علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - رابطه شريعت و سياست از ديدگاه حكمت متعاليه - الياسی محمدقاسم
رابطه شريعت و سياست از ديدگاه حكمت متعاليه
الياسی محمدقاسم
از ديرباز، رابطة شريعت و سياست، دغدغة فيلسوفان و دين پژوهان بوده است. صدرالمتألهين نيز عليرغم تصور صوفي مسلكان و دنيا گرايان - كه قائل به جدايي دنيا از آخرت هستند، به خوبي توانسته بين اينها پيوند ايجاد كند و بر اين اساس، رابطة شريعت و سياست را ناگسستني بداند. صدرا در خصوص نسبت بين شريعت و سياست، فرضيههاي «عينيت ـ وحدت»، «عينيت ـ تعامل» و «غايي ـ ابزاري» را در اذهان، تقويت و با اصول و مباني محكمي، اين رابطه را تثبيت كرد.
در راستاي تبيين موضوع، پرسشهاي زير مطرح شده است: ١. آيا سياست و شريعت، وحدت دارند؟ ٢. آيا بين سياست و شريعت، «عينيت ـ تعامل» برقرار است؟ ٣. آيا سياست، در خدمت شريعت است، و شريعت، بسان روح، غايت و مولاي سياست است؟
حكمت متعاليه با توجه به مباني و اصول خود به هر سه پرسش، پاسخهايي داده است. از تحليل مباني نظري رابطة شريعت و سياست ـ كه عبارتند از: خيريّت وجود، جايگاه انسان در هستي (خلافت الهي)، جسمانية الحدوث و روحانية البقاء بودن نفس انسان، حركت جوهري نفس و اختيار انسان، مدني بودن انسان و لزوم بعثت انبيا( و رابطة دنيا و آخرت، ميتوان هر سه رهيافت را به دست آورد. اين نوشتار، متكفل بررسي اين موضوع است.
واژههاي كليدي: شريعت، سياست، حكمت متعاليه.
رابطة شريعت و سياست از ديدگاه حكمت متعاليه
١ـ طرح بحث و فرضيهها
از ديرباز مسئلة رابطة شريعت و سياست براي فيلسوفان و دين پژوهان مطرح بوده است؛ تا آن جا كه صدرالمتألهين ريشة اين بحث را در كتاب نواميس افلاطون جستوجو كرده است.١ از اين رو يكي از مهمترين مسائل حكمت متعاليه صدرالمتألهين بررسي رابطة شريعت و سياست است كه ريشه در حكمت عملي فيلسوفان پيشين اسلامي دارد. دربارة شريعت و سياست رهيافتهاي گوناگون و فرضيههاي مختلفي مطرح خواهد بود. ما نخست فرضيههاي موافق و رقيب را نام ميبريم، و سپس فرضية اصلي تحقيق و فرضيههاي جايگزين را مطرح ميكنيم.
الف) براساس رهيافت نخست شريعت و سياست با همديگر سازگاري ندارند. نه شريعت را با سياست كاري است و نه سياست را با شريعت؛ و هيچ كدام ديگري را بر نميتابد. اين تز جدايي دين از سياست به عنوان سكولاريسم٢ secularism به صورتهاي گوناگوني چون تضاد، جدايي و تمايز مطرح ميشود.٣
ب) رهيافت دوم بين شريعت و سياست رابطة «عينيت ـ وحدت» برقرار ميكند. براساس اين رهيافت، چون از يك طرف مجموعة قوانين و مقررات اجتماعي و سياسي شريعت براي تدبير جامعه با مقررات و قوانين سياسي يكي است، پس بين آنها عينيت حاكم است؛ از سوي ديگر شريعت به منزلة روح سياست و سياست بسان كالبد نيمه جان شريعت است، چون بين روح و بدن، بين صورت و ماده، اتحاد برقرار است؛ پس ميان شريعت و سياست وحدت و يگانگي وجود دارد.
ج) براساس رهيافت سوم، ميان شريعت و سياست «عينيت ـ تعامل» برقرار است. اگر بخواهيم اين رهيافت را به صورت منطقي به تصوير بكشيم، ميبينيم كه بين شريعت و سياست رابطة عموم و خصوص من وجه برقرار است؛ بدين اعتبار كه در اساسيترين قوانين و مقررات اجتماعي و سياسي با هم شريكند ولي در برخي از مقررات از همديگر تمايز دارند؛ پس در احكام مشترك با هم عينيت دارند و در احكام غير مشترك با هم تعامل دارند.
د) براساس رهيافت «غايي ـ ابزاري»، سياست در خدمت شريعت است؛ يعني تدبيرهاي سياسي و شيوههاي گوناگون سياست و حكومتداري براي رسيدن به اهداف شرعي و سعادت اخروي است.
?) رهيافت «هدف ـ وسيله» سياست، قدرت؛ حكومت، منافع طبقه حاكم و غيره را هدف ميداند و شريعت را وسيلة آن، تلقي ميكند يعني شريعت تابع و خادم سياست است. هر آن چه سياست اقتضا كند بايد شريعت نيز همگام با تحولات و نيازهاي سياسي متحول شده و خادم آن باشد.
به نظر ميرسد در حكمت متعاليه در مورد نسبت بين شريعت و سياست ميتوان از فرضيههاي «عينيت ـ وحدت»، «عينيت ـ تعامل» و «غايي ـ ابزاري» سخن گفت. در اين مقاله رهيافت «غايي ـ ابزاري» فرضية اصلي و دو رهيافت ديگر فرضيههاي فرعي هستند.
٢. تعريف مفاهيم
١. ٢. شريعت
الشرع و الشريعت و الشرعة در لغت به معناي راه روشن و آشكاري است كه تشنه كام را به آب ميرساند و در اصطلاح ما سنه الله لعباده من الدين و امرهم باتباعه؛٤ يعني سنتي است كه خداوند براي بندگانش از دين قرار داده و آنان را به پيروي از آن دستور داده است. پس شريعت راهي است كه به آب منتهي ميشود، و اين كه دين را شريعت ميگويند. از آن نظر است كه به حقايق و تعليماتي منتهي ميگردد كه ماية طهارت در حيات انساني است.٥ جوادي آملي شريعت را چنين تعريف ميكند:
معناي لغوي شريعت را آن شيب ملايم كه گدار ناميده شده و تشنه كام را به آب ميرساند... معناي اصطلاحي آن، همان راه مناسب است كه براي رسيدن به آب حيات انساني در بستر آفرينش جريان دارد؛ يعني مجموعه معارف، قوانين و مقرراتي كه براي رسيدن به سعادت و تكامل انسان در بستر زندگي بايد جاري باشد و متناسب با نيازهاي واقعي و اقتضائات عصري، هماهنگي و تطابق داشته باشد.٦
علامه طباطبايي نيز شريعت را چنين تعريف ميكند: «بيّن و اوضح لكم من الدين و هو سنة الحياة».٧
به نظر ميرسد كه بين دين و شريعت نسبت عموم و خصوص مطلق برقرار است. يعني شريعت به آن دسته از قوانين و مقررات عملي گفته ميشود كه بُعد اجتماعي انسان را زير پوشش قرار ميدهد، در حالي كه دين مجموعة عقايد، اخلاق و قوانين و مقررات عملي است.
چنان كه ابن سينا شريعت را چنين تعريف ميكند: «مجموعة قوانين و مقرراتي كه براي حفظ اجتماع از جانب خداوند بر پيامبر نازل شده است و دليل ناميده شدن آن به شريعت اين است كه همة جامعة انساني در بهرهمندي از آن، مانند آبشخور مساوي هستند».٨ تعريف مزبور چون شامل قوانين و مقرراتي ميشود كه براي حفظ اجتماع است، نشانگر آن بخش از دين است كه بايدها و نبايدهاي عملي را شامل ميشود.
در عرف قرآن نيز شريعت ميتواند از سه لحاظ با دين شباهت يا تفاوت داشته باشد:
١ـ شريعت طريقة بايدها و نبايدهاي زندگي بشر است؛ زيرا شرايع پنجگانة پيامبران اولوالعزم (نوح، ابراهيم، موسي، عيسي و محمد() است كه آنان را با دستورات عملي دين، از ساير پيامبران متمايز ميسازد.
٢ـ شريعت يك راه خاص و آماده براي امتي از امتها يا پيامبري از پيامبران است؛ مانند شريعت نوح و ابراهيم. اما دين عبارت است از سنّت و طريقة الهي كه براي همة امتها و انبيا قرار داده شده است.
٣ـ كلمة دين را هم ميتوان به يك نفر اطلاق كرد و هم به جماعتي؛ اما كلمة شريعت را نميتوان به يك نفر نسبت داد.٩
پس شريعت بخش خاصي از دين است كه هم به پيامبري از پيامبران اختصاص دارد و هم مربوط به احكام و برنامههاي عملي دين، از قبيل رابطة انسان با خويشتن و خدا، و رابطة انسان با ديگران و جامعه است.
٢. ٢. تعريف سياست
تعاريف گوناگوني براي سياست ارائه دادهاند كه در اين جا مجال نقد و بررسي همة آنها نيست. ولي از مجموع تعاريف ميتوان به دو تعريف كه بيشتر رايج است و در عين حال با سياست از ديدگاه فيلسوفان اسلامي نيز سازگار است، اشاره كرد.
سياست به مفهوم عام، عبارت است از «هرگونه تصميمگيري، خط مشي، طرح و برنامه داشتن براي اداره يا بهكرد امور اجتماعي و فردي و هدايت آنان به سوي اهداف از پيش تعيين شده».١٠ همانگونه كه ملاحظه ميشود سياست به اين معنا گسترده است؛ هر نوع خط مشي، تدبير و فعاليتي كه براي بهبود امور فرد و جامعه در هر زمينه به كار گرفته ميشود، را در بر ميگيرد. به نظر ميرسد اين تعريف، با عقيدة حكيمان پيشين كه حكمت عملي را شامل هر نوع تدبير براي رسيدن به مقصود و سعادت ميدانستند، سازگاري دارد.١١
اما سياست به مفهوم خاص عبارت است از «تدبير و چارهجويي در ادارة كشور، براي حفظ حاكميت در دو مرحلة امنيت داخلي و استقلال خارجي».١٢
اين معنا و مفهوم از سياست با «سياست مدن» در تعبير حكيمان پيشين سازگاري دارد.١٣
اكنون اين پرسش مطرح ميشود كه آيا سياست علم است يا فن، و چه تفاوتي با فلسفة سياسي دارد؛ و منظور اين مقاله از سياست در اين جا كدام معني است.
پاسخ به پرسش فوق نخست به تعريف علم و تلقي ما از علم بستگي دارد. اگر علم را به معناي وسيع كلمه، يعني مجموعهاي از اطلاعات و قضايايي بدانيم كه بر محور موضوعي خاص بحث ميكند و با هر روش ممكن به دست آمده باشد، در اين صورت سياست (مجموعة آگاهيهايي است كه در روابط سياسي انسان مطرح ميشود. همچنين اگر علم را به معناي كشف حقايق آن گونه كه هست در نظر بگيريم، سياست از پديدههاي سياسي و واقعيتهاي موجود اجتماعي بحث ميكند و به توضيح و توصيف اين پديدهها آن گونه كه هست ميپردازد. اما اگر علم را برآمده از حس و تجربه بدانيم كه داراي نتايج يقيني و قطعي باشد و از آن انتظار داشته باشيم كه اصول و قاعدة كلي براي كشف وقايع و حوادث آينده بسازد، در علم بودن سياست بدين معنا ترديد وجود دارد. چون سياست پيرامون افعال و رفتار اختياري انسان است كه داراي فعل و انفعالات گوناگون است؛ پس با ابزارهاي اندازهگيري دقيق تجربي قابل بررسي و كنترل نيست.
از سوي ديگر، سياست از يك سري واقعيتها و حقايق برخوردار است كه هر چند نميتوان با روش تجربه و آزمايش به نتايج قطعي آنها رسيد، اما اين پديدهها از اصول، مباني و معيارهايي برخوردارند كه با روشهاي ديگر عقلي، تحليل، نقد و بررسي شده به دست ميآيند. برآيند اين تحليل و نقدها را «فلسفة سياسي» مينامند كه با كاوشهاي فكري به دست ميآيد، بر اين اساس، تفاوت بين فن سياست، علم سياست و فلسفة سياسي روشن ميشود. زيرا در سياست هم بُعد نظري و فكري وجود دارد، و هم بعد كاربردي و عملي لحاظ شده است. آن بخش از سياست كه جنبه نظري و فكري دارد و تئوريها و انديشههاي سياسي را ميسازد و از اين راه، يك متفكر بر نظريهپردازي، تجزيه و تحليل تئوريها و انديشههاي سياسي را ميسازد و از اين راه، يك متفكر بر نظريهپردازي، تجزيه و تحليل تئوريهاي سياسي قدرت پيدا ميكند، نظريه سياسي پديد ميآيد؟ و آن بخش كه جنبة كاربردي و عملي را ميسازد به آن فن سياست اطلاق ميشود. راه يافتن به آن جز از طريق تجربة عملي و روبرو شدن با كوران حوادث سياسي و گزينش راهحلهاي عملي طبق اصول و مباني خاص ميسر نخواهد بود.
بنابراين، سياست خواه فن باشد و خواه علم، اگر بخواهد پايدار بماند بايد مبتني بر اصول و مباني محكم و ثابت باشد كه زير بنا و جهان بيني آن را تشكيل ميدهد. از اين رو است كه فيلسوفان حكمت عملي خويش را مبتني بر حكمت نظري ميدانند.١٤
بنابراين، با كاويدن عبارات فوق، فرق فلسفة سياسي با انديشة سياسي و تفاوت فلسفة سياست با علم سياست به دست ميآيد:
١ـ انديشة سياسي در يك معنا هرگونه كاوش و تأمّل عقلاني در باب سياست را در بر ميگيرد، و بر اين اساس رابطة فلسفة سياسي با انديشة سياسي عموم و خصوص مطلق است. يعني هر فلسفة سياسي انديشة سياسي است ولي هر انديشة سياسي را نميتوان فلسفة سياسي دانست.١٥
٢ـ تفاوت بين علم سياست و فلسفة سياسي، در روش تحقيق و بررسي است. روش علم سياست روش تجربه و آزمايش و آمار است، چون توصيف نيز از طريق آمار ميسّر است. ولي روش فلسفة سياسي تعقّلي است، و با استدلال و تجزيه و تحليل همراه است.
٣ـ علم سياست از پديدههاي سياسي بحث ميكند و به توضيح و توصيف اين پديدهها آن گونه كه هست ميپردازد، از قبيل اين كه در جهان چند نوع حكومت يا رژيم سياسي وجود دارد و هر كدام با ديگري چه تفاوتهايي دارند. اما فلسفة سياست به تبيين و تحليل مسائل اساسي و اصول كلي پديدههاي سياسي ميپردازد؛ اينكه ضرورت حكومت چيست، چرا جوامع انساني نيازمند حكومتاند، و علل و عوامل مشروعيت كداماند؟
٤ـ علم سياست به توصيف پديدههاي موجود در جامعه ميپردازد، بدون اين كه ارزش گذاري كند كه آيا حكومت دموكراسي خوب است يا الگارشي؟ ولي فلسفة سياسي در پي تشخيص نوع صحيح يا سقيم حكومتها و بررسي ارزش گذارانة آنها است.
مقصود ما از سياست همان معنايي است كه با فلسفه سياسي حكيمان اسلامي، به ويژه صدرالمتألهين، سازگاري دارد. بر اين اساس يادآوري چند نكته را لازم ميدانم:
١ـ سياست به مفهوم عام و خاص، هر دو به معناي تدبير، چارهجويي، داشتن خط مشي براي انجام كار است. اين مفهوم با معناي لغوي آن نيز هماهنگ است.
٢ـ سياست به هر دو مفهوم، هر چند به جنبههاي عملي و اقدامهاي فردي و جمعي ارتباط پيدا ميكند، ولي اين اقدام و فعاليتها بر اصول و معيارهاي كلي خاصي تكيه دارند كه نظريههاي سياسي را ميسازند، و همة اينها در رشتهاي به نام «فلسفة سياست» تحليل ميشوند.١٦
٣ـ همان گونه كه گاهي سياست به مفهوم عام مترادف با هر نوع تدبير و حكمت عملي است، شريعت نيز گاهي شامل تمام برنامههاي عملي دين ميشود كه از سوي پروردگار عالم نازل شده است؛ و همان طور كه سياست (گاهي به معناي خاص به كار ميرود و تنها شامل «سياست مدن» ميشود، شريعت نيز گاهي به معناي خاص است و تنها آن بخش از برنامههاي عملي را شامل ميشود كه در مورد رابطه انسان با ديگران و در بُعد اجتماعي و سياسي به كار ميرود.
به نظر ميرسد كه ميتوان به هر دو معنا، از رابطة شريعت و سياست بحث كرد؛ هر چند بايد به معناي خاص آن بيشتر توجه كرد.
٣. ٢. تعريف حكمت و جايگاه سياست.
حكمت (فلسفه) عبارت است از استكمال نفس انساني بر اثر شناخت حقايق موجودات؛ يعني يك نوع شناخت تحقيقي و قطعي به اندازه طاقت بشري. الفلسفة استكمال نفس الانسانية بمعرفة حقايق الموجودات علي ما هي عليها و الحكم بوجودها تحقيقاً بالبراهين لا اخذاً بالظن و التقليد، بقدر وسع الانساني.١٧
طبق تعريفي ديگر فلسفه عبارت است از نظم عقلي به اندازة توان بشر و تحصيل شباهت به باري تعالي. نظم العالم نظماً عقلياً علي حسب الطاقته البشرية ليحصل لتشبُّه بالباري.١٨
صدرالمتألهين بعد از تعريف حكمت بلافاصله آن را بر اساس قوة نظري و عملي انسان، به حكمت نظري و عملي تقسيم ميكند و در تعريف آنها چنين ميگويد:
علمي است كه عهدهدار شناخت حقايقي ميباشد كه هستي آنها در اختيار انسان نيست به طوري كه چه انسان باشد چه نباشد، بخواهد يا نخواهد، آنها موجودند، مانند: فرشتگان، زمين، آسمان و...
حكمت عملي را مختص به شناخت اموري دانستهاند كه در حوزة تدبير و اراده انسان شكل بگيرد به گونهاي كه اگر انسان نباشد هرگز آنها محقق نخواهند شد، نظير مسايل اخلاقي، خانوادگي و اجتماعي.١٩
اكنون ميدانيم كه جايگاه سياست در حكمت عملي است؛ حكمت عملي كه برگرفته از قوة عملي است. قوة عملي و قوة نظري دو نشئه از يك حقيقت و دو كنش از يك قوه هستند، و در دو گانگي وجود انسان ريشه دارند؛ وجودي كه هم رو به آسمان دارد و هم رو به زمين. بر اين اساس حكمت عملي كه شامل تدبير نفس (اخلاق)، تدبير منزل و تدبير جامعه (سياست مدن) است، از دل حكمت نظري پديد ميآيد. بنابراين، جايگاه سياست و فلسفة سياسي هر چند در حكمت عملي است، ولي حكمت عملي و نظري هر دو حاصل فعاليتهاي عقلي نظري است كه با عقل عملي از حقيقتي واحد برخوردارند. لذا فلسفة سياسي در حكمت متعاليه آن قدر اهميت دارد كه بدون در نظر داشتن آن حكمت عملي اساساً حكمت نبوده و چيزي جز توصيههاي اخلاقي نخواهد بود.
٣ـ پيشينه تاريخي بحث از رابطة شريعت و سياست
به نظر ميرسد بيشترين و بهترين بحث در اين مورد را فارابي طرح كرده و مباني نظري آن را بيان كرده است. ايشان با طرح مدينة فاضله نيازمندي جامعه به قوانين، ضرورت بعثت، طرح اوصاف رئيس مدينه و ويژگيهاي مدينه فاضله اين پيوند شريعت و سياست را به خوبي به تصوير كشيده است.٢٠ وي رئيس مدينة فاضله را شخصي هدايت يافته ميداند كه از كمالات برتر انسانيت، علوم و فنون، و روشهاي رسيدن به سعادت برخوردار است. جامعة انساني به چنين شخصي نيازمند است. از اين رو فارابي بعثت پيامبران را كه شايستگي هدايت مردم را دارند؛ براي سعادت دنيا و آخرت لازم ميداند.
اين شخص كه شايستگي رياست و ادارة جامعه را دارد، به عقل فعال اتصال يافته و از منبع فيض الهي وحي و شريعت را براي تدبير نظم و سروسامان دادن مدينة فاضله دريافت ميكند، و بر آن اساس جامعة آرماني را ميسازد و اداره ميكند:
و هذا الانسان هو الملك في الحقيقه عند القدما و هو الذي ينبغي ان يقال فيه انه يوحي اليه ... رئاسة هذا الانسان هي رئاسة الاولي و سائر الرئاسات الانسانية متأخرة عن هذه و كائنة عنها... و الناس الذين يدبرون برئاسة هذا الرئيس هم الناس الفاضلون و الاخبار و اسعد!... فيكون الرئيس الذي يدبر المدينة بالشرايع المكتوبة....٢١
ابن سينا نيز مدينه را نيازمند نظم و قانون ميداند. اين نظم و قانون خود در گرو مشورت و وضع قوانين است. قانوني كه براي جامعه وضع ميشود بايد از آبِشخور شريعت سيراب شده باشد.٢٢
ابن سينا شريعت را مجموعهاي از قوانين و مقرراتي ميداند كه براي حفظ اجتماع از سوي خداوند نازل شده، و چون جوامع انساني در بهرهمندي از منبع شريعت يكسان و برابرند، آن را شريعت ناميدهاند. ابن سينا در پاسخ به اين پرسش كه چرا منشأ همة قوانين شريعت است، ميگويد حدود و كمالات قسم ديگر از حكمت عملي ـ تدبير نفس، تدبير منزل و تدبير جامعه ـ در گرو اهميت داشتن قسم چهارم از حكمت عملي، يعني شريعت، است و آنها بايد از اين رهگذر معين شوند:
و هذا الانسان اذا وجد يجب ان يسنّ الانسان في امورهم سننا باذن الله تعالي و امره و وحيه... قصد الاول للسان في وضع السنن ترتيب المدينة علي اجزاء ثلاثة: المدبرون و اصناع و الحفظة.٢٣
ايشان بر منشأيت شرايع الهي براي قوانين مدينه، حتي در حكمتهاي يونان، تأكيد كرده و آثار حكماي يونان را برگرفته از تعاليم اديان الهي ميداند.٢٤
محقق طوسي فلسفة عملي و مدني خويش را مبتني بر حكمت نظري دانسته، و باور دارد كه رابطة مستقيم بين هستها و نيستها، و بايدها و نبايدها وجود دارد، و با تأمل در اين رابطه ميتوان از طريق قوة عملي در حكمت عملي به ارزشهاي فردي و اجتماعي و حسن و قبحهاي عقلي دست يافت، و حكيم الهي ميتواند در حكمت نظري از منبع وحي الهام بگيرد و در حكمت عملي آن را براي خود و ديگران به كار ببندد.
خواجه با ذكر مباني فلاسفة پيشين براي فلسفه سياسي، خويش به پيروي از لزوم بعثت انبياء، پيامبران را براي تحقق عدالت اجتماعي و اعتدال مدني ضروري دانسته و سياست را ابزاري براي رسيدن به سعادت اخروي ميداند. وي سياست را داراي سه منشأ غريزه، عقل و شرع ميداند.٢٥
بنابراين، از ديرباز ميان فيلسوفان اسلامي دغدغة رابطة عقل و شرع، و شريعت و سياست مطرح بوده است. ما در اين تحقيق به همين نمونههايي كه ذكر شد بسنده ميكنيم.
٤ـ رابطه شريعت و سياست در حكمت متعاليه
به نظر ميرسد حكمت متعاليه يكي از بهترين حكمتها است. صدرالمتألهين با بهرهگيري از روشهاي بحثي ـ شهودي و با الهام از روش ديني به خوبي توانسته محتواي هستي شناسي و انسان شناسي فلسفي و عرفاني را در قالب استدلالهاي فلسفي عرضه كند. بدين صورت، وي حكمت معرفتي عرفاني را كه از آبشخور كشف و شهود سيراب ميشد، با روش عقلي ـ شهودي حكمت فلسفي در آميخت و آنگاه با الهام از متون ديني بر تأييدات آن افزوده و به هستي شناسي ديني نزديك شد. بدين صورت، وي محتواي فلسفه و حكمت وجودي را كه شناختن متن واقع و حقايق است در يك دستگاه سازوار فلسفي، اما به طريقة سير عرفاني در اسفار اربعه تنظيم كرده است. در اين سير و حركت، انسان سالك در نخستين سفر روحانياش از كثرت به وحدت سفر ميكند و با حركت جوهري، تشكيكي بودن وجود و كون جامع بودن انسان آشنا شده و اين حركت را به فعليت ميرساند، و پل ارتباطي بين خلق و خالق ايجاد ميكند. در سير دوم از حق به حق و صفات ذاتي حق كه عين ذات است سفر ميكند، و در سير سوم از حق به سوي خلق با حق، يعني از صفات ذات به صفات افعالي سفر ميكند.٢٦
سرانجام در سفر چهارم در بين خلق در سيماي هادي و پيامبر بزرگ ظاهر ميگردد. از اين پس انسان به دنبال هدايت كردن مردم و جامعه است و قافله سالار گروههاي انساني شده، و در صدد اصلاح جامعه انساني است، وي در بُعد فردي و اجتماعي حركت فردي و اجتماعي را ايجاد كرده و شريعت الهي را در جامعه پياده ميكند، و بدين صورت، روحي تازه در حيات جمعي ميدمد. پس در حكمت متعاليه بين شريعت و سياست ارتباط ضروري برقرار ميشود.
٤. مباني نظري رابطه شريعت و سياست
١. ٤. خيريت وجود
خير چيزي است كه هر موجودي به سوي آن اشتياق يافته و آن را گزينش ميكند؛ چنان كه كمال چيزي است كه هر شيئي به سوي آن حركت اشتدادي و تكاملي پيدا ميكند. وجود عين تحقق و حصول است. از اين رو اشيا به هر ميزاني كه از شدت وجود برخوردار باشند؛ از خير و كمال برتر برخوردارند. وجود و خير بسان نورياند كه همواره از فياض علي الاطلاق به موجودات و مخلوقات افاضه ميشود.٢٧ و همچنين انسان به هر ميزان كه از ارزشهاي انساني و كمالات عقلاني برخوردار باشد، به سعادت و لذت واقعي نزديكتر ميشود، و هر جامعه كه به مدنيت و عقلانيت رسيده باشد به همان ميزان به سعادت واقعي و مدينة فاضله نزديك ميشود. لذا صدرالمتألهين كه وجود را خير محض ميداند، اين اصل را تنها در بعد نظري و كمالات هستي شناختي قابل كاربرد نميداند، بلكه اين اصل بُعد ارزشي و حكمت عملي انسان را نيز ميتواند تحت پوشش قرار دهد. چون وجود خير است و خير و كمال ارتباط تنگاتنگ با استكمال نفساني و ادراك عقلاني دارد. اين ادراك خواه مربوط به قوة نظري باشد خواه مربوط به قوة عملي، بهجت، لذت و سعادت را در پي دارد.٢٨
به عبارت ديگر، انسان در مسير تكاملي خويش هر اندازه كه به كمال و فعليت ميرسد، از شدت وجود برخوردار شده و به مرحلة جديد و كاملتري از وجود ميرسد. و چون به مرتبة جديد و كاملتري از وجود دست يابد، طبعاً به خاصيت و آثار جديد و متناسب با اين مرتبه نيز نايل ميشود. و هرگاه مرتبة وجود و كمال، يك مرتبة غيرعادي باشد، خاصيت و آثار آن نيز خارقالعاده و معجزه خواهد بود. اين جا است كه معرفت در حد اعجاز «وحي و الهام» و تأثير در حد اعجاز «معجزه و كرامت» و اراده و رفتار در حد اعجاز «خلق عظيم و عصمت» به هم ميپيوندد.٢٩ اگر افراد انساني از چنين وجود و آثاري برخوردار شوند. جامعة انساني نيز به تبع آن آثار متناسب با كمالات خويش را به دست آورده و همگام متحول ميشوند. بر اين اساس، مراتب مدينهها شكل ميگيرد. در مدينة فاضله آثار و كمالات وجودي اعجاز انگيز پديدار شده و سعادت فردي و اجتماعي به ارمغان ميآيد. پس ميتوان در حكمت عملي، به ويژه در «سياست مدن»، تمام اصول و معيارها را براي رسيدن به خير و كمال حقيقي و واقعي به كار گرفت. چرا كه رسيدن به خير و كمال حقيقي در گرو به كارگيري راهكارهاي تربيتي صحيح، تزكية نفس و بهرهگيري از آموزههاي وحياني است. از اين رو بهترين راه رسيدن به سعادت واقعي و خير و كمال حقيقي اين است كه در سياست پيروي از شريعت شود.
٢. ١. ٤. جايگاه انسان در هستي (خلافت الهي)
براساس دستورات قرآن و آموزههاي ديني آدميان خليفة خدا در زميناند، و بين آدميان، مؤمنين شايستة اين جانشيني خواهند بود. و در ميان مؤمنين اين مقام بزرگ و ارزشمند به پيامبران و انسانهاي كامل تعلق دارد. «وعدالله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم في الارض كما استخلف الذين من قبلهم...».٣٠
حكمت متعاليه با الهام از آموزههاي ديني به جايگاه انسان توجه ويژهاي داشته و انسانشناسي خويش را در پيروي از تعليمات ديني و با معيارهاي عقلي و عرفاني سر و سامان داده است. حكمت متعاليه به اين نكته توجه دارد كه اراده و مشيت الهي بر اين قرار گرفته كه بار امانت خويش را بر دوش خليفه و نايب خود قرار دهد؛ خليفهاي كه در بازگشت از سفرهاي اربعه با علم و قدرت خداوند تأييد و هدايت يافته و با سرچشمة وحي و الهام كه همان ارادة تشريعي خداوند است ارتباط برقرار كرده است. چنين انساني كه از لحاظ طبيعي و فطري، ملكات ارادي مراتب كمال را با موفقيت به پايان رسانيده و از فيوضات الهي بهرهمند گرديده است. اكنون اين خليفة خدا «حلقة وصل عالم امر و عالم خلق و پذيراي خلق و حق است. اين انسان كه هم رو به سوي ملك دارد و هم رو به سوي ملكوت، خليفة خداوند، رهبر معنوي و دنيايي انسانها، رئيس و مدبر مردم، و مظهر شريعت و سياست است.٣١
٣. ١. ٤. جسمانية الحدوث و روحانية البقاء بودن نفس انساني
صدرالمتألهين معتقد است كه نفس انسان جسمانية الحدوث و روحانية البقاء است. بدين معنا كه جنين در رحِم مادر نامي بالفعل و حيوان بالقوه است. بعد از تولد حيوان بالفعل و انسان بالقوه داراي قوة ناطقه شده، حركت استكمالي خويش را شروع ميكند. در بُعد نظري اين حركت تكاملي از عقل بالهيولي به عقل بالملكه ميرسد. بَعد كه مدرك كليات ميشود اين مسير حركت تكاملي را تا حد نفس قدسيه و عقل بالفعل و سعادتهاي معنوي ميپيمايد. اين انسان وقتي كه انسان بالفعل ميشود هنوز استعداد شدن را دارد، ولي ممكن است فرشتهخوي شود؛ ممكن است شيطان صفت شود و ممكن است حيوان درنده: «اذا بلغ البلوغ الصوري يصير انساناً بالفعل، ملكاً بالقوة او شيطاناً او غير هما».٣٢
بر اين اساس، افراد انساني به گروههايي تقسيم ميشوند و قافلههايي را تشكيل ميدهند كه همگي در حركتاند ولي بعضي نزديك، بعضي دور و بعضي متوقف ماندهاند.٣٣
جامعة انساني نيز مركب از همين افراد انساني است كه مراحل تكامل را طي ميكنند و قافلههايي را تشكيل ميدهند، و چون نظم جامعة انساني و عدالت بيروني به منزلة نظم افراد انساني و عدالت دروني است در رفتار اجتماعي كه از سرچشمه عقلي ـ عملي انسان نشأت ميگيرد ميتواند تمام اين رفتارهاي انساني به لحاظ نظري و عملي در جامعة انساني تبلور پيدا كند. اگر افراد انساني كه بالقوه ملائكه هستند به گونهاي تربيت شوند و خلق و خوي ملائكه را دريابند، طبعاً جامعة انساني نيز در همين مسير، حركت تكاملي پيدا كرده و سرانجام به جامعة ايدهآل و مدينة فاضله خواهد رسيد، و تمام آرمانهاي انساني در جامعه تحقق خواهد يافت، و مصداق آن قافله نزديك به محبوب خواهد بود. اگر افراد انساني از مسير انساني منحرف شوند، استعداد درنده خويي و شيطنت را تقويت ميكنند و در نتيجه جامعة ضاله و مدينة ضاله شكل خواهد گرفت.
بنابراين، به نظر صدرالمتألهين در اين مسير تكاملي استعدادهاي فطري انسان و عنايت الهي و آموزههاي ديني به وي كمك ميكند تا مسير تكاملي را ادامه دهد، و خود را از نظر علمي و عملي به سعادت و كمال برساند. جامعة انساني نيز به تبع تربيت افراد انساني، همين مسير را ادامه خواهد داد. بنابراين، شريعت و سياست مبتني بر آن، ميتواند در تكامل نفس انساني و جامعه انساني كمك كند، و او را در اين بستر همراهي كند.
٤. ١. ٤. حركت جوهري نفس و اختيار انسان
حركت جوهري صدرالمتألهين، خواه در دايرة طبيعي آن يا در دايره و حدود ارادي، بيشترين مسايل و دغدغههاي فكري را حل كرده است. حركت جوهري نه تنها در جهانشناسي اهميت زيادي دارد، بلكه در عرصة انسانشناسي نيز معضلات فكري و اعتقادي بشر را حل ميكند. در حكمت عملي نيز حركت جوهري در حدود اراده و اختيار انساني، در تكامل وي نقشي به سزا داشته است.
حركت جوهري رابطة قديم و حادث، ثابت و متغير، ماده و ماوراي ماده است، حركت است، حركت جوهري ميتواند به انساني كه داراي بعد ملكي و ملكوتي و حلقة وصل بين خلق و خالق است؛ براي رسيدن به صفت جلال و جمال و تشبه به باري تعالي كمك كند. انسان ميتواند با حركت از نفس مثالي و پذيرفتن معقولات به استكمال عقل نظري و با تصفية باطن و پاكي روح در استكمال قوة عملي و سعادت خويش كمك كند.٣٤
به عبارت ديگر، جهان هستي داراي مراتب و درجاتي به نام قوس نزولي و صعودي است. جهان ماده يكپارچه در سير صعودي خويش، با حركت جوهري ميتواند همواره از قوه به فعليت تبديل شود، و چون فعليت تام مستلزم رسيدن به درجة تجرد تام است، جهان ماده با حركت جوهري از بالقوه بودن به تجرد خواهد رسيد.٣٥
اما فرايند تحول و تكامل موجود مادي به موجود مجرد، بدون فرض و قبول اصل اساسي «كون جامع» بودن انسان، امكان پذير نيست. به اين معنا كه در جهان هستي هر موجودي حدي معين دارد، ولي در اين ميان تنها انسان است كه تمام حدود عالم هستي را در خود دارد، و انسان چون كون جامع و از سنخ ملكوت است، وحدت جمعي در ضلّ وحدت الهي دارد.٣٦ او يگانه موجودي است كه قادر است بين جهان غيب و شهود، و محسوس و معقول ارتباط برقرار كند، و در واقع تنها موضوعي است كه بستري براي حركت از قوة بينهايت به فعليت بينهايت است، و اين حركت جوهري است كه در اين مسير انسان را از مرز ماده و تغييرات به جهان ماوراي ماده و ثابتات عبور ميدهد.
با كون جامع بودن انسان مرز تجرّد و ماديت شكسته شده و ماده از مسير انسان به تجرّد راه پيدا ميكند؛ بدين صورت در وجود انسان تمام مراتب هستي، از ضعيفترين مرحله تا بالاترين مرتبه، قابل تحقق است. چنين قوس صعودي با فرض و قبول حركت جوهري و تشكيك در وجود به راحتي قابل توجيه است.
بنابراين، هر چند تمام پديدههاي مادي براساس حركت جوهري اشتدادي رو به تكامل ميروند، ولي اين تكامل تنها در وجود انسان و با اراده و اختيار انسان ميتواند به هدف نهايي خود كه همان تجرد و فعليت مطلق است دست يابد. همچنين هر چند تمام انسانها استعداد شدن و به فعليت رسيدن را دارند، ولي تنها برگزيدگان و نخبگاناند كه به راستي به اين مقام تجرد و فعليت تام دست مييابند. اينان انسانهاي كاملاند كه حلقة وصل بين خالق و مخلوقاند و رابطه بين خدا و خلق قرار ميگيرند، و هدف آنان از حركت ارادي و آگاهانه، رسيدن به تجرد تام و خداگونگي است.٣٧ بديهي است كه چنين انسانهاي خداگونه شريعت و سياست را در خدمت كمال انسانيت و تكامل جوامع انساني گرفته و بينشان پيوند ايجاد ميكنند.
از سوي ديگر، رابطة حركت جوهري با اختيار انسان اولاً براساس جسمانية الحدوث و روحانية البقاء قابل تبيين و توجيه است. زيرا انسان در فرايند حركت تكاملي خويش شايستگي پيدا ميكند. كه همنشين روح شود. بعد از پذيرفتن روح، حركت جوهري ارادي در انسان شكل ميگيرد. ثانياً با درونكاوي بالوجدان در مييابيم كه ميل و شوق مرتبة ابتدايي خواستن، اراده مرتبة بالاتر و شديدتر خواستن، و تصميم مرتبة صددرصدي خواستن است. در اين فرايند، حركت جوهري از ميل آغاز شده و به شدت خواستن ادامه داده و از مرز اراده عبور ميكند، سرانجام به تصميم كه همان خواستن صددرصدي است ختم ميشود. نقش حركت جوهري بعد از اراده و تصميم، هماهنگ با «من» و روح انساني، اختيار وي را پديد ميآورد. و چون اراده و تصميم توسط روح قابل كنترل است، هر چه «من» انسان از فعليت و كمالاتي برتر از انسانيت برخوردار باشد و خود را از گرفتاريهاي مادي و خواستههاي غريزي رهانيده و بر خويشتن، افكار، نيروها و رفتارش بيشتر تسلط داشته باشد، از شدت اختيار بيشتري برخوردار ميشود. اين جا است كه بايدها و نبايدهاي هدفدار و آگاهانه شكل ميگيرد. پس اراده واختيار انسان نقشي اساسي در عرصة حكمت عملي مختص به شناخت اموري بود كه در حوزة تدبير و ارادة انسان شكل ميگرفت؛ به گونهاي كه اگر اراده انسان نباشد هرگز آنها تحقق نمييابند.٣٨ وجود اصل اختيار در رفتار فردي و اجتماعي موجب ميشود كه سياست و پديدههاي سياسي همچون حكومت، عدالت، امنيت، استقلال و آزادي ماهيت اختياري پيدا كنند. لذا صدرالمتالهين حكمت عملي را تدبير و تلاشي انتخابي، عقلاني و مبتني بر كششهاي فطري و طبيعي انسانها ميداند كه حيات و سعادت اجتماعيشان در گرو آن و حركت جوهري است.
بنابراين، از نظر صدرالمتألهين انسان كه با اراده و اختيار، ماهيت خود و اجتماع را ميسازد، و با حركت از نفس جزئي، كه براساس حسن اختيار و انتخاب فرد انسان است، در جهت استكمال فردي و اجتماعي گام بر ميدارد.٣٩ حاصل آن كه استكمال و فعليت از ميان تمام موجودات تنها براي انسان به منزلة كون جامع ممكن است؛ و از ميان انسانها تنها براي انسان كامل، كه حلقة وصل بين خالق و خلق است، ميسر است. سرانجام رسيدن به آن كمالات در چارچوب اراده حركت و اختيار وي، تنها و تنها با حركت جوهري امكانپذير است. پس انساني هدفدار و كامل در بُعد نظري به عنوان جهانبيني و در بُعد عملي به عنوان ايدئولوژي، بايدها و نبايدهايي را بر ميگزيند تا سعادت و تكامل انسان را تضمين كند؛ و اين امر محقق نيست جز با ايجاد پيوند بين سياست و شريعت و جريان آن در حيات انساني و جوامع بشري.
٥. ١. ٤. مدني بودن انسان و لزوم بعثت انبيا
صدر المتألهين مانند ساير فيلسوفان پيشين، بر اصل مدني بالطبع بودن انسان تأكيد ورزيده و از اين طريق جامعه انساني را نيازمند پيامبران ميداند. به نظر ايشان، انسان موجودي كمال خواه است و رسيدن او به كمال در گرو گرايش همنوعان او به سوي تشكيل جامعة انساني، ايجاد همكاري و همياري با انگيزة خيرخواهي و غيرخواهي است. انسان رسيدن به كمالات برتر انسانيت را در حيات دنيوي و اخروي، فردي و اجتماعي، در راستاي طبيعي بودن حيات جمعي ميداند. جامعة انساني نيازمند نظم، قانون، تدبير و سياست است. نظم و قانون كه با فطرت و سرشت آدميان سازگاري داشته و نيازهاي اصلي و اساسي آنها را پاسخگو باشد، بعثت پيامبران را در جامعه ضروري ميكند.٤٠ چرا كه چنين قوانين و مقرراتي كه با تمام ابعاد انساني، نيازهاي آدمي و سعادت بشري هماهنگي داشته باشد، بايد از سوي كسي باشد كه خالق و مدبر انسانها باشد. لذا بعثت پيامبران ضروري خواهد بود. بر اين اساس صدرالمتألهين ميان شريعت و سياست در حكمت متعاليه پيوند ايجاد ميكند.٤١ زيرا پيامبران با اتصال به منبع وحي و سرچشمه اراده تشريعي خداوند، به تدبير و تقنين جامعة انساني پرداخته و با جرياندهي آن در بعد اجتماعي و سياسي، حيات انساني، سعادت اخروي و كمالات معنوي افراد انساني را تأمين ميكند.
٦. ١. ٤. رابطه دنيا و آخرت
دنيا منزلي از منازل سايرين الي الله است، انسان در اين دنيا مسافري است كه بايد توشة آخرت را تهيه كند، از جهان محسوس به جهان معقول، و از سعادت دنيايي به سعادت ابدي عبور كند. ميتوان رابطة دنيا و آخرت را يكي از مباني نظري حكمت عملي در حكمت متعاليه دانست.
زيرا علي رغم تصور عدهاي از صوفي مسلكان كه در صدد جدا كردن دنيا و آخرتاند، صدرالمتألهين رابطة دنيا و آخرت، غيب و شهادت، محسوس و معقول، و شريعت و سياست را ناگسستني ميداند. دنيا بستر حركت و به فعليت رسيدن استعدادهاي وجودي انساني است. دنيا مزرعه آخرت، وجودش ضروري است. دنيا منزلي از منازل سايرين بوده و نفس انساني مسافري است كه بايد از اين گذرگاه عبور كند تا به سعادت آخرت برسد.٤٢ از اين رو، انسان ناگزير بايد در بعد فردي و اجتماعي در همين دنيا مطابق دو نشئه و دو بعد انسان، شريعت را در حيات و بستر زندگي پياده كند تا به سعادت ابدي و جاويدان نايل شود. صدرا چنين مينويسد:
بايد دانست كه قافلههاي سير و سلوك الي الله پي در پي در راه سير و سلوكاند ولي در عين حال به گروههايي تقسيم شدهاند كه بعضي نزديك به مقصد و بعضي دور، بعضي در اثناي راه توقف نمودهاند، پيامبران رؤساي قوافل و امراي مسافرين الي اللهاند، بدنهاي مسافران مركَبهاي انساناند و ناچار بايد آن مركبها را ترتيب و تأديب و تهذيب نمود تا سفر الي الله به اتمام برسد. پس امر معاش در دار دنيا كه عبارت است از حالت تعلق نفس به بدن از ضروريات امر معاد است...٤٣
٧. ١. ٤. اصل عدالت و ارادة تشريعي خداوند
اصل عدالت، تحقق ارادة تشريعي خداوند است كه پاية اساسي نظم و ساماندهي جامعه و مبناي نظام حكومت اسلامي را تشكيل ميدهد. اين اصل خود مبتني بر عدالت تشريعي خداوند است. عدالت تشريعي و ارادة تشريعي محوريترين مبناي حكومت و سياست است كه از هرگونه تحميل و تحكم پيراسته است؛ و با تمام جوامع تكامل يافتة بشري سازگاري دارد. بر همين اساس بزرگترين اهداف رسالت تحقق عدالت است. از اين رو، حكيمان اسلامي نظام هستي را براساس عدالت تكويني، و نظام ارزشي و اجتماعي را براساس عدالت تشريعي توجيه كرده و در تدبير و ادارة كشور آن را مهم ميدانند. لذا آنان منبع قانون را وحي، و رئيس مدينه را پيامبران و اوليا، و نوع حكومت را حكومت شايسته و عدالت محور ميدانند و سياست بدون شريعت را جسد بدون روح، و جامعة بدون رئيس را تن بدون سر ميدانند.٤٤
بنابراين، از مجموع مباني بيان شده ميتوان نتيجه گرفت كه از نظر حكمت متعاليه، پيوند عميقي ميان شريعت و سياست وجود دارد. اما اين كه اين رابطه از چه نوع رابطهاي است، آيا رابطة عينيت ـ وحدت يا رابطة عينيت ـ تعامل يا غايي ـ ابزاري است، نيازمند بررسي و تحليل بيشتر و اساسيتر است.
٢. ٤. رابطة شريعت و سياست از ديدگاه حكمت متعاليه
١. ٢. ٤. رابطة «عينيت ـ وحدت»
در نگاه نخست به نظر ميرسد كه صدرالمتألهين بين شريعت و سياست رابطة «عينيت ـ وحدت» برقرار ميكند. چون اولاً با تأمل در مباني نظري رابطه سياست و شريعت كه بيان گرديد و با توجه به ضرورت و جايگاه سياست در حكمت متعاليه، اين ايده تقويت ميشود كه رابطة شريعت و سياست يك نوع رابطة خاص است؛ يعني از نوع «عينيت ـ وحدت» است.
ثانياً اگر فلسفة تشكيل اجتماع را تعاون، تعامل، شكوفايي و به فعليت رساندن فرد و اجتماع بدانيم و راه رسيدن به اين شكوفايي و تكامل را در گرو قانون و قانونمندي دانسته و ريشه و سرچشمة تمام قوانين را كه خير و كمال بشر را تأمين ميكند شريعت بدانيم، اين نتيجه را به راحتي خواهيم پذيرفت كه سياست و ادارة جامعه ميسّر نيست جز با شريعت، شريعت مداري و تشرع:
و ذلك القانون هو الشرع و لابد من شارع يعين لهم منهجاً يسلكونه لانتظام معيشتهم في الدنيا؛... فلا بد لواضع الشريعة أن يقنن لهم قوانين الاختصاصات في الاموال و عقود المعارضات في المناكح و المداينات و ساير معاملات وموارث و مواجب النفقات...٤٥
بنابراين، بين سياست و شريعت نسبت «عينيت ـ وحدت» برقرار ميشود؛ عينيت برقرار است. چون از قوانين مشتركي برخوردارند؛ و وحدت برقرار است، چون همانند ماده و صورتياند كه از وحدت و يگانگي برخوردارند و در خارج به يك وجود و يك حقيقت موجودند.
ثالثاً مقصود از عينيت ـ وحدت بدين معنا است كه اگر مراد از سياست همان تدبير منزل و تدبير مدينه و مقصود از شريعت نيز همان معناي خاص، يعني برنامهها و احكام عملي مربوط به امور اجتماعي و سياسي باشد، شريعت بسان روح براي سياست است؛ همان گونه كه نبوت بسان روح براي شريعت، و سياست عاري از شريعت مانند جسدي ميماند كه روح در او دميده نشده باشد: «السياسة المجردة عن الشرع كجسد لاروح فيه».٤٦
بنابراين، شريعت بدون نبوت مانند شريعت اگوست كنتي انسان محور، عقلگرايانه و دنيا گرايانه خواهد بود و سياست بدون شريعت، سكولار و به تعبير صدرالمتألهين جسد بيروح است. اما سياستي كه گوهر آن را شريعت تشكيل ميدهد و شريعتي كه روح آن را نبوت، بسان توحيدي است كه گوهر دين است. همان گونه كه دين اسلام بدون توحيد قابل تصور نيست، و توحيد حقيقتي ساري در تمام دين و گوهر آن است، شريعت و سياست نيز چنيناند. يعني سياست بدون شريعت، صدف بدون گوهر است و شريعت يك حقيقت ساري، در تمام اعمال و تدبيرهاي سياسي است. لذا صدرالمتألهين به تعبيرهاي گوناگون اين حقيقت را تفهيم ميكند. گاهي جامعه را بسان انساني ميداند كه رأس به عنوان رئيس بوده و ساير اعضاي بدن را مطيع و پيرو ميشمارد. بدين سان، افراد انساني بايد از قوانين و مقررات رئيس مدينه كه پيامبران الهياند، اطاعت كنند. گاهي وي سياست را عبد يا خادم ميداند كه در خدمت ارباب (شريعت) بايد باشد؛ گاهي آن را همانند جسد نسبت به روح، يا ماده نسبت به صورت ميداند. اين تعبيرها ميرساند كه بين سياست اسلامي و شريعت نسبت «عينيت ـ وحدت» برقرار است.٤٧
حاصل آن كه بين آنها رابطة عينيت برقرار است، چون سياست و شريعت از قوانين و مقررات، تدبيرهاي يكسان و هدفي واحد برخوردارند؛ و رابطة وحدت برقرار است، چون شريعت بسان روح سياست و سياست به منزلة بدن شريعت است و چون بين روح و بدن وحدت برقرار است، شريعت و سياست نيز وحدت دارند.
٢. ٢. ٤. رهيافت عينيت ـ تعامل
در نگاه دوم به نظر ميرسد كه رهيافت «عينيت ـ تعامل» براساس حكمت متعاليه تقويت ميشود. زيرا با كاويدن عبارات صدرالمتألهين اين تحليل به دست ميآيد كه شريعت و سياست در برخي قوانين و مقررات با هم شريكند؛ از باب نمونه: «فلا بد للواضع الشريعة ان يقنن لهم قوانين...».٤٨ و «ذلك القانون هو الشرع و لابد من الشارع يعين لهم منهجا يسلكونه لانتظام معيشتهم في الدنيا».٤٩
ولي گاهي سياست از اهداف، انگيزهها، مقررات، تدبيرها و مهارتهاي ويژه برخوردار است؛ روشهاي مدرن را ميطلبد كه حداقل نميتوان آن را از متن شريعت يا از اصول استنباطي آن به دست آورد. تدبير امور جامعة انساني نيازمند آنهاست و به همين دليل بين شريعت و سياست فرق گذاشته شدهاند؛ چنان كه صدرا ميگويد: «و أوضح الفرق بينهما بوجوه أربعة من جهة المبدأ و الغاية و الفعل و الانفعال».٥٠
از جانب ديگر شريعت يك سري مقررات ويژه براي رفتارهاي فردي و تصفية باطن براي رابطة انسان و خدا دارد كه در عرصة سياست دخيل نيست. از اين رو صدر المتألهين چنين ميگويد: «إن الشريعة ظاهراً و باطناً أولاً و آخراً».٥١
بنابراين، چون بين شريعت و سياست رابطة عموم و خصوص من وجه برقرار است، اين رهيافت «عينيت ـ تعامل» برقرار خواهد بود. چون تأمل در صفات و ويژگيهاي دوازدهگانة رئيس اول جامعه٥٢ و تعبيرهاي ديگر صدرالمتألهين ميرساند كه سياست و شريعت در احكام مهم و اساسي مشتركاند و با هم رابطة عينيت دارند. در احكام با هم تفاوت دارند؛ چنان چه از حيث مبدأ، غايت، فعل و انفعال در ناحيه سياست، ظاهر و باطن، اول و آخر در ناحية شريعت، در اين موارد ميتوانند با هم تعامل داشته باشند. اساساً جامعة انساني براساس تعامل و تعاون شكل گرفته و قوانين و مقررات اجتماعي، خواه شرعي و خواه عقلي، اين رابطة را تقويت ميكند. حتي قوانين و مقررات شريعت كه براي رابطة انسان با خويشتن و رابطة انسان با خدا و براي تصفيه باطن و تقرب الي الله نازل شده است، ميتواند در تربيت افراد انساني، رئيس مدينه و جامعة انساني مؤثر باشد. از سوي ديگر، روشهاي مدرن علمي كه مخالف شريعت نباشند. اگر در تدبيرهاي سياسي به كار گرفته شود ميتواند زمينهساز عبوديت، رستگاري و سعادت ابدي جامعة انساني باشد و بستري را براي تعليم و تربيت رهبران سياسي و افراد جامعه مهيا كند.
بنابراين، در احكام مشترك، چون سياست و شريعت از قوانين واحد، روح يگانه، هدف مشترك و برنامههاي يكسان برخوردارند، طبعاً بين آنها رابطة عينيت برقرار است. اما از سوي ديگر، روشهاي مدرن و تجربههاي نوين حكومتداري و سياست، در خدمت اهداف شريعت، سعادت جامعه، برپايي عدالت، و رفع نيازمنديهاي اجتماعي است. از سوي ديگر، برنامههاي عبادي و فردي موجب عدالت و آزادي دروني است، و تقوي ضمانت اجرايي دروني قوانين در جامعه، تكامل افراد و تربيت كارگزاران متعهد و با نشاط و باعث اميد بخشي و آرامش فردي و اجتماعي ميشود. پس شريعت با سياست در اين موارد با هم تعامل دارند.
٣. ٢. ٤. رهيافت غايي ـ ابزاري
در نگاه سوم به نظر ميرسد كه صدرالمتألهين بين سياست و شريعت پيوند «غايي ـ ابزاري» برقرار ميكند؛ چنان كه از ظاهر عباراتش و تفاوتهايي كه بين آنها گذاشته نيز پيداست. همان گونه كه در بحثهاي پيشين گفته شد، وي بر خلاف صوفيمسلكان، به خوبي توانسته ميان غيب و شهادت، عقل و شهود، دنيا و آخرت، و معقول و محسوس جمع كند؛ و هر كدام از اين دو نشئه را مربوط به نوعي از حيات آدمي ميداند. لذا وي در عين حال كه حيات اخروي انسان را مهمتر ميداند، حيات دنيايي را نيز ضروري دانسته و آن را منزلي از منازل سالكين الي الله تعبير ميكند.٥٣ صدرا انسان را مسافري ميداند كه از منازل متعددي عبور ميكند تا به مطلوب حقيقي خويش نايل شود. وي تأكيد ميكند كه دنيا متصل به آخرت است و كمال انساني با بهتر زيستن در دنيا تأمين ميشود. از اين رو، صدرا پرداختن به امور سياسي، حفظ نوع انساني، تنظيم روابط اجتماعي و برقراري معيشت خوب در حيات انساني را براساس قوانين و مقررات جامع الهي ضروري ميداند. وي چنين مينويسد:٥٤
ان الدنيا منزل من منازل السائرين و ان النفس الانسانية مسافر اليه تعالي ... فامر المعاش في الدنيا التي هي عبارة عن حالة تعلق النفس بالبدن من ضرورات امر معاد... لايتم ذلك حتي يبقي بدن الانسان سالماً و نسله دائماً و نوعه مستحفظاً... الانسان كما مر غُلبت عليه حب التفرد و تغلب و ان انجّر الي هلاك غيره، فلو ترك الامر في الافراد سدّي من غير سياسة عادلة و حكومة آمرة زاجرة في التقسيمات و التخصيصات لتشاوشوا و يقاتلوا و شغلهم ذلك عن السلوك و العبودية و انساهم ذكر الله... فلا بد لواضح الشريعة أن يقنن لهم قوانين...٥٥
با كاويدن عبارت فوق به خوبي دانسته ميشود همان گونه كه دنيا نسبت به آخرت، محسوس نسبت به معقول، شهادت نسبت به غيب، و بدن نسبت به روح، حكم ابزار را دارد، سياست نيز نسبت به شريعت بسان ابزار است. چنان كه صدرالمتألهين ميگويد: «نسبة النبوة الي الشريعة كنسبة الروح الي الجسد و الذي فيه الروح و السياسة المجردة عن الشرع كجسد لاروح فيه».٥٦
تفاوتهاي سياست با شريعت (سياست در خدمت شريعت)
١ـ تفاوت از لحاظ مبدأ
نفس انساني مبدأ پيدايش سياست است. نفس انساني در برابر نفس كلية الهي جزئي است. اين حركت و پيدايش سياست پيرو حسن اختيار افراد بشر است. زيرا كساني كه ميخواهند جامعه را اداره كنند، خواه ناخواه افراد بشر را براساس تفكر و سليقة خويش در نظامي كه خود صلاح ميداند جمع نموده و مديريت ميكنند ولي شريعت حركتي است كه مبدأ آن نهايت سياست است؛ يعني پس از تشكيل حكومت يا نظام اجتماعي در قلمروي خاص، برنامههاي سياسي و اجتماعي خويش را در جامعة انساني پياده ميكند و بر اين اساس جامعة انساني را در مسير خير و صلاح حقيقي و سعادت ابدي آن هدايت ميكند. شريعت نفوس خلايق را از مسير سعادت دنيايي عبور داده، به جانب كمال و سعادت واقعي تحريك و تشويق ميكند، و آنان را به بازگشت به سوي خدا و عالم الهي متذكر ميشود. يعني از مسير شهوت و غضب و ساير مفاسد نجات داده، به سوي هدف بزرگتر، منزلگاه حقيقي و فرمانبرداري از خداي سبحان، رهنمون ميشود. صدرا چنين معتقد است: «اما المبدأ فلان السياسة حركة مبدئها من النفس الجزئية ...و الشريعة حركة مبدئها نهاية السياسة».٥٧
٢ـ تفاوت از لحاظ غايت
فرق بين سياست و شريعت از لحاظ غايت اين است كه غايت سياست پيروي از شريعت است و غايت شريعت، الهي شدن و نورانيت انسان است. سياست چونان عبد ميماند نسبت به مولاي خود، كه گاهي از وي، اطاعت ميكند و گاهي نافرماني ميكند. پس اگر سياست از شريعت اطاعت كرد، ظاهر عالم تابع باطن عالم، و محسوس تابع معقول، شهود تابع غيب و دنيا تابع آخرت خواهد بود. به عبارتي، هرگاه سياست تابع شريعت گرديد، عالم محسوسات به حكم حركت جوهري، همواره تحول و تجدد استكمالي به سوي عالم معقولات را ميپذيرد، و نفس و روح انساني به حكم اصل فطرت، كه مبدأ فضايل و فاعل خيرات و كمالات است از آبشخور خير محض و مبدأ كمالات نخستين سيراب ميشوند، و آسايش و آرامش را در حيات فردي و اجتماعي خويش، دم به دم از سرچشمه نخستين خيرات دريافت ميكند. بدين سان، سعادت در زندگي برقرار ميشود. به بيان ملاصدرا؛ «فنهاية السياسة هي الطاعة للشريعة و هي لها كالعبد للمولي تطيعه مرة و تعصيه اخري».٥٨
هرگاه سياست از شريعت پيروي نكند و در برابر آن نافرماني كند، احساسات و خواستههاي ظاهري بر ادراكات عقلي چيره ميشود، تواضع و فروتني شخص را در برابر اسباب عاليه از بين ميبرد و توجه خويش را به همين اسباب قريبه، يعني قوانين و مقررات حكومتي كه براساس انديشههاي بشري آميخته با سليقهها و احساسات ظاهري شكل گرفته، معطوف ميدارند. در اين صورت، انسان به بيراهه ميرود و مورد قهر الهي قرار ميگيرند، سرانجام اين نظام پايدار نخواهد ماند: «و اذا عصت السياسة للشريعة تأمرت الاحساس علي الآراء و ازال الخشوع الاسباب البعيدة العالية و وقع الاخلاص لعلل القريبة و رأي الملوك».٥٩
٣ـ تفاوت سياست و شريعت از لحاظ فعل
افعال سياست جزئي، ناقص و نارسايند و بدون شريعت نميتوان به آنها اعتماد كرد. اما افعال شريعت كلي و تام و بينياز از سياستاند. سياست بدون شريعت بسان محسوس بدون معقول، صدف بدون گوهر، عرض بدون ذات است: «فأفعال السياسة جزئية ناقصة مستبقاة مستكملة بالشريعة و افعال الشريعة كلية تامة غير محوّجة الي السياسة».٦٠
٤. ٩. تفاوت سياست و شريعت از لحاظ انفعال
آدميان از تدبير، قوانين و مقررات شريعت و سياست متأثر ميشوند، ولي تأثر از سياست با تأثّر از شريعت دست كم اين تفاوت را دارد كه سياست در خدمت دنيا است ولي شريعت در خدمت آخرت. به عبارتي، سياست در پي سعادت دنيوي آدميان است و شريعت افزون بر سعادت دنيوي و اجتماعي، اولاً و بالذات به دنبال تكامل انسان و سعادت ابدي آنان است. بر اين اساس، ميبينيم كه سياست با شريعت از لحاظ انفعال نيز متفاوت دارد. ولي سياست در خدمت شريعت است.«فإن امر الشريعة لازم لذات المأمور به و امر السياس?ة مفارق له».٦١
نتيجه
با تحليل عبارتهاي صدرالمتألهين دربارة سياست و رابطة آن و شريعت، و با ارزيابي و تحليل مباني نظري سياسي ايشان كه عبارتند از خيريت وجود، جايگاه انسان در هستي (خلافت الهي)، جسمانية الحدوث و روحانية البقاء بودن نفس انسان، حركت جوهري نفس و اختيار انسان، مدني بودن انسان و لزوم بعثت انبياء و رابطه دنيا و آخرت ميتوان هر سه رهيافت را با اندكي قبض و بسط در انديشة صدرالمتألهين يافت. به عبارتي، با توجه به مباني نظري شريعت و سياست، و با توجه به اين كه قوانين اساسي و مهم سياست را شريعت تشكيل ميدهد و گوهر سياست شريعت است، رابطة «عينيت ـ وحدت» را نميتوان ناديده انگاشت. همچنين، بر اساس تحليل رهيافت دوم كه رابطة شريعت و سياست را به گونة عموم و خصوص من وجه به تصوير ميكشد، رابطة «عينيت ـ تعامل» را تقويت ميكند. اما به نظر ميرسد رهيافت «غايي ـ ابزاري» همان نظر نهايي صدرالمتألهين است. زيرا اولاً با تحليل ديدگاه ايشان در باب تفاوت سياست و شريعت از لحاظ مبدأ، غايت، فعل و انفعال، متوجه ميشويم كه رابطة عينيت نفي ميشود، و رابطة «غايي ـ ابزاري» اثبات ميشود. ثانياً، اگر سياست به منزلة عبد است و شريعت به منزلة مولا، پس عبد خادم است. و تابع. ثالثاً، اگر شريعت بسان روحي ثابت و غايت است، سياست به منزلة پيكري متغير است و ابزار و زمينه ساز.
پينوشتها
* دانشجوي دكتري فلسفه جامعة المصطفي العالمية
١. شيرازي، صدرالمتألهين، (١٣٨٢) الشواهد الربوبية، قم: مطبوعات ديني، ص ٣٦٥.
٢. در يك جمعبندي ميتوان گفت سكولاريسم عبارت است از گرايشي كه طرفدار يا مروّج حذف يا بياعتنايي و به حاشيه راندن نقش دين در ساحتهاي مختلف حيات انساني از قبيل سياست، حكومت، علم، عقلانيت، اخلاق و... است. واژگان: «دنيا گرايي»، «جدا انگاري دين و دنيا»، «دين گريزي»، «عرفي گرايي»، و در زبان عربي «علمانيّة» را معادل آن قرار دادهاند. سكولاريسم با سكولاريزاسيون فرق دارد، سكولاريزاسيون يعني يك فرايند يا جريان كه در طي آن شئونات سياسي، اجتماعي و اخلاقي جامعه، ديانت زدايي يا قداست زدايي ميشوند. ر. ك: مبروك، محمد ابراهيم، حقيقة العلمانية، جزء اول، بيجا، دارالتوزيع و النشر الاسلامية، بيتا، ص ٣؛ و نيز ر. ك: بيات، عبدالرسول و جمعي از نويسندگان (١٣٨١)، فرهنگ واژهها، قم: موسسه انديشه و فرهنگ ديني، ص ٣٢٩؛ و همچنين ر. ك: قرضاوي، يوسف (١٤١٧)، الاسلام و العلمانية وجهاً لوجه، قاهره، مكتبة وهبة، ص ٥٧ به بعد.
٣. پيشين، ص ٣٣٣.
٤. ر. ك: لسان العرب و تاج العروس و الموسوعة الفقهية، وزارت الاوقاف وشئون الاسلامية، الكويت: ج ٢٦، ص ١٦.
٥. مكارم شيرازي (١٣٨٤)، تفسير نمونه، ج ٤، تهران: دارالكتب الاسلامية (مدرسة امير المؤمنين)، ص ٤٠٢.
٦. جوادي آملي، عبدالله، شريعت در آينه معرفت، قم: مركز نشر فرهنگي رجا، ص ١٠١.
٧. طباطبايي، محمد حسين (١٤١٧ ق)، الميزان، ج ١٨، بيروت، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات، ص ٢٨.
٨. اشكوري، ابوالفضل (١٣٨٤)، فلسفه سياسي ابن سينا، قم: انتشارات عقل سرخ، ص ٣٠٨ به بعد.
٩. طباطبايي، محمد حسين، الميزان، ج ٥ ـ ٦، ص ٣٥٠.
١٠. دارابكلايي، اسماعيل (١٣٨٠)، نگرشي بر فلسفه سياسي اسلام، قم: بوستان كتاب، ص ١٩.
١١. فارابي، ابونصر محمد (١٣٦٤)، احصاء العلوم، تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، فصل پنجم و نيز ر. ك: فارابي، ابي نصر (١٣٧٦)، السياسة المدينة، ترجمه و شرح، حسن ملكشاهي،تهران: سروش، ص ١٩٨.
١٢. دارابكلايي، اسماعيل، پيشين، ص ٢١.
١٣.طوسي، نصيرالدين (١٣٧٣)، اخلاق ناصري،تصحيح، مجتبي مينوي، و عليرضا حيدري، تهران: خوارزمي، ص ٣٠٤.
١٤. دارابكلايي، اسماعيل، پيشين، ص ٢٤ به بعد.
١٥. اشتراوس، لئو (١٣٧٣)، فلسفه سياسي چيست؟ ترجمة فرهنگ رجايي، تهران، انتشارات علمي و فرهنگي، ص ٤ ـ ٥.
١٦. دارابكلايي، اسماعيل، پيشين، ص ٢١.
١٧. شيرازي، صدرالمتألهين (١٤١٩)، اسفار، ج ١، بيروت، داراحياء التراث العربي، ص ٢٠ ـ ٢١.
١٨. پيشين.
١٩. جوادي آملي، عبدالله (١٣٨٢)، رحيق مختوم، ج ١، قم، نشر اسراء، ص ١٢٢، و نيز ر. ك: پيشين.
٢٠. ر.ك: فارابي، ابي نصر (١٩٩٦)، السياسة المدينة، بيروت: دار و مكتبة الهلال، ص ٧٨ ـ ٩٠.
٢١. فارابي، ابي نصر (١٣٨١)، فصوص الحكمة، تهران، دانشگاه تهران، ص ١٢٢؛ فارابي، السياسة المدينة، ترجمه و شرح، حسن ملكشاهي، پيشين، ص ٢٠٣.
٢٢. ابن سينا (١٤٢٨)، الشفا (المنطق ـ الخطابه)، قم، ذوي القربي، ص ٦١، ر. ك: ابن سينا، (١٣٧٩) النجاة، تهران، دانشگاه تهران، ص ٧٠٨ به بعد ٧١٣ به بعد.
٢٣. ابن سينا (١٣٧٦)، الالهيات، من كتاب الشفاء، قم، بوستان كتاب، ص ٤٨٩ ـ ٤٨٨، ر. ك: ابن سينا (١٣٧٩)، النجاة، تهران، دانشگاه تهران، ص ٧٠٨ و نيز ر. ك: ابن سينا، مجموعه رسايل (رساله عيون الحكمه)، قم، انتشارات بيدار، ص ٣٠.
٢٤. اشكوري، ابوالفضل، پيشين، ص ٣٠٨.
٢٥. ر. ك: طوسي، نصرالدين، پيشين، ص ٣٠٤.
٢٦. شيرازي، صدرالمتألهين، پيشين، ص ٢٠ ـ ٢١.
٢٧. پيشين، ج ١، ص ٣٤٠؛ ج ٤، ص ١٢٢، ج ٧، ص ٥٨.
٢٨. شيرازي، صدرالمتألهين (١٤٢٤ ق)، مفاتيح الغيب، بيروت، مؤسسه تاريخ العربي، ص ٦٧٢.
٢٩. يثربي، يحيي (٧٨/١٣٧٧)، «فلسفه امامت از منظر صدرا قبسات»، سال سوم و چهارم، شماره دهم و يازدهم، زمستان، ص ١٤٠.
٣٠. نور / ٥٥.
٣١. شيرازي، صدرالمتالهين (١٤٢٠ ق)، المبدأ و المعاد، بيروت، دارالهادي، ص ٦٢٦، و نيز ر. ك: صدرالمتألهين (١٣٨٢)، الشواهد الربوبية، قم: انتشارات مطبوعات ديني، ص ٣٥٧.
٣٢. الشواهد الربوبية، پيشين، ص ٢٢٩ ـ ٣٥٩، المبدأ و المعاد، پيشين، ص ٦٢٥ ـ ٦٢٧؛ ر. ك: صدرالمتألهين (١٣٦١)، عرشيه، تصحيح و ترجمه غلامحسين آهني، تهران، انتشارات مولي، ص ٤٠ به بعد.
٣٣. الشواهد الربوبية، پيشين، ص ٣٦٢.
٣٤. اسفار، ج ٧، پيشين، ص ٢٨٢، و نيز ر. ك: عبوديت، عبدالرسول (١٣٨٦)، درآمدي به نظام حكمت صدرايي، ج ٢، سمت، ص ٧٦.
٣٥. اسفار، ج ٣، پيشين، ص ٦١.
٣٦. الشواهد الربوبية، پيشين، ص ٢٧٧.
٣٧. اسفار، ج ٩، ص ١٩٧ ـ ١٩٤.
٣٨. جوادي آملي، عبدالله، پيشين.
٣٩. الشواهد الربوبية، پيشين، ص ٣٦٥.
٤٠. پيشين، ص ٣٥٩.
٤١. پيشين، ص ٣٦٣ ـ ٣٧٧.
٤٢. المبدأ و المعاد، پيشين، ص ٦٤٢، ر. ك: صدرالمتألهين، كسر الاصنام الجاهلية، تصحيح، دكتر محمد حسن جهانگيري (١٣٨١)، تهران، بنياد حكمت اسلامي ملاصدرا، ص ١٨٩.
٤٣. الشواهد الربوبية، پيشين، ص ٣٦٢.
٤٤. پيشين، ص ٣٦٠ ـ٣٦٤ ـ ٣٥٧؛ المبدأ و المعاد، پيشين، ص ٦٤٣.
٤٥. الشواهد الربوبية، پيشين، ص ٣٦٣ ـ ٣٦٠.
٤٦. پيشين، ص ٣٦٤.
٤٧. اسفار، ج ٥، پيشين، ص ٧٥ ـ ٧٧.
٤٨. الشواهد الربوبية، پيشين، ص ٣٦٣.
٤٩. پيشين، ص ٣٦٠.
٥٠. پيشين، ص ٣٦٥ ـ ٣٦٣.
٥١. پيشين، ص ٣٧٥، و نيز ر. ك: كسر الاصنام الجاهلية، پيشين، ص ١٤٩.
٥٢. پيشين، ص ٣٥٧.
٥٣. المبدأ و المعاد، پيشين، ص ٥٨٠ ـ ٦٣٩ ـ ٤٤٢.
٥٤. الشواهد الربوبية، پيشين، ص ٣٦٥.
٥٥. پيشين، ص ٣٦٣.
٥٦. پيشين، ص ٣٦٤.
٥٧. پيشين، ص ٣٦٥.
٥٨. پيشين.
٥٩. پيشين.
٦٠. پيشين، ص ٣٦٦.
٦١. پيشين.