علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢ - ملاصدرا شيرازي و مارتين هايدگر - طوسی سيد خليل الرحمن
ملاصدرا شيرازي و مارتين هايدگر
طوسی سيد خليل الرحمن
اين مقاله درصدد مقايسه دو تن از فيلسوفان بزرگ فلسفه اسلامي و فلسفه مدرن غربي، ملاصدرا و مارتين هايدگر با هدف يافتن برخي عناصر احياناً مشترك در فلسفه سياسي آن دو است. نگاه مشترك ملاصدرا و هايدگر به مسأله وجود انسان، آنان را به نحو غريبي به يكديگر نزديك ميكند. هر دو فيلسوف (هريك با بيان خاص خويش) نقش عمل را در تحقق وجود انسان تأكيد نموده و بر اين عقيدهاند كه انسان در زندگياش دائماً در حال كنش و عمل (هايدگر) و تعامل با كثرات و حركت از كثرت به سوي وحدت (ملاصدرا) است. از اينرو هايدگر همواره به اين تصريح ميكند كه سرنوشت ما با بودن در جامعه رقم ميخورد و ملاصدرا نيز كمال نهايي و رسيدن به سر منزل مقصود وجود انساني را از مسير بودن در جامعه ميداند. نويسنده پس از بررسي مباني انسان شناسانه ملاصدرا و هايدگر و بررسي وجوه اشتراك و افتراق آن دو، بدين نتيجه ميرسد كه هرچند دو فيلسوفي كه فلسفه وجودي شان آنان را به سوي نگاهي نو به انسان و درك عميقتري از هستي، جامعه و وضع سياسي زمان خود رهنمون ميكند، اما در فلسفه سياسي آنان را به مقصد يكساني نميرساند.
واژههاي كليدي: وجود شناسي، انسانشناسي، دازاين، حكمت متعاليه، سياست متعاليه، امر قدسي، وحد، كثرت.
مقدمه
مقايسه دو تن از فيلسوفان بزرگ فلسفه اسلامي و فلسفه مدرن غربي، ملاصدرا و مارتين هايدگر، اخيراً توسط برخي از محققين آغاز شده است. تقريباً تمامي مطالعات تطبيقي، پيرامون موضوع وجود در دو دستگاه فلسفي حكمت متعاليه و فلسفه اگزيستانسياليسم بوده است. اولين گزينش موضوع براي تطبيق اين فلسفه، طبيعتاً هم ميبايست اين چنين ميبود؛ زيرا هايدگر به عنوان فيلسوف فلسفه وجودي، شناخته ميشود؛ اگر چه فلسفه او را با عنوان آغازگر فلسفههاي هرمنيوتيكي جديد هم ميشناسند. ملاصدرا نيز به فيلسوفي شهرت يافته است كه مهمترين ابداعات فلسفي خود را در مباحث امور عامة وجود، ارائه نموده و آن مباني را در مباحث متافيزيك، علم النفس و ديگر فصول فلسفي به كار بسته است. با اين حال، هدف از اين پژوهش، بررسي مباني وجود شناسي، آن چنان كه فيلسوفان و محققين معاصر مدنظر داشتهاند، نيست. اگر چه بخشي معظمي از مباحث اين نوشتار، حول مباني انسان شناسي دو فيلسوف خواهد بود، ولي هدف از اين نوشتار، انسان شناسي اين دو فيلسوف نيز نيست. هدف از اين پژوهش، يافتن برخي عناصر احياناً مشترك در فلسفه سياسي اين دو فيلسوف است. دشواري اين امر، وقتي هويدا ميشود كه بدانيم، همچون ملاصدرا، هايدگر نيز به فيلسوفي شهرت يافته كه مستقلاً به سياست و فلسفه سياسي نپرداخته است. مباحث هر دو فيلسوف در فلسفه سياسي با تصوير رايج و امروزي يك فيلسوف سياسي همخوان نيست. ملاصدرا هرگز بابي را در سياست نگشود و اشارات او به مفاهيم فلسفه سياسي همچون عدالت، مشروعيت سياسي حاكمان، مدينه فاضله و نظاير آن در آثار پراكنده و با نيّات فلسفي بوده است. هايدگر نيز درباره سنتهاي فلسفه سياسي فيلسوفاني همچون ماكياولي، روسو، لاك، هابز و ميل، چيزي ننوشت و حتي زماني كه درباره فيلسوفاني نوشت كه فلسفه سياسي به آنان مديون است. يا اشارهاي به انديشههاي سياسي آنان نكرد و يا از انديشههاي سياسي آنان به شكل خاص خودش كه سخت، نامتعارف بود، بحث كرد.
نويسنده از خطر ورطه مقايسه اين دو فيلسوف، آگاه است. سيد حسين نصر، به خوبي به اين نكته توجه داده است.١ مرحوم هانري كربن نيز در جاي جاي آثار خود به دشواري اين مقايسه تذكر داده است. از نظر كربن، يافتن نقاط مشترك در اين دو فيلسوف فلسفه وجودي دشوار است، زيرا از آن جايي انديشه فلسفه الهي را [با سهروردي و ملاصدرا] آغاز ميكنيم كه فلسفه هايدگر را ميبايستي به كناري بگذاريم.٢
قبل از ورود به بحث، لازم است به نكته مهم ديگري اشاره نمايم. بررسي وجود و يا عدم وجود عناصري از عرفان اسلامي در فلسفه هايدگر، به عنوان مباني فلسفه سياسي ـ تا آن جا كه به مباحث فلسفه سياسي مربوط ميشود ـ از موضوعات عجيب در تفكر فلسفه معاصر ايران است كه همانند خود فلسفه هايدگر در حلقههاي هايدگر شناس ايران، هنوز در پس پرده ابهام است.
در دهه اول انقلاب، زماني كه گفتمان روشنفكران سوسياليست و انقلابي چپ كه دشمن اصلي خود را امپرياليسم غرب و سرمايهداري آن ميدانستند، گفتمان ديگري شكل گرفت كه با حمايت از جبهه معنويت و روحانيت و عرفاني شرقي به ماديت و نيهيليسم و علم و تكنيكزدگي غرب حمله ميبرد. اين جبهه تازه كه مشتاق «بازگشت به خود» و «اصالت» شرقي و اسلامي خود بود، زمينهاي فراهم آورد كه اين گفتمان از زبان سياسي ـ اجتماعي به مباحث فلسفي سرايت كند. بدون ترديد، سيد احمد فرديد، نقش بنيادين در صورتبندي اين جريان فلسفي را به عهده داشت. براي ايفاي چنين نقشي وي به مسيري كه هايدگر از ابتدا تا انتها پيموده بود، وفادار نبود و حتي ميتوان گفت كه رويكردي گزينشي در تفكر هايدگر داشت. فرديد، بيش از همه با توجه به موضوعاتي همچون «تاريخ غرب» و «حوالت تاريخي» آن، درصدد تفسير وضع تاريخي كنوني، ذيل مفهوم «غرب زدگي» بود. حس همسخني با هايدگر، بدون در نظر داشتن بستر دو انديشه غربي و اسلامي كه هر كدام در فضاي خود معنا مييابد و گزينش ايدههاي فلسفي پيچيده گاه نامربوط از آثار متعدد هايدگر به منظور اغراض سياسي و فلسفي از پيش تعيين شده در فضاي تفكر ايراني كه از بنياد، وضعي دگر دارد، چيزي جز افزودن بر پريشاني انديشه هايدگر به بار نميآورد. براي مثال، تلفيق نظريه تاريخي اسماء كه برگرفته از نظريه علم الاسماء ابن عربي است با نقدهاي هايدگر از تاريخ تفكر غرب به عنوان «تاريخ متافيزيك» كه منجر به طرح نوعي «فلسفه تاريخ» ميشود، بيش از آن كه مبتني بر تحليلهاي دقيق و حساب شده فلسفي باشد، پاسخي شتابزده به وضعيت بحران زده تفكر در آن دوره و زمانه است. البته اين عبارت نه به معناي تشويق به تفسير سكولاريستي از هايدگر است و نه بايد اين تلقي را داشت كه انديشه مرحوم فرديد، يكسره بيارزش است؛ چرا كه تفكر وي موجب روشنگري بسياري از زواياي پيچيده انديشه هايدگر و همچنين منجر به طرح بسياري از مسائل فلسفي در ايران شد و بسياري از متفكرين ما را وادار به پاسخگويي و موضعگيري در برابر آنها نمود.
به عنوان آخرين نكته، لازم است متذكر شوم كه به نظر ميرسد پژوهشگران سياست متعاليه همگي بر اين امر متفقند كه هدف آنان انتزاع مباني «علم سياست» از حكمت متعاليه نيست، بلكه به دست آوردن مباني كلي «فلسفه سياسي» است. اگر چه در روش و مسائل، فلسفه سياسي و علم سياست، قرابتهاي فراواني هست، اما ميتوان ميان اين دو حيطه، تمايز نهاد. علم سياست، عمدتاً معطوف به وضعيتهاي موجود و بالفعل است و تا حد امكان، در صدد تحليل بيطرفانه از امور اجتماعي، مانند مسائل مربوط به قوانين اساسي، انتخابات، موازنههاي قدرت، اثر احكام قضائي و غيره است. اما فلسفه سياسي، نگرشهايي در مورد حيات با سعادت اجتماعي ارائه ميدهد: اين كه چه ارزشها و سازمانهايي بايد حاكم باشند تا امور مردم و جامعه را بهتر تمشيت دهند. در اين راستا آغازگر فلسفه سياسي، پرسش درباره رابطه فرد با جامعه و همچنين كاربرد مفاهيم اخلاقي در حيطه اجتماعي است. بدين مناسبت به اقسام مختلف دولت ميپردازد و عوامل و شرايط تشكيل دهنده نظام سياسي معتبر، عدالت اجتماعي و منشاء مشروعيت حكومت را مورد بررسي قرار ميدهد. با قائل شدن به چنين حيطهاي براي فلسفه سياسي، ميتوان توقع داشت كه در حكمت متعاليه و فلسفه هايدگر، عناصري از فلسفه سياسي يافت كه اين عناصر ميتواند با بررسي وجود شناسانه از انسان و نقش انسان (انسان تعريف شده در نظام فلسفي) بر جامعه و متقابلاً تأثير جامعه و عناصر سياسي در شكلگيري شخصيت آدمي و مسئله آزادي و نقد سياست مدرن زمانه باشد.
ريشههاي انسانشناسي صدرايي در فلسفه سياسي متعاليه
حكمت متعاليه را اگر فلسفهاي بر پايه اصول عقلاني و داراي نظامي همآهنگ و اصولي در هم تنيده بدانيم كه ميدانيم، ميبايستي فلسفههاي مضاف منتزع از اين دستگاه فلسفي را نيز بر پايه تمامي اجزاء و اصول فلسفي آن بنا نهيم. غفلت از بخشي از اجزاء اين سيستم، گرچه ممكن است ما را با برخي اصول ملاصدرا همراه نگه دارد، اما نميتوان ادعا كرد نظريات حاصله، نتيجه منطقي نظام حكمت متعاليه است. وفاداري به نظام فلسفه صدرايي، منوط به به كارگيري تمامي اصول اساسي فلسفه صدرايي در يك سلوك عقلاني است. براي مثال، عنصر اسلاميت و وحي در حكمت متعاليه، از مهمترين عناصر اين فلسفه است، اما اين چنان چه بعضي توهم كردهاند ـ بدان معنا نيست كه حكمت متعاليه را به علم كلام نزديك نموده است. ملاصدرا به ياري براهين فلسفي و منطق يكسان و عقلاني و با استمداد از مؤيدات آيات و روايات، فلسفهاي الهي را تأسيس نموده است. رنگ ديني و اتكا براي حقايق وحياني فلسفه عملي حكمت متعاليه را به شدت، خدا محوري نموده است. اين بارزه در مباني اخلاقي و فلسفه سياسي حكمت متعاليه، بيش از هر جاي ديگر به چشم ميخورد. غير از مباحث وجود شناسي، در درجه اول و مهمترين بخشي كه در شكلدهي فلسفه سياسي ملاصدرا نقش دارد، اصول انسانشناسي صدرايي است.٣
انسانشناسي صدرايي در تقسيمبندي سنتي و اوليه حكمت متعاليه در بخش علم النفس، عمدتاً در جلد هشتم و نيمي از جلد نهم اسفار ـ اگر معاد را جزو انسان شناسي محسوب نكنيم ـ مورد بحث قرار ميگيرد، اما با تأملي عميقتر ميتوان دريافت كه مباني انسان شناسي حكيم متأله در سراسر آثار ملاصدرا پراكنده است و هيچ نوشتهاي از ملاصدرا را نميتوان يافت كه در آن، دغدغه اين حكيم درباره امور مربوط به انسان، جايگاه و ويژگيهاي نفس آدمي، آغاز و انجام انسان و همچنين انسان و روابط جمعي و نقش آن در جامعه ديده نشود. به گونهاي كه گويي تمامي اصول وجود شناسي و مسائل مربوط به امور عامه براي انسان شناسي (و البته به نوبه خود براي متافيزيك) طراحي شده است. اهميت علم النفس و انسانشناسي صدرايي بر هيچ پژوهشگر حكمت متعاليه پوشيده نيست. اما بايد اين نكته را يادآور شد كه به منظور فهم مباني نظامي مدون از فلسفه اخلاق و به تبع آن، فلسفه سياسي ملاصدرا ميبايستي نگاهي نو و متفاوت به انسان شناسي سنتي در حكمت متعاليه انداخت.
گذر از وجود شناسي به انسانشناسي در حكمت متعاليه
ترديدي نيست كه بدون بحث درباره وجود و احكام آن نميتوان فلسفه ملاصدرا را آغاز نمود. همچنان كه خود حكيم، ملاصدرا ميفرمايد اصليترين پرسش فلسفي، پرسش درباره وجود و حقيقت آن است. هايدگر نيز همانند فيلسوف ما به اين سؤال اصلي و كليدي در فلسفه بشري پي برد. او يكباره وقتي از حقيقت وجود سخن ميگويد از وجود انسان (دازاين) آغاز ميكند، اما ملاصدرا از حقيقت وجود بما هو وجود سخن ميگويد. اين بدان معنا نيست كه وي از اهميت وجود انسان، غافل است. اگر وجود، حقيقي واحد است؛ پس ميتوان درباره آن به طور عام سخن گفت. احكام كلي وجود در تمام مراتب وجود سرايت ميكند. صدرا در بخش علم النفس، به خوبي حق مطلب را درباره اين وجود خاص، يعني وجود انسان به جا ميآورد. وجود انسان به عنوان وجود ويژه در عالم خلقت، داراي شگفتيهاي بسياري است. او نشانه و نمونه اتمّ خلقت الهي است؛ پس واجد صفات الهي در مرتبه خود نيز ميباشد.٤ انسان كه از اين پس به نفس انسان از آن تعبير خواهيم كرد، وجودي بسيط و از عالم ملكوت است، ولي در عين حال، همين وجود بسيط، جامع كثرات، بلكه عين كثرت است. مراد حكيم ملاصدرا، كثرت قوا است كه شامل تمامي قواي جسمانيه و عقلانيه است. نفس در عين تدبير قواي جسماني و عقلاني با آنها متحد و به تعبير دقيقتر، عين آنهاست. اصولاً قواي انساني، مرتبهاي از مراتب وجود نفس است. اين چگونه وجودي است كه تمامي اين كثرت ميتوانند مرتبهاي از مراتب وجود آن باشد.٥ براي تبيين اين ادعا، گامي اساسي و بنياني اصيل، لازم ميبود. ملاصدرا پس از تعريف نفس و قواي آن، مهمترين نظريه انسان شناسانه خود را مطرح ميكند. در فصل بيان نسبت ميان نفس و بدن، پس از ذكر دعاوي فيلسوفان يوناني و اسلامي در باب حقيقت نوع انسان، ملاصدرا با نقد آراي افلاطون، ارسطو، ابن سينا و ديگر فيلسوفان و متكلمان، تجرد نفس انساني در مقام حدوث را نفي ميكند. با تحفظ بر مقولات جوهريه و عرضيه ارسطويي و قائل شدن به جوهريت صورت نفس از براي بدن همان شكلي كه ابن سينا از ارسطو نقل ميكند،٦ ملاصدرا ميفرمايد: «النفس جسمانية الحدوث و روحانيه البقاء».٧
بدين ترتيب، نفس آدمي، حدوثاً جوهري مجرد نيست و بنابراين، نسبتش به بدن نسبت راكب به مركوب نيز نميباشد. از نظر ملاصدرا، نفس آدمي در پايين مرتبه ظهور خود به وجود مادي بدن تحقق مييابد و وجودي سيال و در صيرورتي دائمي است. وجود در حال سيلان جوهري حتماً بايد مادي هم باشد؛ زيرا بنا بر اصل حركت جوهري، اين وجودات جوهري مادياند كه همواره از قوه به فعل، در حال حركتند و وجودات مجرد در عالم سكون و ثباتند. نفس انسان به عنوان امر بالقوه تا به تمامي حيثيات وجودي خود فعليت نبخشد، آرام نميگيرد. وجود نفس اين موجود ويژه همواره در تكاپوي رسيدن به فعليت محض است، يعني همان مكاني كه از آن آمده و يا هبوط كرده است.
نفس با حدوث جسماني در عالم ماده به بدن تشخص يافته است. تشخص نفس كلي انسان در افراد متشخص جزئي با تجلي در ابدان خاص (متشخص به زمان، مكان و ويژگيهاي فردي هر فرد انساني) اتفاق ميافتد، اما اين به معناي همراهي نفس جزئي با اين بدن مادي(عنصري) در تمامي مراتب بعدي وجود خود نيست. چند صباحي در اين عالم با اين بدن عنصري و در عالمي ديگر با بدني مثالي و سپس با بدني اثيري. هيچ كدام از اين ابدان، جزء حقيقت انسان نيست. حقيقت انسان به نفس و يا به تعبير ارسطوئي، به صورت است؛ همان نفسي كه در آن عالم، تحقق يافته و در اين عالم، طي تمامي مراحل حركت جوهري، هويت خود را حفظ ميكند. در انسانشناسي ملاصدرا اصولاً دوئيتي ميان نفس و بدن نيست. حقيقت و جوهر انسان، حقيقتي بسيط است كه در نشئات مختلف به ظهورات مختلف، متجلي ميشود. حقيقتي واحد در مرتبه پايين به صورت ماده و در مراتب بالا به صورت جوهر مجرد نفساني، ظهور مييابد.
راز ارائه چنين تعريف بديعي از نفس انسان و رابطه آن با بدن را بايد در اصول وجود شناسي ملاصدرا جستوجو نمود. وي با نظريه اصالت و تشكيك وجود توانست عرض عريضي از مراتب مختلف يك حقيقت را تحت نوع واحد به تصوير كشد. از نظر ملاصدرا، ماهيت در واقع، چيزي نامتعيّن، مبهم و تيره و غير واقعي است. به ماهيات، صرفنظر از وجود، نه به نحو تحليل عقلاني و نه به نحو ادراكي نميتوان اشاره كرد. از سوي ديگر، وجود، متشخص، متعيّن، نوراني و واقعي است و اوست كه ماهيت را از عدم تعين، بيرون ميآورد و آنها را از يكديگر، متمايز ميسازد. بدين سان ماهيت واحده ـمثلاً نفس انسان ـ ميتواند در مراتب و نشئات مختلف به وجودات (نحوههاي وجودي) مختلف ظهور يابد.
نظريه اصالت و تشكيك وجود، راه را براي عرضه نظريه بديع ديگر در اصول انسانشناسي ملاصدرا باز كرد و آن، نظريه «وحدت در كثرت و كثرت در وحدت» است: مفهوم وجود برخلاف مفاهيم متواطي (مانند مفهوم جسم) تشكيكي است. يعني اتصاف اشياء به موجوديت، يكسان نيست، بلكه ميان آنها تقدم و تأخر و اولويتهايي وجود دارد. چنان كه صدق وجود بر خداي متعال كه هيچ گونه محدوديتي ندارد، با صدق آن بر وجودهاي ديگر، مقايسهپذير نيست. ملاصدرا، اين نوع تشكيكات را «تشكيك عامّي» مينامد و براي حقيقت عيني وجود، تشكيك ديگري قائل است كه آن را «تشكيك خاصّي» ميخواند و ويژگي آن، اين است كه دو مصداق وجود، مستقل و مباين با يكديگر نباشند، بلكه يكي، از مراتب ديگري به شمار آيد.٨ ملاصدرا بر اساس تشكيكي بودن «حقيقت وجود» وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت را هم به عنوان بارزترين صفت وجود مطرح ميكند. مطابق اين نظريه، وجود كه تنها امر عيني و اصيل است، حقيقت واحد است، ولي داراي درجات و مراتب گوناگون. بنابراين، نظر ماهيات متكثره و مختلفي كه بر عقل و حس، نمودار ميشود؛ گزاف نيست، بلكه از مراتب و درجات وجود، انتزاع ميشود.
تشكيك سنخي وجود حرف متوسط صدرا است و حرف نهايي وي وجوب وجود است. وجود واحد محض نيست و بنابراين، نظريه افراطي وحدت وجود برخي عرفا، قابل قبول نيست؛ در عين حال، اين وجودات كثير، چنان كه مشائيون قائلند، متباين هم نيستند، بلكه مراتب حقيقت واحدند و با هم، وجه مشترك و ملاك وحدت دارند. اما امتياز و وحدت مغاير، وجه اشتراك نيست تا با بساطت وجود كه امري مسلم و قطعي است، منافات داشته باشد، بلكه در حقايق وجودي «ما به الاشتراك» از سنخ «ما به الامتياز» است و اختلافها به شدت و ضعف و كمال و نقص است و اساساً شدت و ضعف، تنها در مورد مراتب حقيقت واحد، ممكن است و در غير آن صادق نيست.٩
درك تشكيك در پايينترين مرتبه وجود، يعني عالم مادي، بدون درك نظريه استكمالي ديگر ملاصدرا ممكن نيست. اين نظريه، همان حركت جوهري است. وي حركت را نحوه وجود ميداند و معتقد است كه روح خلاق الهي از طريق حركت جوهري، در عالم ماده، عمل ميكند و از طريق فرايند زماني، جريان خلقت را در آن تداوم ميبخشد. حركت جوهري در وجودات مادي، زمينه تحقق وجود را در پايينترين و هم در بالاترين (لطيفترين) مراتب هستي فراهم ميآورد.١٠
بدين ترتيب، وجود، حقيقت واحدي است داراي مراتب مختلف و اين مراتب، هر اندازه به سوي پايين تنزل يابد، حدود آن بيشتر و عرصه آن تنگتر ميشود و هر قدر به سوي بالا ارتقا يابد و بر مرتبه اعلي نزديكتر شود، حدود آن كمتر و وجود آن وسيعتر ميگردد تا به مرتبهاي ميرسد كه از آن بالاتر نباشد. در مورد انسان، ميان پايينترين مرتبه و بالاترين مرتبه حقيقت واحده انسان داراي طيف عظيمي از مراتب است كه آناً و آناً علائمي از تجرد و تجسم را از خود بروز ميدهد. اين حقيقت واحده در سفر روحاني خود ميبايستي به پايينترين مراتب هستي تنزل مييافت. يكي از دلايل آخوند ملا صدرا اين است كه اين اشرف موجودات ميبايستي تمامي مراتب وجود را تجربه مينمود تا مزين به كمالات وجودي تمامي مراتب شود.١١ شرف انسان بر فرشتگان هم همين است. آن موجودات مجرد «هميشه عابد» اين مرتبه از هستي را هرگز درك نكرده و نخواهند هم كرد. بنابراين، مشرف به كمالات نوعيه بشر نيز نخواهند شد. از سوي ديگر، اين تنها انسان است كه ميتواند در قوس صعود، عالمي را پس از عالمي ديگر بپيمايد. اين البته ضرورتاً مستلزم رسيدن به كمالات انساني نيست. بسا بسياري از نفوس كه در صعود خود، متلبس به كمالات حيوانياند و گوي سبقت را از انواع گوناگون حيوانات كه خصيصه صعود به عوالم بالا را ذاتاً ندارند، ميربايند. بدين ترتيب، تجربه دو ساحت، توسط امري بسيط (نفس) ويژگيهاي شگفتانگيزي به وجود داده است و وي را مفتخر به عنوان خليفه الهي در روي زمين نموده است.
تعريف منحصر به فردي كه فيلسوف ما از انسان ميدهد، راه را براي ساختن انسانشناسي جديد و به تبع آن، اخلاق و فلسفه سياسي منحصر به فرد خود هموار ميسازد.
براي طي طريق كردن نفس در اين مراتب وجودي و بهرهمندي از مراتب بالاتر وجود، نفس، نيازمند ابزار كمال آفرين است. پيوند نزديك انسان شناسي صدرا با اخلاق از همين نقطه، آغاز ميشود. سعه وجودي نفس، مرهون صور علمي و عملي است كه به ياري بدن جسماني كسب مينمايد. در فلسفه اخلاق ملاصدرا، علم، نقش اساسي ايفا ميكند. در حكمت متعاليه، نفس، تنها كاشف حقيقت نيست، بلكه مرتبهاي از مراتب وجودي نفس است كه نفس به كمك حواس جسماني، قادر به خلق و صدور صور ميگردد. ملاصدرا در بحث از وجود ذهني، مقدمات اين نظريه را فراهم ميآورد. «علم از نسخ وجود است» با نگاهي دقيق، تنها نظريهاي معرفت شناسانه نيست.١٢ اين اصل نظريه وجودشناسانه ontological است كه گامي بزرگ را براي تبيين كيفيت و نقش علم در كمال دهي نفس بر ميدارد. نفس آدمي، همزمان با حصول صور ارتسمامي، توسط بعد جسماني انسان (بدن) صورت خيالي، حقيقت منكشف را در ذهن (نفس) ايجاد مينمايد. بدن و قواي حسيه به عنوان ساحتي از وجود دو ساحتي نفس، صوري را در نفس ايجاد ميكنند كه در سنت فلسفي مشاء و اشراق بدان اطلاق صور مرتسمه ميكردند، اما در فلسفه صدرايي، چيزي جز حضور ساحتي براي ساحت ديگر، يعني قواي حسي و ادراكي بدن و شئونات آن براي نفس نيست. شئونات بدن، همان دادههاي علمي از طريق حواس پنجگانه است كه با اصطلاح، صور مرتسمه در سنت پيشين و با عنوان حضور الشي للشي در فلسفه صدرايي معرفي ميشود. معناي برگشت تمامي علوم به علم حضوري در لسان صدرا ميتواند اين باشد. حضور چيزي جز وجود نيست.١٣ بنابراين در معرفتشناسي متعاليه، تحقق علمي صورت در نفس، مساوق با توسعه وجودي نفس است. علم بيشتر، يعني گامي فراتر از قوه به سوي فعليت و تجرد. يعني گامي به سوي ظهور تجردي آن حقيقت جسمانيه الحدوث كه همانا ظهور در مرتبه بالاتري از حقيقة مشككه وجود انساني است. بدين ترتيب، علم تنها انكشاف نيست، بلكه حظي بيشتر از وجود براي نفس است.
از نظر ملاصدرا روند كمالدهي صورت در صورت علمي و عملي، روندي واحد است. عمل اخلاقي به عنوان فضائل و كمالات نفساني، چيزي جز تحقق صورت علمي در فاعل عمل نيست. عمل اخلاقي به عنوان معقول اوليه در ذات و ماهيت، داراي خصلتي غير از ويژگيهاي يك عمل غير اخلاقي نيست. دروغ و يا ضرب يتيم در عالم عين، خصيصه جداي از راستگويي و ضرب تأديبي يتيم ندارند. آن چه فعل واحد در عالم عين را اخلاقي و يا غير اخلاقي ميكند. نيتها و صفات نفساني فعل است هماني كه ملاصدرا از آن تعبير به صورت علمي عمل ميكند. هر دوي علم و صورت علمي عمل از نظر ملاصدرا از سنخ وجود است و سبب حركت نفس از قوه به فعل و تشدّد وجودي نفس و سرانجام در يك كلام، شكل دهنده شخصيت انساني است.
سياست متعاليه
چنان كه در بالا بيان شد، عبور از مقام ظاهر به مقام باطن، از كثرت به وحدت، مستلزم تعامل با جسم و جسمانيات است. به بيان ديگر، بنا بر قانون وجودي صدرا، حركت از قوه به فعل، از حدوث جسماني به سوي بقاي روحاني، ناگزير بايد در تعامل با كثرات، تحقق يابد. بدون توجه به رعايت بعد بدني وجود انسان و بدون تعاملات اجتماعي كمال حقيقي در حكمت صدرايي، امري غير ممكن است.
ملاصدرا ميفرمايد: «غايت هستي انسان باشنده و در حركت، معرفت الله و صعود به سوي او است. بحيثي كه لمعهاي از لمعات نور پروردگار، و مستهلك در او شود و اين مقصود، حاصل نميشود؛ مگر در حيات دنيا، زيرا كه نفس در اوّل تكوّنش، ناقص و بالقوه است، چنان كه دانستي، و ارتقا از حال نقص به حال، تمام نميتواند بود؛ مگر به حركت و زمان و مادّه قابله، و وجود اين اشيا از خصايص اين نشأه حسيّه است».١٤
ملاصدرا به دفعات، عارفان گوشهگير و دور از توده مردم را مورد نكوهش قرار ميدهد. در موضعي با تمثيلي پرمعنا، آنان را به انسان برهنهاي تشبيه كرده كه عورت خود را با برداشتن لباس ظاهر در معرض ديد همگان قرار دادهاند.١٥ آنان با رياكاري، تظاهر به زهد و تقوا مينمايند. و ظواهر شريعت را رها كردهاند و به خلوت خالي خود پناه بردهاند. مثال نيشدار صدرا، حاوي نكتههاي بسيار دقيق از نقش اهتمام به ظواهر دين همچون علم فقه، شامل احكام عبادي و وضعي كه درباره امور معاش است. و جنبههاي اجتماعي انسان، و در يك كلام، اهميت سفر چهارم از مراحل اسفار روحاني است. در جاي ديگر، صدرا عارف شهير، جنيد بغدادي را به دليل توصيه سالكان بر ضرورت گوشهگيري از مردم، به شدت مورد انتقاد قرار ميدهد.١٦
در فلسفه سياسي صدرا، انسان با اختيار خويش ميبايست با ايستادن بر لبه مرز مادي و معنوي، جنبه روحاني و جسماني دست به انتخاب زند. انسان، همواره ميان كثرت مادي و وحدت روحاني، ناچار به ايجاد تعادل است و از ميان امكانهاي مادي، بايد آن امكاناتي را برگزيند كه مانع از توجه به ساحت روحاني و مناقض با توجه به حضور در وحدت او نباشد. در مقام انتخاب همانند نسبت نفس و قواي متكثره نفس، انسان، همواره در مقام «وحدت در كثرت» و «كثرت در وحدت» است. نمونه اتم اين جمع، شخص والاي نبي اكرم است.١٧ كه در عين توجه به كثرات (اعم از امور جسماني و سياسي ـ اجتماعي) توجه تام به مقام وحدت داشت. انسان به عنوان سالك سفر روحاني در طول حيات خود با انتخاب صحيح در ميان كششهاي جسماني و كشمكشهاي سياسي ـ اجتماعي دائماً در حال انتخاب است. انتخاب صحيح سالك در تعادل نفس و توجه مناسب به دو ساحت كثرت قواي جسماني و اجتماعي (امور معاش و سياست) از يك سو و وحدت روحاني نفس از طرف ديگر، وي را به سر منزل مقصود خواهد رساند.
مدينه فاضله
مدينه فاضله صدرايي، ابزاري براي اخلاق متعالي و اخلاق متعالي صدرايي، ابزاري براي تحقق سياست متعالي است. سياست متعاليه، نوع حكومت و قوانين سياسي اجتماعي در مدينه فاضله، دائر مدار قوانين حاكم بر رشد تعالي انسان و اخلاق فاضله است. آن امر سياسياي سياست مشروع است كه صلاحيت داشته باشد تمامي شرايط به فعليت رساندن كمالات بالقوه فرد فرد انسانها را تأمين نمايد.١٨ تأمين چنين شرايطي البته شامل امور معاد و معاش است. تفكيك سعادت جسماني از سعادت روحاني، امري غير ممكن است؛ همچنان كه در تعريف ذات انسان در حكمت صدرايي، تفكيك دو حيثيت جسماني و نفساني، غير ممكن بود. نظام سياسي ايدهآل در مدينه فاضله صدرايي، نظامي است كه در آن واحد، دو جنبه از نيازهاي بشري را تأمين نمايد. مفهوم سعادت، عدالت، آزادي و مشروعيت سياسي صدرايي بر همين منوال، تعريف و تعيين ميگردد. در مدينه فاضله، امت داراي دو ويژگياند: الف) داراي شوق ذاتي و بيشائبه به سوي كمالات وجودي، شامل كمالات علمي و عملي. بالاترين فضائل در چنين جامعهاي، كسب بالاترين درجات علمي و متلبس شدن به ملكات اخلاقي و صور اعمال نيك و پرهيز از لغو و بطالت و يا تلبس به صفات رذيله است. ب) حركت و توجه تام به سوي بالاترين هدف كه رسيدن و ملاقات باري تعالي است. در چنين جامعه خدا محوري، طبيعتاً قانون الهي نيز حاكم است و شريعت همچون روح براي تمامي قوانين بشري و سياست به معناي مدرن آن است.١٩ ملاصدرا در چند موضع، ضرورت وجود شريعت و وحي و مداخله انسان كامل به عنوان «ولي» را در امور سياسي و اجتماعي يادآور ميشود و اثبات ميكند چگونه سياست و اداره امور معاش مردم توسط كساني كه بيگانه از حقائق معنوياند، امت را به سوي جامعهاي مرده و بيروح و مملو از فساد و تباهي سوق ميدهد.٢٠
گذر از وجودشناسي به انسانشناسي در فلسفه هايدگر
هايدگر همانند ملاصدرا، همه فيلسوفان را دعوت به تفكر درباره وجود ميكند و معتقد است متافيزيك فيلسوفان گذشته، متافيزيك غفلت از مهمترين مباحث فلسفي، يعني مسئله وجود بوده است. او همانند ملاصدرا وجود را بر ماهيت (ذات) مقدم ميدارد و بالتبع به وجود انسان بما هو انسان چنان چه با تفصيل بيشتر خواهد آمد، توجه خاص دارد و اصولاً فلسفه خود را با بحث درباره وجود انسان«Dasein » آغاز ميكند.٢١
در عمدهترين اثر فلسفي خود، وجود و زمان، هايدگر سعي ميكند با تحليل نسبتِ ميان وجود و انسان، از نسبت جديدي ميان وجود و موجودات سخن بگويد. وجود شناسي، برخلاف سنت رايج فيلسوفاني همچون هگل، دكارت و يا كانت، يك امر مفهومي يا يك معرفت حصولي نيست. وقتي انسان به وصف دازاين و دارايي «كينونت - در - عالم» توصيف ميشود، ديگر صرفاً موضوع «Subject » يا فاعل شناسايي نيست. از نظر هايدگر انسان، صرفاً سوژه نيست كه وظيفهاش شناختن باشد، بلكه انسان خود را به اين عنوان مييابد كه پيش از شناخت و واجد شناخت است، ضمن اين كه انسان در زندگياش دائماً در حال كنش و عمل است و با اعمال خويش، خودش را دائماً تحقق ميبخشد. از سوي ديگر، جهان نيز صرفاً ابژه يا متعلق شناخت نيست، بلكه وصف اساسياش گشودگي و حضور و ظهور است. يك انسان و يك جهان وجود ندارد. بلكه انسان در جهان وجود دارد. از اين رو بنيادينترين وصف وجودي انسان، همان «در ـ جهان ـ بودن»، (In – der – welt - sein ) است. ساير موجودات به غير از انسان، صرفاً هستند، اما انسان وجود دارد. زيرا به بودن خويش، آگاه است و نسبت به آن مسئول است. انسان به دليل طريق خاصي كه با جهان نسبت مييابد، يعني هستي در «يا باشيدناش است» كه وجود دارد و از [ساير] باشندگان كه صرفاً به منزلة اجزاي جهان، در جهاناند متمايز است.٢٢
مفهوم زمان در فلسفه هايدگر، مفهومي كليدي است. براي فهم «Dasein »، فهم از مفهوم زمان، آن گونه كه هايدگر در كتاب وجود و زمان خود به نحوه چند لايهاي بيان داشته، ضروري است. بنا بر يك تفسير از مراد هايدگر درباره ارتباط تنگاتنگ وجود (يعني وجود انسان) با زمان، حيث تاريخي وجود است. «هر دازايني، در هستي واقعي خودش به منزله آن چيزي است كه پيشاپيش بود. دازاين گذشته خويش است. دازاين هم درون يك سنت و هم با روشي سنتي از تفسير خودش رشد يافته است و خودش را به طور پيوسته در يك سطح و نحو خاصي ميفهمد. با اين فهم، امكاناتي از وجود و هستياش گشوده و به نظم در ميآيد».٢٣
هستي بنيادين دازاين ((sorge است و sorge به اين معناست: جلوتر ـ از - خويش ـ پيشاپيش در عالم بودن، بمنزله هستي ـ با موجوداتي كه ـ در عالم ـ با آنها مواج ميشويم. لفظ پيشاپيش، اشاره به اين معنا ميكند كه دازاين، قبل از هستي خويش، يعني قبل از همان توانايي ـ براي ـ بودنش، در فرهنگ، سنت و تاريخ خويش وجود دارد. اگزيستانس و حيث وجودي دازاين به ما ميگويد كه وي برخوردار از آن نحوه از هستي است كه ميتواند امكاناتي را كه فراروي اوست برگزيند و هستي خويش را براساس انتخاب خويش تحقق بخشد. هايدگر همواره به اين تصريح ميكند كه سرنوشت ما (Geschick ) با بودن در جامعه رقم (نه مقدر) ميخورد.٢٤ از آن جا كه دازاين في نفسه امري تاريخي است، در نتيجه، هرگونه فعاليت دازاين از جمله، فهم و ادراك وي نيز امري تاريخي است. بدين صورت، زمان به منزله افق ممكن براي فهم وجود است؛ يعني فهم ما از وجود، امري تاريخي است. هايدگر در پژوهش خويش درباب وجود، انسان يا دازاين را به منزله موجود نمونه پيشنهاد ميكند و توجه ميدهد كه اوصاف دازاين بر خلاف ساير موجودات به نحوي نيست كه بتوان آنها را در مقولات (مقولات منطق ارسطويي) از پيش تعيين شدهاي جاي داد. اين نحو از تفسير زماني بودن وجود انسان، ريشه در نحوه وجودي خاص آدمي دارد كه از حقيقت «بودن ـ بسوي ـ مرگ» وي سرچشمه ميگيرد.
مرگ در فلسفه هايدگر
مرگ در فلسفه هايدگر به رويدادي تبديل ميشود كه هستي انسان را به گونهاي ديگر تفسير ميكند. مرگ، غايت وجود (نه پايان) انسان است كه گريزي از آن نيست. با مرگ و از راه مرگ است كه دازاين، كليتي تمام ميشود. «براي مرگ بودگي» عبارت است از پذيرش مسئوليت مرگ به عنوان امكان؛ جهيدن پيشاپيش (vorlaufen ) در امكان نهايي؛ و منتظر(warten ) تحقق آن امكان بودن. نتيجه، اين كه دازاين تنها به شرطي خويشتن اصيل خويش خواهد شد كه خود به دست خويش، امكاني براي مرگ تبديل شود. انسان با مرگ، جهشي به پيش مييابد و حجاب از خودي خويش بر ميگيرد و به وجودي تبديل ميشود كه با مرگ خويش به آزادي ميرسد. اين جهش مانع از آن است كه دازاين از خود باز پس بماند؛ جهشي است كه دازاين را با تقديرش رويارو ميكند و امكان يك پيش افتادگي اگزيستانسيال، و نيز امكان رسيدن به كمال تام در تنهايي درمان ناپذيرش را فراروي وي مينهد.٢٥
اين نگاه نو به مرگ، نتيجه نظريه ويژه هايدگر به عدم (نيستي) است. در سنت پيشين فلسفي هايدگر به ارث رسيده از فيلسوفان يونان باستان، عدم، هيچ تحققي ندارد. هرگونه تحققي از براي عدم به تحقق و انتزاع از مفهوم وجود است. به نظر هايدگر، انسان ميتواند وجود مطلق را از طريق درك عدم مطلق (و نه عدم نسبي) دريابد. عدم مطلق و محض به معناي ظلمت صرف است. يعني آن جا كه هيچ چيز نيست، يا به تعبير هايدگر «چاه عدم» است. انسان، آن گاه كه در برابر اين چاه ميايستد، هيبت و وحشتي مييابد و سپس حيرتي از وجود به او دست ميدهد و وجود به او چشانده ميشود. اين جاست كه قالب مفهومي، كنار ميرود و تجربه خود من از وجود، رخ مينمايد. با اين تفكر، ديگر انسان كلي مطرح نيست. بلكه خود من مطرح است و وجود من، آن گونه كه با انتخابها و امكانهايش با آن درگير است. از نظر هايدگر، اين در واقع، نوعي عمق بخشي به فلسفه با معطوف شدن به سوي وجود به جاي موجود است. به نظر او، آدمي از وجود غافل شده؛ زيرا نگاه او صرفاً به موجود است. به اين سبب براي رسيدن به حقيقت وجود، بايد از وضع موجود انگارانه نسبت به موجودات تعالي پيدا كرد و به معرفت حقيقت وجود رسيد. تعالي نيز براساس حالات هيبت و حيرت دست ميدهد. نخستين حالي كه بر انسان وارد ميشود هيبت است؛ زيرا در چنين حالي است كه انسان از غفلت تام و تمام نسبت به وجود خود خارج ميشود و پس از آن است كه حال حيرت دست ميدهد و به دنبال آن تفكر فلسفي آغاز ميشود. اين هر دو حال همانند يكديگرند و تفاوت آنها در اين است كه در اولي عدم، سبب هيبت است و در دومي وجود، مايه حيرت. يعني، عدم، هيبت انگيز است و وجود، حيرت انگيز.٢٦
هيبت از مرگ، موجب برانگيختن هراس در آدمي است. هراس (die Angst ) فاصله گرفتن است نه به صورت گريز، چنان كه در وجه نااصيل اگزيستانس، بلكه به صورت آرامش و فريفتگي به حيثي كه در سايه آن دازاين به اگزيستانسي اصيل ميرسد كه همانا پذيرش نهاييترين مسئوليت وجودي خويش است. در پرتو همين هراس است كه دازاين، سرانجام، از توهم همگنان رها ميشود و نيست شده از هراسي كه مايه سربركشيدنش از هستي و در گذشتناش از حّد خويش است، به مقام آزادي «براي مرگ ـ بودن» به مقام حضوري كه خود ديگر كليتي تامّ و تمام است نائل ميگردد. اما اين كلِّ تام و تمام همچنان در افق همين جهان قرار دارد. و خود هايدگر هم گفته است كه «تحليل مرگ، اساساً در درون همين جهان محاط است».٢٧
دو مفهوم «اصيل» (authenticity ) و «نااصيل» (inauthenticity ) از مفاهيم كليدي در فلسفه هايدگر است كه احتمالاً به وجوهي از عناصر اخلاقي هايدگر ميتواند رهنمون باشد.٢٨ فرض هايدگر بر اين است كه دازاين، دو وجه بنيادي دارد: الف) وجودي نااصيل كه در ابتذال روزمّره همگنان (das Man ) غرق است و نگران سرخوشيها و گريزان از امكانات حقيقي خويش. ب) وجودي اصيل كه مصمم است تا بر پايه امكانات خاص خويش چنان آزاد و نامشروط بزيد كه نتوان از حد آن در گذشت (وصول به لاتناهيت). وجه تميز اين دو وجه از اگزيستانس در طرز تلقي دازاين در قبال مرگ است. تلقي اصيل ميكوشد تا مرگ، اين آخرين امكاني را كه پيش روي او است، پذيرا ميشود و از آغاز تولد، با مرگ خويش ميبالد و كمال مييابد. در حالي كه در وجهي از اگزيستانس نااصيل كه وجود ما در آن در ابتذال روزمّره غوطهور است، «براي مرگ بودگي» بيانگر پرچانگيها و ميگويندها است. در اين وجه از اگزيستانس، مرگ همان اجلي است كه ميگويند روزي فرا خواهد رسيد. اكنون نوبت همسايه است كه بميرد و تا اجل فرا رسد ما هنوز تندرست و سالميم.٢٩
امر قدسي در فلسفه هايدگر
عليرغم شهرت و دستهبندي هايدگر در فيلسوفان اگزيستانسياليسم منكر خدا، هايدگر در زندگي شخصياش، يك مؤمن باقي مانده بود و اصرار بر اين داشته كه پس از مرگش هم مراسم كاتوليك و هم مراسم پروتستان سامان يابند. هرمان هايدگر گفته است «من با اطمينان به شما ميگويم كه پدرم هرگز يك بيدين نبوده است و در هر حالتي و در هر مرحله از زندگياش به حضور يك خدا ايمان داشت».٣٠ با اين حال ميتوان ديد كه او در فلسفهاش به خداوندي كه در دينهاي بزرگ و اصلي مورد پرستش است، كاري نداشت. به همين دليل، بسياري از شارحان انديشهاش بر اين باورند كه فلسفه هايدگر، خدا پرستانه نبود و او در آثارش به ويژه در مواردي كه از امر مقدس ياد ميكرد، به خداوند اديان توحيدي نميپرداخت. در پايان زندگياش بارها از «خدايي كه جهان را ترك كرده» و از «خداياني كه خواهند آمد» ياد ميكرد.٣١
بررسي نظر هايدگر در دين و به ويژه مسئله امر مقدس بدون نيچه ممكن نيست. ادعاي نيچه در مورد مرگ خدا فقط اعلام تمام شدن ذخيرههاي معنوي اديان مهم توحيدي نبود، بلكه خبر از مرگ تمام آرمانها، امور مقدس و ارزشهايي بود كه فراتر از انسان مطرح ميشدند و قرار بود به زندگي انسان معنا بدهند. اين همان شامگاه بتهاست، و هايدگر نيز در ١٩٢٥ ضمن اشارهاي كوتاه به نيچه گفته بود «پژوهش فلسفي ملحدانه (arheistich ) است. چنين هم باقي خواهد ماند.٣٢ نگاه نيچه به جهان يزدان شناسي، منفي است و خداي مسيحي در آن غائب است. امر قدسي بدون متافيزيك تفسير كلام نيچه بود كه هايدگر، به خوبي آن را درك كرده بود. تفسير دقيق مرگ خدايان از نگاه هايدگر، كنار رفتن جهانبيني حكمها و قوانين ديني در صحنههاي اجتماعي به منظور قدرتيابي خرد انساني است. هايدگر از اين نظر نيچه را ميستود كه با استادي تمام نشان داده بود كه چگونه آن قلمروي غير حسي كه متافيزيك اعلام ميكند، خود، محصول جهان حسي است و براساس افسانهاي خوانده شدن جهان حس، شكل گرفته است. بدين ترتيب، هايدگر نوشت كه بيخدايي به نظر او به امر مقدس نزديكتر است تا پرستش خداي متافيزيك. از نظر هايدگر، ادعاي بزرگ دين اين است كه معناي زندگي انسان جايي ديگر، در دنيايي ديگر، تعيين و دانسته ميشود، جايي به كلي بيرون از اين جهان. هر چند اين نكته معنا را بيرون از قلمرو دانش ما قرار ميدهد، اما راه ايمان به آن گشوده ميماند، ايماني كه با روشهاي علمي به دست نميآيد. اما دنياي مدرن خرد، جاي اين ايمان را گرفته است.
درك هايدگر از امر قدسي با هيچ تجربه ديني بيان شدهاي، همآهنگ نيست. او لفظ das Heilig را به معناي «امر مقدس» و در برابر واژه يوناني theion به كار برد. اگر او از واژههاي «خدا»، «باور»، «باطن» وارستگي و... استفاده ميكرد، به اين دليل بود كه واژههاي بهتري در دسترس نداشت. هايدگر، كلام خود و هر خبري از هستي و امر مقدس را در تضاد با گفتهها و باورهاي دينهاي رسمي مييافت و ميگفت كه برداشت خود او از امر مقدس ضد كلام يزدان شناسي از هر نوع (كهن و جديد، از هر ديني) است. هايدگر، تفاوتي ميان «امر مقدس» با «امر خدايي» Gottliche ، يعني خداي اديان توحيدي قائل بود.٣٣
هايدگر و سياست
آيا دغدغه هستي شناسي هايدگر به او فرصت انديشيدن درباره سياست را داده است؟ ما از مطالعه آثار او و به ويژه آن بندهايي از مهمترين اثر وي، وجود و زمان كه به مسئله تاريخ و انسان تاريخي، اختصاص يافته چه نتايجي ميتوانيم بگيريم؟ آيا ميتوانيم بر مبناي تحليل هايدگر كه فرض بر وجود شناختي بودن آن است به ترسيم نيمرخ سياسي دست بزنيم؟ از نظر هايدگر، فعاليت سياسي، گونهاي كنش دسترسي به (يا كشف) امكانهاي هستي شناسانه از دل واقعيتها است. كنشي كه به فضاي هستن، طرح اندازيهايي در پي كشف جايگاه انسان در جهان، و تعارضها و چاره جوييهاي او مرتبط ميشود. ويسر در گفتگويي از هايدگر پرسيد كه در مورد اين انتقاد چه فكر ميكند كه چندان دل مشغول به هستي بوده كه جهان و شرايط انساني و هستي انسان در جامعه را از ياد برده است؟ هايدگر، پاسخ داد «اين انتقاد از يك بد فهمي بزرگ نتيجه شده است؛ زيرا پرسش درباره هستي و تكامل اين مسئله همراه پيش فرض تأويلي از هستنده (جامعه)، و كوششي در فهم گوهر انسان را با خود همراه دارند».٣٤
وظيفه تكرار پرسش درباب معناي وجود كه خود به معناي وظيفه ويران سازي تاريخ نيز است از همان، بدو امر ميتواند سياسي انگاشته شود. نبرد، نبردي است با غولهاي پرسش از وجود و اين نبرد از آغاز، نبردي است تاريخي و سرنوشت ساز: اين نبرد، سياست را به دنبال خود ميكشاند و بدان نقش و شكل و صورت ميبخشد.٣٥ قبل از ورود به بحث درباره عناصر سياسي انديشههاي فلسفي هايدگر براي روشن شدن ادعا بالا خوب است به مفهوم polis از نگاه هايدگر بپردازيم. مفهومي كه از مباحث پراكنده هايدگر درباره آن، ميتوان بخشي از مباني فلسفه سياسي هايدگر را دريافت.
در تفسير polis هايدگر، نه تنها ادبيات سياسي يونان باستان را در تفسير اين كلمه يوناني ناديده ميگيرد، بلكه در نهايت احتياط از توجه به متون بنيادي فلسفي نيز خودداري ميكند: از جمله سياست ارسطو و بخش عمدهاي از پوليتنياي افلاطون. هايدگر در حالي كه كلمه polis را تا به آخر ترجمه ناشده ميگذارد، ميكوشد تا پرسش در مورد آنرا احيا كند و اميدوار است كه بدينسان، تفكر در ذات آن را دگر بار بگشايد، اما ـ به قول هايدگر ـ مسئله درباب امر سياسي باقي نميماند؛ جز چگونگي ترجمه آن از ريشه يوناني.
هايدگر ميگويد polis را اغلب به شهر يا دولت شهر، ترجمه ميكنند. اين ترجمه، معناي كلمه را افاده نميكند. polis مرجحاً به معناي مكان است. به معناي آن جايي كه هستي آن جايي (das – Da – sein ) در آن و همچون آن تاريخمند است.٣٦ polis مكاني براي مشورت و تصميمگيري جمعي است. هايدگر نوشته است كه polis جايي است كه دازاين تاريخي در آن جايگاه خويش را مييابد؛ جايي كه در آن به واسطه آن و براي آن تاريخ روي ميدهد. polis پيش از اين كه شكل سياسي باشد. يك فضاي خاص است كه در واژه آلماني statte ترجمه شده است. از نظر يونانيان polis به طور مطلق، زاينده پرسشها بود. در جوامع سياسي مدرن كه در آن تكنولوژي، سايه خود را بر آن افكنده به تبع فلسفه هگل دچار خود مطلق بينياي است و خود را بينياز از پرسش درباره بنيادها ميداند. اين نپرسيدن، همراه است با فراموشي هستي. نتيجه اين نپرسيدن، منش تماميت خواه سياست مدرن است. مقصود هايدگر از منش تماميت خواه، منحصر به استبداد حكومتي نميشود و شكل و شيوه خاصي از استبداد را مورد نظر ندارد. با قائل شدن به اين مبنا، هايدگر، تفاوتي ميان دموكراسي ليبرال، حكومت كمونيستي و ديكتاتوري فاشيستي قائل نبود. تمام آنها تماميت خواهند اما polis يوناني چنين نبود، زمينه پرسش بود و پرسشگري را تشويق ميكرد.
بنابراين مراد هايدگر از polis دولت شهر يوناني نبود در برگردان سياست ارسطو، polis به انگليسي «state » ترجمه شده است. به فارسي حتي ترجمهاي دورتر از معناي بنيادينش يافت، يعني «دولت شهر» خوانده شد. آن چه در فلسفه هايدگر، ما از اين واژهها ميفهميم با اين مفاهيم بسيار تفاوت دارد. ما نوعي از رابطه با حقيقت را به وسيله گونهاي ديگر از رابطه با آن تعريف و ترجمه ميكنيم. polis پيش از هر چيز به معناي جايگاه بود. جايي كه دازاين به معناي هستنده تاريخي در آن قرار دارد. جايي كه در آن تاريخ روي ميدهد. به اين مكان يا فضا يا جايگاه تاريخي، خدايان، شاعران، انديشمندان، حاكمان، مجلس مردمان، نظاميان تعلق دارند. در درسهاي ٤٣ ـ ١٩٤٢ هايدگر به polis از زاويهاي تازه دقت كرد. انسان در polis نيز در وضعيتي آرماني به سر نميبرد و آن جا هم ناشناس است. شهروند آزادي كه در polis به سر ميبرد، در آن همچون برده يا بيگانهاي به سر نميبرد، اما با خودش، بيگانه است؛ زيرا هنوز با هستي، آشنا نيست. او ميداند كه از هستي، دور افتاده و «وطن» را ميطلبد. اين موقعيت تاريخي انسان است، و polis جايگاه اين جستوجوي وطن است. به همين دليل، هايدگر اين تأويل عجيب را به دست ميدهد كه polis همان poros يا «راه» است. وطن يا polis جستوجوي نسبت ما با هستي است. در راه بودن، يعني در راه چنين جستوجويي بودن. هايدگر كه ميگفت انسان همواره در راه است، منظورش اين بود كه همواره رابطهاي جستوجوگرايانه با هستي انگيزه كارهاي انسان است، حتي اگر نداند، يعني چيزي هنوز بر انسان ناآشكار، ناشناخته و بيگانه است، پس درباره آن ميپرسد. Polis يعني آن جايگاه با خبرشدن پرسشگر از اين كه بيخبر است. polis جايگاه اين پرسشگري است. جايي است كه اين با خبري به صورت تاريخي روي ميدهد. polis نه دولت و نه شهر، بلكه مكاني (die statte ) است. گوهر polis نه سياسي، بلكه هستي شناسانه است. اگر چنين دانسته شود آرمان شهر هايدگر، معنايي تازه به خود خواهد گرفت. در بحث هايدگر از polis مداوم او از «وطن» و «بيوطني» حرف زده است. در polis يوناني انسانها به دنبال آن دانشي بودند كه انسان را به حقيقت برساند. نتيجه تاريخي اين برداشت از دانش در دنياي مدرن چيزي جز كسب دانش براي دانستن بيشتر درباره اسرار طبيعت به منظور دستيابي به تكنولوژي پيشرفتهتر نيست. ماداميكه انسان به دنبال چنين هدفي باشد، قدرت آدمي ارمغاني به جز «بيخانماني» به بار نخواهد آورد. آن زماني انسان ميتواند انسان را از ديگر موجودات ـ در ـ طبيعت جدا سازد تا تحت سيطره سياست مدرن و علم منجر به تكنولوژي قرار نگيرد كه از نو به حقيقت وجود Dasein نائلايد و فرق آن را با ديگر موجودات درك نمايد. و اين همان دعوت همگان به «پرسش درباره وجود» در وجود و زمان است.٣٧
بدين ترتيب، هايدگر صريحاً مخالفت خود را با درك مدرن از سياست (همچنان در مورد تكنولوژي مدرن) اعلام كرد. و علمي به نام علم سياست را هم به رسميت نميشناخت. در برابر سياست مدرن، معنايي ديگر از امر سياسي وجود دارد كه هايدگر، آن را مطرح و برجسته كرد. هنگامي كه برخي از شارحان انديشه هايدگر، كار او را در قلمرو «سياست هستي» جاي ميدهند، همان معناي ديگر سياست را در نظر دارند. انديشه هايدگر به سياست، توجه به نكته مركزي و مهم جهان هم چون اقامتگاه ماست. از نظر وي، طرح سياست مدرن از اقامتگاه ما درست نيست. چرا خانه و پناهگاهي براي انسان وجود ندارد و فضاي آزادي براي او فراهم نيامده است. آن چه هايدگر، مورد سؤال قرار داد و حقانيت آن را منكر شد، وحدت علم مدرن، تكنولوژي مدرن و دولت مدرن است. وي «مناسبات سياسي» متشكل از نهادهاي سياسي، رژيمها و سازمانهاي سياسي و انديشههاي محاسبهگر در پديد آورنده سياست مدرن ميداند.٣٨
انتقاد ديگر هايدگر به بينش مدرن از سياست اين بود كه انسان واقعي، درگيري عمل و واكنش را از نظر دور ميدارد و موجودي خيالي ـ گسسته از فعاليتها و مناسبات راستين با محيط زندگي و ديگران ـ را ميآفريند و تمام بحث را متمركز بر اين موجود خيالي ميكند تا در بهترين حالت، فقط نشان دهد كه او چگونه ميشناسد. در حالي كه هرگاه ما به انسان اصيلي كه خودمان هستيم و افراد ديگري كه در كنارمان هستند دقت كنيم؛ متوجه ميشويم كه مهمتر از هر چيز در اين دنيا، اين است كه به انجام كارهايي مشغوليم و ميان ديگران و در ارتباط و تعامل با آنها زندگي ميكنيم، با جهان در حالتها و روحيههاي خاص، روبهرو ميشويم. پيش فهمهايي داريم و متوجه هستن خويش هستيم؛ در نتيجه، شكلي از هستن را تحقق ميدهيم. جدايي ما از بينش دكارتي و متافيزيك مدرن، موجب شكلگيري تحليل ديگر از انسان است كه همانا «انساني كه درگير عمل» است. براي فهم انسان درگير عمل، هايدگر به تقسيمات سنت فلسفي يونان، به ويژه تقسيمات ارسطو از علم در كتاب ششم اخلاق نيكوماخوس به حكمت عملي توجه كرده است. از نظر هايدگر، حكمت عملي، يعني آن دانشي كه از زندگي هر روزه و درگيريهاي عملي انسان با چيزها و ديگران فراهم ميآيد و منجر به دستيابي به اصولي ميشود كه بايد روشنگر كنشهاي فردي و اجتماعي باشند، يعني انواع درست و نادرست آنها را از يكديگر متمايز كنند. دازاين با ابزاري كار ميكند كه ديگران، آن را فراهم آوردهاند، براساس طرحها و نقشههايي كار ميكند كه بر داناييها و تجارت ناشي از زندگي اجتماعي استوار است. انسان حتي در مورد كاري كه به تنهايي انجام ميدهد. باز متوجه نتايج اجتماعي آن است و كار را براساس پيش فهمهايي كه در اصل، محصول جامعهاند پيش ميبرد. هر فلسفهاي كه متوجه عمل باشد، متوجه انسان اجتماعي است.٣٩
سياست، همواره متوجه انسان اجتماعي است. در انديشه سياسي، فرض انسان تك افتاده، فقط به معناي بستن بحث است. هايدگر از «باهستن» حرف زده است و دازاين را هستندهاي اجتماعي شناخته است. در نتيجه، در تحليل بنيادين دازاين، هستهاي از بحث سياسي پرورانده شده است. در وجود و زمان هايدگر، هستي بنيادين دازاين (sorge ) است و sorge به معناي در عالم بودن، به منزله هستي ـ با موجوداتي كه ـ در عالماند. اين از ساختار انسان اجتماعي خبر ميدهد. و نه از موجود خيالي تك افتاده. بدين ترتيب، هستي شناسي هايدگر، داراي منش سياسي است. هر چند ما در وجود و زمان بحثي خاص سياست نمييابيم و در تحليل زندگي جمعي دازاين نيز هنوز راه براي پيشبرد چنان بحثي ناگشوده ميماند، اما نتيجه مباحث وجود شناسانه دازاين، دستيابي به ديدگاهي مقدماتي درباره انسان اجتماعي، و زندگي سياسي اوست.
دازاين بشرطي از شر هر روزمّرگي، آزادي مييابد و تناهي خويش را از ياد نميبرد، و به راهي اصيل گام مينهد كه مثل همه و اكثريت نباشد، يعني از ارزش همگاني، گسسته باشد. دازاين در رويايي با مرگ در به پايان رسيدن امكانهايش و ناتوانياش از گذر «آن جا» با اصالت آشنا ميشود. انديشه مدرن و به طور خاص، انديشه سياسي مدرن، خواهان همگني ارزشها و جهان شمولي باورها و يك دست شدن عقيدهها و دست كم، تن دادن به حكم اكثريت است. آشكارا تحليل هايدگر، مخالف اينهاست. هايدگر از يك نواختي زندگي هر روزه مشترك انتقاد كرد، حاكميت همگان و يا اكثريت به نام همگان را نپذيرفت.
در بند ٢٦ وجود و زمان دازاين، ذاتاً در عالم با ديگران است، ولي با وجود اين كه دازاين در عالمي مشارك با ديگران است، ممكن نيست كه به سادگي، تاريخمندي دازاين را با تقدير مشترك همسان تلقي كرد؛ زيرا جهان مشارك با ديگران جهان هر روزينگي است. هايدگر در كل، مُصر بر آن است كه هستي به ديگران وجهه اسفل verfallen دازاين است. در بند ٣٨ هايدگر از وجه اسفل تعبير به فرد منتشر das Man ميكند. فرد منتشر در زندگي هر روزينه به صراطي ميرود كه در آن امور بر وفاق عادت، انديشه و بحث و تعامل قرار ميگيرند. فرد منتشر در چنين شرايطي غافل ميشود از اين كه وي بر بنياد هستي خويش ميزيد و اين در نهايت به معناي معدوميت است.
جهاني كه ما در آن پرتاب شدهايم در مقامي نيست كه دازاين را چونان آن هستي كه هستي خود را ميآفريند و آن را چون آن چه بيش از هر چيزي به او تعلق دارد ميفهمد، بر او مكشوف نمايد. به كلامي ديگر، زندگي هر روزينه اگر چه به لحاظ وجود شناختي، پديداري مثبت است، اما دازاين را در انفراد آن از پرده برون نمياندازد و زندگي هر روزينه دازاين را در تماميتش بر خود متجلي نميكند.٤٠ مسئله فلسفه (كه هايدگر نشان داد هستي است) با مسئله اختيار به عنوان امري سياسي در انديشه هايدگر در هم تنيده است. در هايدگر، انسان با اختيار خويش ميتواند بين امكانهايش، دست به انتخاب بزند و با انتخابهايش دائماً وجودش را تحقق بخشد. انسان، همواره در تعامل با ديگران و در ميان امكانهاي متعدد با آگاهي و آزادي، مواجه با مرگ را انتخاب ميكند.
آن پديداري كه تماميت وجود دازاين را گواهي دهد «وجود مصمم اصيل و جلو رونده»٤١ دازاين است. در اين جا بايد ماجراي تاريخي دازاين و مواجهه با مرگ دازاين را از نگاه سياسي، بيشتر مورد مداقه قرار دهيم. دازاين هستي رو به مرگ و به تعبير بهتر نحوه و نسبت مرگ آگاهي آدمي در كلام هايدگر مساوي است با آزادي از جهان و هر آن چه اطراف اوست. آزادي حاصل از مرگ، آگاهي «نه گفتن» به معناي رهايي است. نظير اين مفهوم را ميتوان در «لا اله» در فرهنگ عرفا دانست كه آن را نيمي از راه، ذكر كردهاند و نيمي ديگر را «الا الله» دانستهاند. بدين ترتيب از نظر هايدگر، ما به هنگام رويارويي با مرگ يا در ساحت مرگ انديشي، به نحوي اصيل و چاره ناپذير تنها ميشويم. اين تنهايي يا به قول عرفا «خلوت»، ما را از ديگران يا به قول هايدگر Mitsein و به قول عرفا از جلوت، رها ميكند. اما بر عكس، انديشه عرفاني، در فرهنگ هايدگري، اين آزادي و به تعبير ديگر، خلوت و تنهايي شادي بخش نيست، زيرا اين آزادي، ذاتاً با مرگ آگاهي و بالتبع با ترس، همبسته است، زيرا بيدرنگ، ما را سد گريز ناپذير مرگ ميكوبد. در نتيجه، در اين حالت، ما نسبت به هستي اصيل يا تنها شده و بريده شده از خلق و جهان آزاديم، اما قطعاً نسبت به مرگ، آزادي بيمعناست.٤٢
گرچه نظريه تعامل دازاين با هستي خود و جهان به عنوان هستنده، نه تابع مسئله خون، خاك و نژادند و نه حتي صريحاً بدان مربوطند، اما مينمايد كه گونهاي نژاد پرستي آلماني را از پيش مفروض ميدارد كه مبتني بر امكان مشترك به عزم تاريخي مشتركي است كه از پديدار مرگ ناشي ميشود. اين مرگ است كه چون افق قوام بخش يك قوم و ملت، لحني تراژيك و قهرمانانه را بر اثر هايدگر غالب ميسازد. هايدگر در كتاب نيچه، اين فيلسوف را نه فقط انديشمند بنيادين، بلكه از «انسانهاي استثنايي» دانسته بود. نبايد از تفسير خاص شناسانه دازاين و پيوند آن با «انسان استثنايي» به سادگي گذشت. در مقاله «چيز» هايدگر نوشت «از ميان انبوه شمارش ناپذير انسانها، برخي انسانها هستند كه نخست پيش از ديگران ميرا ميشوند [يعني با مرگ آشنا ميشوند] و در نتيجه، در رابطه درستي با هستي قرار ميگيرند».٤٣ چنين افقي، تنها ميتواند به بهاي تنشي معطوف به خصوصيت تحليل مرگ، چونان يك امكان كه در هر مورد از آن من است (نه از آن ديگري و يا ملت ديگر)، چيزي كه ميتواند در زمينه تاريخ و موقعيت سياسي ـ اجتماعي زمان آلمان نازيست به پرسش و بحث كشيده شود. مرگ به ناگهان از مفهوم سنتي خود (مفهومي تراژيك و مربوط به قرباني) رنگ عوض ميكند. خطر سياسي منتج از اين نظريه، يكي از نقاط پيوندي است كه در كليت نوشتههاي هايدگر، مضمون است. مخاصمه هايدگر با ارزشهاي كلي عصر روشنگري و سنت ليبرالي از يك سو و نفي متافيزيك سنتي و غفلت از خدا و ارزشهاي اديان الهي از طرف ديگر، وي را به سوي ناسيونال سوسياليسم نازيسم سوق ميدهد.
سياست متعاليه صدرايي و سياست فرا مدرنيته اگزيستانسياليست هايدگر
نگاه مشترك دو فيلسوف به مسئله وجود و انسان، آنان را به نحو غريبي به يكديگر نزديك ميكند. هر دو فيلسوف، درباره انسان گفتند كه او وجود ويژهاي است در ميان ديگر موجودات. ويژگياي كه فيلسوفان قبل خود هرگز ـ بدين گونه وجود شناسانه ـ به آن تفوه نكرده بودند. هر دو فيلسوف (هر يك با بيان خاص خويش) نقش عمل را در تحقق وجود انسان مورد توجه قرار دادهاند. انسان، وجودي هستنده است كه هستي خود را در بودن ـ با ـ ديگران ميسازند. نزد هر دو فيلسوف، انسان در زندگياش دائماً در حال كنش و عمل (هايدگر) و تعامل با كثرات و حركت از كثرت به سوي وحدت (ملاصدرا) است. هايدگر همواره به اين تصريح ميكند كه سرنوشت ما با بودن در جامعه رقم ميخورد. ملاصدرا نيز كمال نهايي و رسيدن به سر منزل مقصود وجود انساني را از مسير بودن در جامعه ميدانست.
نگاه عميق به انسان و دغدغه دو فيلسوف نسبت به وضعيت انسان زمانهاي كه در آن ميزيستند. آنان را به انتقاد از وضع سياست موجود زمان خود منتهي ميكند. هر دو فيلسوف از غفلت عالمان و سياست گذاران درباره پرسش درباره وجود شكوه ميكنند و همگان را دعوت به نگاهي دوباره درباره حقيقت انسان ميكنند. ملاصدرا در رساله سه اصل كه ميتوان آنرا شكايت نامه اين حكيم از جامعه نام گذاشت، از عالمان و حاكمان، به سبب فراموشي از انسان و شرف انساني بسختي شكايت ميكند و آنان را دعوت به تجديد نظر درباره علوم انساني اعم از فقه، سياست و فلسفه ميكند. او گفت تا زماني كه دوباره علم فقه به جايگاه واقعي خود كه همانا علم انسان شناسي و اخلاق است باز نگردد. توجه به ظواهر دين و دلمشغولي به احكام ظاهري آنگونه كه در علم فقه امروزين آمده، عالمان را از باطن و حقيقت وحي باز ميدارد. هايدگر نيز دو هزار سال تاريخ غرب را از افلاطون تا زمان حاضر كه با نام «متافيزيك» مينامند را مورد انتقاد قرار داد و گفت «نيست انگاري» و «خود بينايي» از لوازم ذاتي تفكر متافيزيكي است. هايدگر صريحاً گفت و نوشت كه دو هزار سال متافيزيك نيست انگار، انسان را از خانه ذات خود خارج كرده و مادام كه آدمي به حقيقت ذاتي خود كه «قرب به وجود» است باز نگردد بايد منتظر مصائب و سيه روزيهايي بيش از اين باشد.
دو فيلسوفي كه فلسفه وجودي شان آنان را بسوي نگاهي نو به انسان و درك عميقتري از هستي، جامعه و وضع سياسي زمان خود رهنمون ميكند، اما در فلسفه سياسي، آنان را به مقصد يكساني نميرساند. علي رغم اين كه انسان اصيل هايدگر، همانند انسان سعيد ملاصدرا در پي يافتن امكانات وجودي خود و تعامل سازنده با جامعهاند، در عين حال تمايز دونحوه از انسان «اصيل» به تعبير هايدگر به نحو اصيلي خود را از ديگران رها ميكند و در عين بودن در جمع از آنان خلوت ميگزيند. چنان چه اشاره شده، هستي رو به مرگ هايدگر همانند سالكي است كه با «لا گفتن» خود را رها ميكند كه در فرهنگ توحيدي ما نيمي از شرط سلوك عرفاني است. اما تفسير عقل گرايانه و خاص هايدگر از امر قدسي و نفي اديان الهي ـ حداقل در سلوك فلسفياش ـ هايدگر را تبديل به لا اله گويي ميكند كه به الله نميرسد.
بدين ترتيب برخلاف ملاصدرا، مفاهيمي چون خدا، آخرت، مراتب وجود مثالي و عقلاني به ساحت انديشه هايدگر ورودي نداشتند. از نظر هايدگر، انسان از وجود متناهي برخوردار است. انسان، موجودي «مرگ سو» است. اين در حالي است كه در نزد ملاصدرا، حضور انسان به وجهي كه مرتبه مادي آن در اين جهان از آن پرده ميگيرد، ديگر نه حضور متناهي مقيد به «براي مرگ بودن» بلكه حضوري است براي «ماوراي مرگ» بدين ترتيب، آخرت انديشي و وجود ساحت مثالي موجودات، انسان كامل عرفاني و بالاخره، مفهوم ولايت، آن چنان كه در انديشه سياسي دين باورانه ملاصدرا است از زمره چيزهايي است كه در افق انديشه هايدگري پيدا نميشوند. كوشش تاويل هايدگري، دست كم در كتاب وجود و زمان بر اين استوار بود كه روشن كند «اين جايي بودن» بشر چگونه كاشف افق پنهان او است.٤٤ حقيقت، اين است كه حتي اگر دعوي غير متافيزيكي بودن زبان عرفاني را بپذيريم، فاصلهاي كه ميان اين دو طريق است به هيچ رو قابل اغماض نيست. هايدگر برخلاف ملاصدرا، درصدد آن نيست تا در حالتي از «جذبه» و «برون خويشي» به حقيقت وجود دست يابد، بلكه او از نسبت بيواسطه و فعالانه انسان با عالم در حيات روزمره، عادي و متداولش آغاز ميكند و ميكوشد كه در همين حالات، قيام و گشودگي انسان در وجود را بنماياند. در تفكر وي نشاني از «عالم صغير»، انسان كامل آن گونه كه در فلسفه ملاصدرا است، به چشم نميخورد. همچنان كه نشاني از صعود آدمي به موطن اصلي و شعف انگيز خود، يعني قرب الي الله و يا فنا في ذاته الله ديده نميشود. و اين انتخابي است كه از همان آغاز تامل فلسفي خود كرده بود.
مرگ از نظر هايدگر واقعهاي تراژيك است كه گريزي از آن نيست. وراي خود بودن يا ماورائيت هايدگري با جهان ماوراي ما بيگانه است. هايدگر نه به تحول بعد از مرگ روان، كاري دارد. نه به آخرت، نه به الاهيات تنزيهي و يا به معاد. از نظر فيلسوف الهي ملاصدرا برخلاف هايدگر، خداوند متعال، حضور تعيين كننده در نحوه وجود انسان و مواجههاش با ديگر انسانها و امر سياسي دارد. در مكتب صدرايي، انسان مسافري است كه از سوي خدا آمده و به سوي او در حركت است و دنيا يكي از منازل و مراحل سفر انسان ميباشد. برخلاف هايدگر در فلسفه متعاليه ملهم از تعاليم ديني، وراي خودشدن و به ماورائيت رسيدن بيانگر حضور پس از مرگ است. نفس انسان در تطور جوهري خود براي «شدن» هر قدر از ماده مجردتر شود، حضور (حض وجودي) بيشتري پيدا ميكند و به همين دليل از سيطره ماده و سلطه مرگ بيشتر ميگريزد. نتيجه، اين كه درجه وجود به درجه حضور بستگي دارد، هر چه درجه بودن و هستي داشتن شديدتر باشد، درجه حضور در عوالم ديگر و غياب در برابر مرگ بيشتر است. حضور، در اين جا عبارت است از جداشدن از شرايط اين جهان، و به حضور كامل و تام رسيدن. انسان هر قدر مجردتر و از جهان مادي فارغتر شود، به همان نسبت، تنزل ناشي از هبوط را بيشتر جبران ميكند و از وضع بشري «براي ـ مرگ ـ بودن» رهاتر ميشود. حضور تام بشري از حد كليت آفاقي كه معادل همان آزادي «براي ـ مرگ ـ بودن» در انديشه هايدگري است، در ميگذرد، و اين در پرتو عروجي انجام ميگيرد كه طي آن مرگ، تبديل به رستاخيز و معاد و كل تماميت يافته تبديل به بازگشت به مبدأ ميشود، كه همان نقطه تلاقي قوس نزولي با قوس صعودي است، همان نقطهاي است كه در آن آغازگاه دايره وجود با نقطهي نهايي بازگشت به هم ميپيوندد و رستاخيز در سطح محسوسات، و آنگاه رستاخيز در برزخ مثل، و سرانجام، رستاخيز در عالم عقول از همين جا بر ميخيزد. بشر از رستاخيزي به رستاخيز ديگر از نردبان عروج بالا ميرود، در جهانهاي ديگري شكفته ميشود و حضورش را در نشئات ديگري از وجود، آشكار ميكند. در فلسفه ملاصدرا «بودن براي مرگ» هايدگر به منظور رهايي تبديل به «بودن براي دست يافتن با ژرفناي ناپيداي بقاء در وجود خدا» ميشود. درـ جهان ـ بودن در اين ديدگاه به ابعاد اين جهاني محدود نيست، يا در زمانمندي، در جهش از خود پيش افتادن و فراسوي مرگ شدن، خلاصه نميشود، بلكه حركتي است طولي به سوي برزخ صور مثالين و عالم عقول، كه هر يك از آنها زماني خاص خود دارند؛ مثلاً از ساحت عبور از كثرات عالم مُلك ناساحت لطيفِ عالم ملكوت، و تا ساحت اَلَطف عالم جبروت (عقول) مراتبي از وجود در كار است.
پينوشتها
? استاد كالج اسلامي لندن
١. «انسان بايد در تطبيق وجود شناسي ملاصدرا و اگزيستانسياليسم جديد (كه هايدگر، جزء آنان است) بسيار احتياط كند؛ به رغم اين كه در بعضي نكات، شباهتهاي ظاهري ميان آنها وجود دارد. مابعد الطبيعه صدرا مبتني بر شهود باطني وجود كلي، قبل از هرگونه انعقاد جهاني است، شهودي كه فقط از طريق سنّت و طريق معنوي موجود در آن ممكن ميشود. اگزيستانسياليسم غربي نميتواند چيزي جز تصوير مضحك مابعد الطبيعة سنتي باشد؛ زيرا سارتر و حتي هايدگر، كاملاً از آن طرق معنوي كه آن شهود را ممكن ميسازد، بريدهاند... بنابراين، اشتباه گرفتن آن دو با يكديگر، وحشتناكترين خطاست. فضل الرحمان / فلسفه ملاصدرا، ص ٦.
٢ . Corbin, Henry, from Heidegger to suhrawardi, Entretien avec philippe Nemo, cahiers de Herne: Henry corbin, Christian Jambet (ed ) , paris, ١٩٨١ .
٣. چنان چه در بخش هايدگر خواهد آمد، اين مطلب در مورد هايدگر نيز صادق است.
٤. صدرالمتألهين، محمد بن ابراهيم (١٩٨١ م) الاسفار الاربعه، ج ٨، (بيروت: داراحياء التراث العربي اسفار) ص ١٤٠.
٥. اسفار، ج ٨، ص ٥٨ ـ ٥٧.
٦. براي ادله ملاصدرا بر تجرد نفس انسان در مرتبه ذات مراجعه كنيد به اسفار، ج ٨، ص ٣٧٠ ـ ٣٥٤.
٧. اسفار، ج ٨، ص ٣٤٧.
٨. محمد ابراهيم صدرالدين شيرازي، (١٣٦٣)، كتاب المشاعر، ص ٨، به همت بديع الملك ميرزا عمادالدوله، (تهران: كتابخانه طهوري) همچنين اسفار، ج ١، ص ٣٥.
٩. همان، ص ٧١.
١٠. همان، ج ٢، ص ١٩٦ ـ ٩٨.
١١. همان، ج ٧، ص ٣٤٨.
١٢. همان، ج ٣، ص ٢٩٥. همچنين
The Philosophy of Illumination, ed. And trans. Hossein Ziai and John Walbrdge, salt lake city : Brigham Young University press, ١٩٩٩ , ١٠٦ .
١٣. اسفار، ج ٣، ص ٢٨٠ ـ ٢٧٨.
١٤. صدرالدين شيرازي، مبدأ و معاد، ترجمه احمد بن محمد اردكاني، به كوشش عبدالله نوراني، ص ٥٧٣ ـ ٥٧٢.
١٥. شواهد الربوبيه، ص ٣٧٦.
١٦. اسفار، ج ٧، ص ١٩٠.
١٧. ملاصدرا، تفسير القرآن، ج ٦، ص ٢٧٩ ـ ٢٧٧.
١٨. مبدأ و معاد، ص ٤٨٩.
١٩. مراجعه كنيد به مبدأ و معاد، ث ٤٩٢ ـ ٤٩٠.
٢٠. براي تفصيل بيشتر مراجعه كنيد به كسر اصنام الجاهليه، ص ٢٢٨ ـ ٢١٧، مبدأ و معاد، ص ٤٩٧، شواهد الربوبيه، ص ٣٤٠.
٢١. از «Dasein » در زبان انگليسي با كلمه «existence » ياد ميشود و از وجودهاي ديگر، يعني being متمايز ميگردد. در فلسفه اسلامي از اصطلاح «وجود» به عنوان مفهومي عام و مشترك براي «هستي» و تحقق تمامي وجودات و مراتب وجودي استفاده ميشود. در ترجمه اين كلمه به زبان انگليسي، محققين انگليسي زبان، دچار اشتباهات سهمگيني شدهاند، زيرا مترجمين، بدون هيچ گونه قصد و ضابطهاي... «وجود» را به هر دو اصطلاح«existence » و «being » ترجمه نمودهاند. وقتي دشوارتر ميشود كه برخي از مترجمين فلسفه صدرايي از دو اصطلاح «being » و «Being » به ترتيب براي «موجود» و «وجود» استفاده نمودهاند. اگر چه منابع مورد استفاده در اين مقاله براي فلسفه هايدگر انگليسي است، به منظور اجتناب از خلط اصطلاحات كليدي نظير مثال بالا، طي بحث از عين اصطلاحات آلماني در مواقع مورد نياز استفاده خواهم نمود و ذهن خواننده را دچار سوء فهمهاي حاصل از ترجمه انگليسي نخواهم كرد.
٢٢. جان مك كواري، مارتين هايدگر (تهران: انتشارات گروس، ١٣٧٦) ص ٧٠ ـ ٦٩.
٢٣ . Heidegger , Being and Time, trans. By john Macquarrie & Edward Robinson, oxford, Basi Blackwell. ١٩٧٨, p. ٤١ .
٢٤ . Heidegger, Being and Time , pp. ٢٦٦ , ٣٠٧ – ٣٠.
٢٥ . Martin Heidegger, Being and Time. P. ٣٨٤ .
٢٦ . Heidegger, Being and Time, ٢٩٧ .
٢٧ . Heidegger, Being and Time, ٣٨٤ _ ٨٥ .
٢٨. See Heidegger, Being and Time, ٣٠٧ _ ٨. see also Adorno , T. W. The Jargon of Authenticity, T. Tarnow ski & f. Will (trans), Evansrton, III: Northwestern University press .
٢٩ . See Adorno, T. W. The jargon of authenticity. K . Tarnow – ski & F. Will (Trans). Evanston, III: Northwestern University press, p. ١١٩ – ١٢٦ .
٣٠ . Magazine Litteraire, no. ٣٢٦, November. ١٩٩٤ , p . ١١١.
٣١ . Jonas, H. Heidegger and Theology, in The phenomenon of Life, New York, ١٩٦٦, p. ٢٣٦ .
٣٢ . Heidegger, M. History of the concept of Time : Prolegomena. Trans. T. Kisiel, Indiana Universiry press, ١٩٨٥ , p. ٨٠ .
٣٣. O . Pogger, Heidegger und die hemeneutische Theologie, in Jungel ed Verifikationen : Festschrift fur Gerhard Ebeling, Tubingen, ١٩٨٢, pp. ٤٧٥ J ٤٩٨ .
٣٤ . M . Heidegger, Martin Heidegger in conversation, ed. R. Wisser, New Delhi, ١٩٧٠ , pp. ٤٤ _ ٤٥ .
٣٥ . Hubert L. Dreyfus, Heidegger on the connection between Nihilism, Art, Technology and politics, available online .
٣٦ . Heidegger, M . Introduction to Metaphysics, Doubleday, ١٩٦١, pp. ٢٨ – ٣١ .
٣٧ . Catherine. H . zuckert, Mertin Heidegger: His Philosophy and His politics, in the journal of political Theory, Vol. ١٨, No. ١ (fed, ١٩٩٠) , pp. ٥١ – ٧٩, sage publications , Inc .
٣٨ . Wolin, R. The politics of Being: The political Thought of Martin Heidegger, Columbia University press, ١٩٩٠, p. xi .
٣٩ . Miguel de Beistegui , Heidegger & the political, Routledge, London, ١٩٩٨ ,pp. ٥٩ – ٦١ .
٤٠ . Heidegger, Being and Time, p. ٢١٠ , p. ٢٢١ .
٤١ . Authentic phenomenonen of anticipatory resoluteness .
٤٢ . Miguel de Beistegui , & the political , Routledge, London, ١٩٩٨ , pp. ٦٢ – ٦٤ .
٤٣ . Heidegger, M. Poetry, Language , Thought, Trans. Hofstadter & Row, ١٩٧١. p. ١٨٢ .
٤٤ . See Corbin, Henry , from Heidegger to Suhrawardi, Entretien avec philippe Nemo, cahiers de l Herne : Henry Corbin, Christian Jambet (ed), paris, ١٩٨١ .