول لذت‌انديشانه و سودانگارانه در عرصه اخلاق و مداراي مذهبي و تفكيك دين از سياست در عرصه مذهب از دست‌آوردهاي اين دوران است. همه اينها چيزي نبود جز خواسته‌هاي طبقة جديد بورژوازي كه توانسته بود نظام حاكم را همسو با آرمان‌هاي خود متحول كند. آنان كه اقتدار باقيمانده از نظام فئودالي و نابردباري مذهبي كليساهاي رسمي را مانع خود مي‌ديدند، طالب محدوديت حكومت و گسترش تساهل و آزادي عمل بيشتر بودند. در اين شرايط، مسئله مالكيت و مصونيت اراضي مالكان و اموال بازرگانان از مداخلة دولت، اهميت دو چندان پيدا كرد. بايد خاطرنشان كرد اين شعارها در جهت منافع اشراف و مالكان مستقل و طبقة مياني نوپا شكل گرفته بود؛ نه دهقانان فاقد زمين و كارگران روزمزد. لذا تودة كشاورزان و كارگران كه حركت انقلاب انگلستان براي محدود كردن قدرت سلطنت متكي به بسيج عمومي آنان بود، بعد از پيروزي وقتي به گمان اين كه زمان رهايي آنان رسيده‌، شعارهاي مساوات طلبانه سر دادند؛ بلافاصله با مداخلة همين مالكان و اشراف جديد كه پارلمان را در اختيار داشتند و با همراهي پيوريتن‌ها به نحو خشونت‌آميزي سركوب شدند و هر روز قوانين سخت‌گيرانه‌تري براي مقابله با متعرضان به مالكيت خصوصي وضع مي‌شد. لاك در اين دوران ظهور كرد و انديشه‌هايش توسط حزب ويگ به اجرا گذاشته شد. دامنة اين حق مالكيت و آزادي‌ها عملاً محدود به مالكان و بازرگانان نوپا بود. طبقة جديد و رو به رشد بورژوا، خواهان يك دولت مقتدر و نيرومند نبود. حكومت بايد در چارچوب يك قرارداد، كارگزار آنان و مجري قوانين مدوّن همسو با خواسته‌هاي آنان مي‌بود؛ نه قدرت مطلق‌العناني كه بتواند منافعشان را تهديد كند. ماليات‌ها بايد به حداقلي كه براي استقرار نظم ضروري است، محدود مي‌شد؛ به نحوي كه مانع توليد بيشتر ثروت نگردد. در اين دوران، صنايع انگلستان و اوضاع اقتصادي داخلي با مشكلاتي، دست و پنجه نرم مي‌كرد كه براي برون‌رفت از بحران مالي، چشم اميد به مستعمرات دوخته بود. تنها راه براي ايجاد يك جهش اقتصادي و استحكام زير ساخت‌هاي يك اقتصاد صنعتي، به چنگ آوردن مواد خام ارزان و بازار مصرف انبوه اين كشور بود. كم‌كم علاوه بر شرق و مستعمرات هند شرقي به فكر حركت به سوي غرب و مستعمرات آمريكايي افتاد. اين در حالي بود كه انگلستان به واسطة فقدان برنامه‌ريزي دقيق از ساير رقبا عقب افتاده بود. قدرت گرفتن بورژوازي تاجرپيشه و ورود آن به جرگة استعمار، هم منافع شخصي اين‌ها را تأمين مي‌كرد، هم از اين طريق به بحران مالي كشور كمك مي‌شد. لكن در ابتدا گسترش استعمار در انگلستان با بحث و مناقشه همراه بود. عده‌اي نگران بودند رسيدگي به مستعمرات، هزينه اضافي به كشور تحميل كند. به علاوه، احتمال جدايي يا تقابل اينها با قدرت انگلستان، تهديد بالقوه‌اي محسوب مي‌شد. يكي از شخصيت‌هاي كه با تئوري‌پردازي‌هاي نظري و طرح‌هاي اجرايي خود، قاطعانه از گسترش استعمار حمايت كرد و در عمل، موفقيت آن را اثبات كرد و به اين مناقشات پايان داد، جان لاك بود كه در سال ١٦٦٩ به همين منظور با كشتي كارولينا به سواحل آمريكاي شمالي رفت. در شرايطي كه اسپانيا، هلند، پرتغال و فرانسه در مستعمرات خود با تنگناهايي روبه‌رو بودند، انگلستان با ابتكار عمل لاك و همفكرانش توانست بر رقبا غلبه كند و ارزش پول خود را افزايش دهد. لاك در طي سال‌هاي اقامت در مستعمره كارولينا در آمريكاي شمالي در سمت منشي آشلي و ديگر اشراف، قوانين اداره مستعمره را تدوين مي‌كرد. اين فعاليت‌ها بعداً با انتصاب به سمت منشي شوراي تجارت و مستعمرات انگلستان و سپس خزانه‌دار مستعمرات كشور مستحكم‌تر گرديد. لاك، توسعة مستعمرات را كليد موفقيت اقتصادي انگلستان تلقي مي‌كرد. او خود به يكي از زمين‌داران بزرگ كارولينا تبديل شده بود.[٤٣] علاوه بر اين، لاك مستقيماً در برده‌داري مشاركت مي‌كند. او شخصاً در دو شركت تجارت برده سرمايه‌گذاري كرده است: يكي شركت سلطنتي آفريقايي كه در سواحل غربي آفريقا در امر خريد و انتقال بردگان به غرب فعال بود و ديگري، شركت ماجراجويان باهاما كه لاك از سهامداران عمدة آن بود و در ادارة آن حضور فعال داشت.[٤٤] شايد در نظر تحليل‌گران امروزي ـ كه تحت تأثير ايده‌هاي اخلاقي و فلسفي به انديشه و عمل لاك نگاه مي‌كنند ـ ميان نسخه داخلي لاك در زمينه آزادي‌خواهي و تساهل و نسخة خارجي او در زمينه استعمار و برده‌داري، يك نوع دوگانگي احساس كنند، ولي به اعتقاد نگارنده، اگر به ريشه و مبناي اين انديشه‌ها توجه شود، پي مي‌بريم هر دو در راستاي يك نوع مصلحت‌انديشي عمل‌گرايانه براي تئوريزه كردن منافع و مقاصد بورژوازي است كه البته در عرصة خارجي با اهداف ناسيوناليستي به منظور پيشرفت انگلستان و قدرت جهاني آن همراه شده است. لاك، اصول تساهل و آزادي‌خواهي را براي ساكنان مستعمرات نيز قائل بود، اما تا آن جا كه با منافع ملي انگلستان مغايرت نداشته باشد. شايد به نظر خواننده برسد. اين اولويت‌ منافع ملي و عمومي بر آزادي‌هاي فردي، يك قاعده در نظريه لاك است، لكن اين‌طور نيست. شاهد آن، اين‌كه مشابه آن در عرصة داخلي پذيرفته نمي‌شود و اجازه داده نمي‌شود به بهانة مصالح ملي، آزادي‌هاي اقتصادي فردي محدود شود. اساساً گسترة آزادي‌ها و حقوق مدني مورد تأكيد لاك، منحصر به تجّار و مالكان و طبقه جديد بورژواست. سياه‌پوست آفريقايي، سرخ پوست آمريكايي و كارگر و دهقان مزدبگير انگليسي از ابتدا در اين دايره قرار ندارند؛ آن افراد كوشنده و عاقل كه به تعبير لاك، خداوند، جهان را به آنها بخشيده است.[٤٥] همين قشر پرتلاش و حساب‌گر بورژواست كه در آن شرايط، منافع آنان و منافع انگلستان، يك پيوند وثيق دوسويه با هم داشت. فردي كه لاك از حقوق و آزادي‌هاي مدني او سخن مي‌گويد، كسي است كه اولاً آزاد است و برده نيست؛ لذا بوميان آفريقا، هند و آمريكا كه ثروتشان غارت مي‌شد و به اسارت گرفته مي‌شدند از زمرة آن خارج بودند و ثانياً داراي املاك و دارايي است و عوام تهيدست، مثل دهقانان سركوب شده توسط همحزبي‌هاي لاك را در بر نمي‌گيرد. ثالثاً كوشنده و عاقل است، يعني علاوه بر تلاش مولد ثروت از عقلانيت مصلحت انديشانه و نفع طلبانه برخوردار است. به همين جهت است كه در زمان لاك، حق رأي در انتخابات براي مجلس قانون‌گذاري منحصر به سرمايه‌داران و مالكان است. نمايندگان ايالات به نسبت مالياتي كه مي‌دهند، انتخاب مي‌شوند.[٤٦] در هر حال، آن چه امروزه براي ما مهم است، اقدامات عملي لاك نيست؛ زيرا در صدد قضاوت دربارة شخص او نيستيم. انديشه‌هاي او كه فراتر از زمان براي انديشمندان و مصلحان اجتماعي مورد توجه واقع مي‌شود، اهميت دارد. اگر به زمانه و عملكرد او اشاره داشتيم، صرفاً براي فهم بهتر زواياي پنهان انديشه او بود. پی‌نوشت‌ها * عضو هیأت علمی دانشگاه باقرالعلوم ˜ [١]. Richard Hooker. [٢] . در اين رابطه ن . ك. به: لئو اشتراوس، حقوق طبيعي و تاريخ، ترجمه باقر پرهام (تهران: نشر آگه، ١٣٧٣) چ اول، ص ٢٢٠ به بعد. [٣] . در اين زمينه ن. ك. به: فرشاد شريعت، جان لاك و انديشه آزادي، چاپ اول، ١٣٨٠، نشر آگه، نويسنده محترم پس از تشريح ديدگاه‌ها جمع‌بندي‌ خاصي از خود ارائه داده است. [٤] . ن. ك. به: فصل دوم كتاب اول جستاري در فهم بشر، جان لاك، تلخيص پرينگل پتيسون، ترجمه رضازاده شفق (تهران: نشر شفيعي، ١٣٨١) همچنين براي مطالعه بيشتر در اين زمينه ن. ك: به خندان، علي اصفر، ادراكات فطري، چاپ اول، ١٣٨٣، نشر طه، فصل پنجم. [٥] . البته امروزه وجود يك رشته ادراكات ناخودآگاه كه هميشه در ذهن حاضر نيست و در وقت نياز به ذهن مي‌آيد، پذيرفته شده است. [٦]. Sensation. [٧]. Reflection. [٨] . اي. جي. اوكانر، جان لاك، ترجمه خشايار ديهيمي (تهران: نشر كوچك، ١٣٧٨) چ اول، ص ٣١. [٩] . اگر مراد لاك، آن چيزي باشد كه از ظاهر اين عبارات بر مي‌آيد، يعني رابطه بين تصور موضوع و تصور محمول برقرار شده باشد، مسلماً اين سخن صحيح نيست؛ همان‌طور كه در قسم سوم هم رابطه ميان دو تصور امكاني است؛ تلازم در خارج است كه ناشي از تحقق علت آن است. [١٠] . از نظر لاك، ذهن در مشاهدات و دريافت‌هاي حسي مانند آيينه نه قادر است در آن چه دريافت مي‌كند تصرف كند و نه قادر است آن چه را كه در مقابلش قرار گرفته منعكس نكند، كاملاً منفعل است. [١١] . لاك در اين جا جواهر را از حكم به مطابقت يا واقع استثنا مي‌كند. [١٢] . همچنين ن. ك. به: فقره ٦ فصل ٣ كتاب اول جستار. [١٣] . ن. ك. به: جستار، كتاب اول، فصل ٣، فقره ١٣. [١٤] . ن. ك. به: جستار، كتاب چهارم، فصل ٣، فقره ١٩. [١٥] . فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه امير جلال الدين اعلم (تهران: نشر علمي و فرهنگي، ١٣٧٠) چ دوم، ص ١٤٣ و ١٤٤. [١٦] . جان لاك، رساله‌اي در باب حكومت، ترجمه حميد عضدانلو (تهران: نشر ني، ١٣٨٧) چاپ اول، شماره ١٥. [١٧] . جستار، كتاب ٤، فصل ٣، فقره ١٩. [١٨] . رساله‌ای در باب حكومت، شماره‌هاي ١٣٥ و ٦. [١٩] . ن. ك. به: رساله‌ای در باب حكومت، شماره‌هاي ٦ و ٧ و ٨. [٢٠] . بلوم در اين باره مي‌گويد اين شيوه‌اي است كه لاك به كار گرفته تا مقصود خود و نظرية حقوق طبيعي هابزي را لابلاي كلمات و در پوشش حقوق طبيعي سنتي بيان ‌كند. ن. ك. ويليام بلوم، نظريه‌هاي نظام سياسي، ترجمه احمد تدين (تهران: نشر آران، ١٣٧٣) چاپ اول، ج ٢، ص ٦٢٠. [٢١] . رساله‌ای در باب حكومت، شماره‌هاي ١٢٣ و ١٢٤ و ٨٨. [٢٢] . رساله‌ای در باب حكومت، شماره ١٣٥. [٢٣] . همان، ش ٩٥. [٢٤] . همان، ش ٩٦. [٢٥] . ويليام تي بلوم، پيشين، ج ٢، ص ٦٢٧ ـ ٦٢٥. [٢٦] . رساله‌ای در باب حكومت، شماره ٩٩. [٢٧] . بلوم، پيشين، ج ٢، ص ٦٣٢ ـ ٦٣٣. [٢٨] . لئو اشتراوس، پيشين، ص ٢٤٨. [٢٩] . رساله‌ای در باب حكومت، شماره ٩٥. [٣٠] . جين همپتن، فلسفه سياسي، ترجمه خشايار ديهيمي (تهران: نشر طرح نو، ١٣٨٥) چاپ دوم، ص ١١١. [٣١] . رساله‌ای در باب حكومت، شماره ١٣٤. [٣٢] . همان، شماره ٢٤٣. [٣٣] . همان، شماره ٩٧. [٣٤] . همان، شماره ٢٠٨. [٣٥] . ن. ك. به: رساله‌ای در باب حكومت، شماره ١١٦. [٣٦] . جین، همپتن، پيشين، ص ١٢٥. [٣٧] . رساله‌ای در باب حكومت، شماره ١٢٢. [٣٨] . همان، شماره‌هاي ١١٩ تا ١٢١. [٣٩] . ن. ك. به: رساله‌ای در باب حكومت، شماره ٤٦. [٤٠] . همان، شماره‌هاي ١٣٨ و ١٨٠ و ١٨٢. [٤١] . رساله‌ای در باب حكومت، شماره ٢٢. [٤٢] . ن. ك. به رساله‌ای در باب حكومت، شماره‌هاي ٥٧، ٦٠، ٦١ و ٦٣. [٤٣] . براي مطالعه بيشتر ن. ك. به باربارا آرنيل، جان لاك و دفاع اقتصادي از استعمار، ترجمه علي شهبازي، جمله اطلاعات سياسي و اقتصادي، شماره ١١٦ ـ ١١٥. [٤٤] . براي مطالعه بيشتر ن. ك. به: وين گلاسر، انديش‌هاي ليبراليستي لاك و مشاركت وي در برده‌داري، ترجمه عبدالرحيم گواهي، مجله اطلاعات سياسي و اقتصادي، شماره ١٢٠ ـ ١١٩. [٤٥] . ن. ك. به رساله‌ای در باب حكومت، شماره ٣٤. [٤٦] . مك فرسون در مقدمه‌اش بر رساله دوم حكومت لاك سعي دارد اين مطلب را بر اساس اظهارات خود لاك توضيح دهد. به جز شماره‌هايي كه او اشاره كرد (١٥٧ و ١٥٨ و ١٤٠) موارد ديگري مثل شماره‌هاي ٨٥ و ١٣٨ و ١٧٤ از اين كتاب قابل استشهاد است.