علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - انسانشناسي در فلسفة سياسي متعاليه - سید باقری سید کاظم
انسانشناسي در فلسفة سياسي متعاليه
سید باقری سید کاظم
معرفت نفس، گام آغازين براي رسيدن به شناختي دقيق از اجتماع و در نهايت، خداوند است. از آن جا كه حكمت متعاليه، منظومهاي دقيق و سامانة فكري سنجيدهاي ميباشد، طبعاً نوع نگرش صدرا به انسان و ويژگيهاي آن، متأثر از زيرساختهاي فلسفي وي است.
در اين نوشتار كه به انسانشناسي در فلسفة سياسي متعاليه ميپردازد، سعي شده تا ضمن تبيين مفاهيم، به اين دغدغة اساسي پاسخ داده شود كه براساس مباني نظري انسان شناسي در فلسفة سياسي متعاليه، انسان داراي چه ويژگيهايي از منظر صدرالمتألهين ميباشد. در پاسخ، به اين امر پرداخته شده كه براساس مباني نظري انسانشناسي حكمت متعاليه، همانند شناخت، اصالت وجود، تشكيكي بودن آن و پويايي همارة هستي، انسان داراي ويژگيهايي همانند مدني الطبع بودن، جويندگي و پويندگي كمال، خردورزي، اختيار، نيازمندي به قانون و در كشاكش قدرت و فضيلت است.
براساس اين بررسي، انسان هر اندازه عالمتر گردد و از شناخت بيشتري برخوردار شود، سعة وجودي بيشتري خواهد يافت و زمينة تشبّه به ذات واجب در او فراهم و هويدا شده و متخلّق به اخلاق الله ميگردد.
واژههاي كليدي: انسانشناسي، فلسفة سياسي متعاليه، اصالت وجود، پويايي، خردگرايي، اختيار، قانون، قدرت، فضيلت.
مقدمه
در علوم سياسي ـ اجتماعي، نيازها، خواستهها و دغدغههاي انساني، محوريت دارد و بنياد عمل و نظر سياسي از سوي سياستورزان با توجه و ژرفانديشي دربارة آنها به سامان ميرسد، اما نوع نگاه به انسان و داشتههايش در مكاتب گوناگون، متفاوت است. شناخت انسان، به طور مستقيم و غير مستقيم، آشكارا و ضمني، در مسائل اساسي انديشة سياسي و زندگي جمعي، تأثيرگذار است و ميتواند در حل گرههاي ناگشودة آن ياريرسان باشد. نوع خوانش از انسان، بر انديشه و فلسفة سياسي فيلسوفان و انديشهوران اجتماعي، تأثيراتي انكا ناپذير دارد و در اين راه، اركان، مرزها، روشها، مراحل، منابع، موانع، شرايط، ابزار، احكام، افعال، زوايا و گسترههاي متفاوت و گوناگوني شكل ميگيرد. اتخاذ مبنا در انسانشناسي، بيارتباط و بيطرف نسبت به زندگي سياسي و اجتماعي نيست و راهبرد و مسير فلسفة سياسي را مشخص ميسازد. نوع نگاه به او، مكاتب فكري ويژهاي به وجود آورده كه بر اخلاق، روابط و تعاملات اجتماعي، اثرگذار بوده است.
فلسفه به اصل هستي ميپردازد؛ بنابراين، نوع نگاه به آن و پاسخ به پرسشهاي بنيادين، به مسائل گوناگوني مانند خدا شناسيi ، پديدهشناسي،ii معرفت شناسي،iii انسانشناسيiv و جامعه شناسيv گره خورده است.١ فلسفة سياسي با بررسي حيات اجتماعي، در پي آن است تا بنياد روابط سياسي انسانها را تحليل كند و از زندگي سياسي، چهرهاي معقول و سنجيده ارائه كند. فيلسوف سياسي در نظام خردورزانة فراگير و در تكاپوي نظري ميكوشد تا ماهيت انسان و پديدههاي اجتماعي را تبيين و تفسير كند. تحليل از زندگي سياسي، نظم اجتماعي، محدوديت يا نامحدودي قدرت، منبع مشروعيت، وظايف حكومت، جامعة مطلوب و نامطلوب و اهداف آن جوامع، در حوزة انسانشناسي فلسفة سياسي است.
در حكمت متعاليه، مباحث علم النفس در اسفار و ديگر آثار صدرا از پردامنهترين مباحث در گسترة تمدن اسلامي است. در فلسفة صدرايي، انسان و جامعة انساني، داراي جايگاهي بلند است. در اين مكتب، حضور اجتماعي انسان، جدي ميباشد و خير برتر و كمال نهايي، تنها در مدينة فاضله به دست ميآيد.٢ براي بررسي زواياي مختلف اين بحث ميكوشيم تا با تكيه بر مباني نظري حكمت متعاليه كه بر همة منظومه و نظام دانايي صدرايي، اثر گذار بوده است، به ويژگيها و شاخصهاي انسان سياسي بپردازيم.٣ بنابراين، دغدغه و پرسش اصلي اين نوشته، آن است كه براساس مباني نظري انسانشناسي در فلسفة سياسي متعاليه، انسان داراي چه ويژگيهايي از منظر صدرالمتألهين (٩٧٩ ق. ١٠٥٠ ق . ١٥٧١ م ـ ١٦٤١ م) ميباشد. در پاسخ سئوال به اين امر خواهيم پرداخت كه براساس برخي از مباني نظري فلسفة سياسي متعاليه، مانند اصالت وجود، تشكيكي بودن آن، پوياي همارة هستي و بايستگي شناخت، انسان، داراي ويژگيهايي همانند مدني الطبع بودن، جويندگي و پويندگي كمال، خردورزي، آزادي و اختيار، نيازمندي به قانون و در كشاكش قدرت طلبي و فضيلت ميباشد.
تبيين مفاهيم
انسانشناسي: انسان شناسي فلسفي در پي درك و تبيين مفهوم ماهيت و ذات انسان، ساختار بنيادين وجود او و رسيدن به واقعيت و حقيقت هستي انسان است. انسان شناسي با ورود به حوزة سياست، ضمن جستوجوي راهي براي رسيدن به گوهر بنيادين انسان، در پي آن است تا نوع پيوند انسان با جامعة پيرامون و قدرت حاكم را بررسد. در اين بحث، ما با مسائلي مانند روند تشكيل جوامع انساني، ماهيت قدرت اين جوامع، شكلهاي قدرت سياسي، عمل سياسي و با اراده يا بدون اراده بودن آن مواجهيم. به بيان ديگر در انسانشناسي با رويكرد سياسي، انسان، موجودي نيست كه فقط زندگي ميكند، بلكه زندگي خودش را راهبري هم ميكند، مهار زندگياش را در دست دارد و آن را شكل ميدهد.٤
فلسفه سياسي: فلسفه سياسي،vi علمي درجه اول و فلسفه علم سياست،vii علمي درجه دوم است. «فلسفه سياسي» كه با آموزههاي جاودانة سياست و فلسفه، مرتبط است، شاخهاي از فلسفه است و كلمة «فلسفه»، بيانگر روش بحث از مقولة سياست است؛ روشي كه هم فراگير است و هم به بنياد مسائل توجه دارد. فلسفة سياسي، نگاهي فيلسوفانه به سياست است و سعي دارد تا جايگاه سياست در نظام وجودي آفرينش را تبيين كند. به بيان ديگر، «فلسفة سياسي، كوششي آگاهانه، منسجم و خستگي ناپذير براي نشاندن معرفت به ماهيت امور سياسي به جاي گمان درباره آنهاست و صادقانه ميكوشد تا ماهيت امور سياسي و نظم سياسي خوب و درست را بداند.٥ هدف فلسفة سياسي، كشف حقيقت سياست توسط انديشوران است. فيلسوف سياسي به بنيادهاي فكري و مباحث كليدي، مانند غايات حكومتها و ابزارهاي آنها، عدالت، قدرت و ارتباط فرد و دولت ميپردازد و ديدگاهي فرازمان و فرامكان دارد.٦
فلسفه سياسي متعاليه: تبيين فلسفة سياسي متعاليه، مبتني بر تعريف فلسفه از ديد بنيانگذار آن است. صدرالمتألهين ميگويد: «فلسفه، استكمال نفس انساني در جهت شناخت حقايق موجود به نحو حقيقي و واقعي، به اندازة توان آدمي و حكم به حقايق، همراه با براهين است، نه ظن، گمان و تقليد»،٧ فلسفة سياسي متعاليه نيز به عنوان دستگاهي فكري و منظم كه در فرهنگ و تمدن اسلامي، باليده است،٨ تكاپويي آگاهانه و منطقي ميباشد كه تبيين كنندة راه انسان، براي شناخت برهاني حقيقت پديدههاي سياسي ـ اجتماعي، جهت رسيدن به كمال است.
بنيادهاي نظري انسان شناسي فلسفه متعاليه
صدرا تلاش ميكند تا از ميان تكاپوهاي عقلي مشائيون و تلاشهاي اشراقي حكمت خسرواني شيخ اشراق و مشرب عرفاني تمدن اسلامي، بنيادي جديد بنا نهد كه از آموزههاي ديني، قرآن و سنت نيز بهرهاي كافي و وافي برده باشد، اما در اين حكمت، عقل و استدلال خردورزانه، همواره، حضور دارد و لحظهاي فرونهاده نميشود. در روش صدرايي، گزارههاي مورد بحث، در صورتي فلسفياند كه عقلي باشند. برهان، مسير حركت را نشان ميدهد و ما را به راستي ميرساند: «برهان، راهي مطمئن است و ما را به حق ميرساند».٩ و در جايي ميگويد: «در احكام عقلي، تنها برهان، قابل پيروي است».١٠ و حق در اين احكام شناخته نميگردد، مگر به برهان.١١ او با اين اصل، اين انگاره را كه حكمت متعاليه به روشي تركيبي به مكتب اشراق گرايش داشته يا با بازگشت به حكمتهاي نبوي و علوي، از روش عقلي مشائيون روي گردانده است، به درستي پاسخ داده و بر اين باور است كه خرد، بنياد و ريشة نقل است، آسيب ـ رساندن به آن، براي تصحيح نقل، به عقل و نقل، هر دو آسيب ميزند.١٢ صدرا با اين محك هميشگي، وارد دنياي پيچيده و پر رمز و راز حكمت متعاليه ميشود و انسان شناسي فلسفة سياسي او نيز درون يك شبكة نظاممند، با ساختاري عقلي طرح ميگردد، كه در ادامه، به بنيادهاي نظري آن به اختصار اشاره ميكنيم.
الف) شناخت، گام آغازين حركت: نظامهاي اجتماعي و انساني، همواره از مباني فلسفي، متأثر هستند و در بنيادها و پيش فرضهاي خود، ماهيتي فلسفي دارند. همانگونه كه در تعريف حكمت متعاليه آمد، انسان، حتي در تعريف فلسفه، حضور دارد و صدرا، فلسفه را دگرگوني انسان ميداند؛١٣ گويي نگرش وي به فلسفه، همراه با نوع نگاه او به انسان است. فلسفه، ابزاري است كه كمال نفس انساني را حاصل ميآورد؛ در نتيجه، تعريف ملاصدرا از فلسفه با اين مقدمات، هستي شناسي قطعي خواهد بود؛ زيرا هستي شناسي، مشتمل بر شناخت تصوري، و تصديقي، برهاني بر وجود اشياست.١٤ صدرا در حكمت متعاليه و با مباني نظري آن، در پي تبيين نسبت انسان با هستي برآمده و بر اين باور است كه فلسفه، نظم عالم است؛ نظامي عقلي بر حسب طاقت بشري براي به دست آوردن تشبّه به خداوند.١٥ در اين تعريف نيز فلسفه، استكمال نفس انساني به نظم عقلي جهان هستي است و مقصود از قيد «تشبّه به باري تعالي» اين است كه انسان ميتواند مظهر تام و آيت كبراي الهي شود كه از آن به «تخلق به اخلاق الله» ياد شده است.١٦ با اين قيد در واقع، ملاصدرا توجه دارد كه عالم جسماني و انسان را كه ظهور اجتماعي دارد، متوجه به اصل خويش در عالم روحاني گرداند.١٧ و همة اين موارد، عملي نميشود؛ مگر آن كه انسان به معرفت نفس و شناختي سنجيده از خود و توانمنديهاي آن برسد.
صدرا حركت گام به گام در شناخت نفس انسان را در هشت مرحله به خوبي ترسيم كرده است. معرفت نفس با شناخت او بر خود، محيط پيرامون و موجودات ديگر آغاز ميشود و با اين معرفت، توان مييابد تا به نوعي دشمن شناسي دروني دست يابد و با شناخت ساحتهاي مادي و معنوي به راهبري و سياست ورزي خود پردازد و در نهايت به شناخت خداوند برسد. تلاش كرديم اين فرايند را در نمودار شماره يك نشان دهيم؛ او بر اين باور است كه شناخت نفس انسان، مراحل و اموري چند را در بر دارد:
١. انسان به واسطة شناخت نفس، به شناخت ديگر امور دست مييابد و كسي كه به آن ناآگاه باشد، به همه چيز جاهل است؛
٢. نفس انسان، مجمع و مجموعة همة موجودات است، كسي كه آن را شناسد به راستي كه همة موجودات را شناخته است. انسانها اگر در نفس خود تدبّر كنند و آن را بشناسند، به واسطة حقايق، موجودات فاني يا باقي را ميشناسند؛
٣. كسي كه خود را شناخت، عالم را شناخته و كسي كه دانا گردد، به آستانه و مقام معرفت و مشاهدة خداوند تبارك و تعالي ميرسد كه او خالق آسمانها و زمين است؛
٤. به وسيلة شناخت روح خود، عالم روحاني و جاودانگي آن را ميفهمد و با شناخت جسد خود، عالم جسماني و فناپذيري آن را در مييابد؛
٥. كسي كه نفس را شناخت، دشمنان پنهان خود را ميشناسد؛
٦. كسي كه خود را شناخت، در مييابد كه چگونه آن را هدايت و رهبري و سياستورزي كند و كسي كه به نيكويي تواند نفس و لشكريان آن را هدايت و رهبري كند، به نيكي ميتواند عالم را رهبري كند و شايستگي آن دارد تا از جانشينان خداوند گردد كه فرمود: «آنان را خليفه در زمين خواهيم گرداند»١٨ و از پادشاهان و ملوك گردند كه فرمود: و جعلكم ملوكا؛١٩
٨. كسي كه خود را شناخت، خدا را شناخت.٢٠
نمودار شماره ١ : مراحل هشت گانه شناخت نفس
گويي شناخت، اساس حركت انسان به سوي كمال و هدف هستي است، ابزاري نشانگر و راهنماست كه نبود آن، به گمراهي ميانجامد. با توجه به پيچيدگي امور، آن گاه كه انسان، وارد عرصة اجتماعي ميگردد، به شناختي فراتر و بيشتر نياز دارد.
هدف عالي آفرينش، كمال انساني است كه در دنيا به انجام ميرسد، «با شواهد شرعي و نورانيت عقل، آشكار گشت كه هدف شرايع، هدايت انسانها به طرف خداوند و سعادت ديدار او و بركشاندن او از پستي نفس به بلنداي كمال و از هبوط جسم پست به برتري روحهاي شريف و والاست و اين ممكن نخواهد بود؛ مگر با شناخت خداوند متعال؛ زيرا كه استواري موجود ممكن با واجب، و قوام عبد به پروردگار است. پس هنگامي كه عبد، خود را با پرستش نشناسد، هم خود را و هم خدايش را نخواهد شناخت. آن هدف عالي به دست نخواهد آمد؛ مگر در زندگي دنيايي، و پيشروي از حالت نقص به حالت كمال، ممكن نخواهد شد؛ مگر با حركت و زمان و مادهاي كه قابليت آن را داشته باشد. از اين رو پيامبر گرامي( فرمود: «دنيا، كشتگاه آخرت است»،٢١ پس حفظ دنيا، مقصود ضروري و تابع دين است؛ چرا كه ابزاري براي رسيدن به آن هدف است.٢٢
در جهان بيني الهي، معلوم ميگردد كه در نظام هستي، يك موجود واجب، به نام خدا، هست و بقيه همگي به عنوان فيض خدا از او نشأت گرفتهاند. پس مسير شاخت انسان از جهانبيني الهي به هستي شناسي و از هستي شناسي به انسان شناسي منتهي ميشود و اين شناخت، اصل موضوعي و پيش فرض همة علوم انساني قرار ميگيرد.٢٣
ب) اصالت وجود: ساختار فلسفي، معرفت شناختي و هستي شناختي در آثار افلاطون، «مثل» و در حكمت اشراق، «نور» است، اما در حكمت متعاليه، «وجود و اصالت آن» مورد نظر است. معمولاً فلاسفه در آغاز كتابهاي خود به بحث وجود به طور مفصل پرداخته و آن را موضوع اين دانش ميدانند،٢٤ ارسطو نيز هر چند از زاويه و مبناي فكري ديگر، اما در پايههاي فلسفة خود از وجودي دگرگونناپذير صحبت ميكرد.٢٥ بحث اصالت وجود يا ماهيت، همواره مورد كشمكش و بحث بوده است. حكمت متعاليه، مسئله وجود را قطب و مركزي ميداند كه علم توحيد و دانش معاد بر گرد آن ميچرخد، به همين جهت است كه جهل به مسئله وجود، جهل به امّهات مطالب و معظم معارف الهي را در پي خواهد داشت. كسي كه از وجود غافل شود، از دقايق معارف الهي و حقايق مربوط به نبوت، محروم بوده و راه شناخت و معرفت نفس ناطقه و كيفيت بازگشت انسان به مبادي عاليه بر وي مسدود خواهد شد. وجود، حقيقت است و غير آن، نوعي عكس و سايه و شبح به شمار ميآيد. در هر يك از موجودات، اصل ثابت، هستي است و بدون هستي از موجودات سخن نميتوان گفت».٢٦ بنابراين چهرة حقيقي حكمت متعاليه در اسناد حقيقي هستي به واجب الوجود و اسناد مجازي آن به ممكنات، ظاهر ميشود.٢٧ همة اصالتها از آن وجود ميباشد كه در وحدت وجود تجلي دارد. صدرا با رويكرد عقلي خود به مانند بسياري از ديگر حكماي مسلمان، بر اين باور است كه واقعيت، تنها منحصر به وجود است و جز وجود، چيزي واقعيت ندارد.٢٨ به فضل وجود است كه اشياء و موجودات هستند. با توجه به اين قبيل عبارات «اگر صدر الدين شيرازي، فلسفه خود را براساس مفهوم ديگر استوار ميكرد، نظام فلسفي او عاري از يك مبناي واقعي و مستحكم ميشد، هستيشناسي ملاصدرا، اساس فلسفه او به شمار ميرود. بلكه هرگونه تكامل فكري او موقوف بر آن است كه آن را حقيقت وجود مينامد.٢٩
ج) وجود داراي مراتب: در دستگاه فلسفة اسلامي و صدرايي، حقيقت و هستي و همچنين معنا و مفهوم آن به گونهاي تفسير شده كه اين حقيقت در عين وحدت و حفظ يگانگي، مانند حقيقت نور داراي بخشي از كثرات، همچون كثرت شدت و ضعف، و بيشي و كمي و برتري و كهتري ميباشد.٣٠ ملاصدرا با ارائة «حقيقت واحد» يا «وحدت وجود»، مسلك وجود مشكك يا ذومراتب بودن وجود را پيگيري ميكند. بنابراين نظريه، صدرا علم را نيز از مقولة وجود ميداند و در نتيجه، ويژگي تشكيكي بودن به آن نيز وارد ميشود. او تقسيم علوم را به تقسيم عوالم پيوند ميزند و ارتباطي ژرف ميان هستي شناسي و معرفت شناسي او به وجود ميآيد، او وجود را سه قسم ميداند: ١. «وجود تام»، كه عالم عقول محض است و پيراسته از ابعاد و جرم و مواد است؛ ٢. «وجود مكتفي» كه عالم نفوس حيواني است كه از آن به صور مثالي تعبير ميشود؛ ٣. «وجود ناقص» كه عالم صور حسي است و پايداري آن، بسته به مواد و متعلق به آنهاست. اجسام، متجدد و در هر آن، دگرگون شونده است؛ زيرا كه در امكان و ظلمات مستغرقند. بر همين اساس او بر اين باور است كه «مدركات امكاني» بر چهار قسمند: اول، وجود تام و معلوميت كامل كه عقول و معقولات بالفعل است. اين قسم از مدركات، به دليل شدت وجود و درخشندگي بسيار، از اجسام، اشباح و اعداد، منزه است كه تنهايي يكي است. دوم، عالم نفوس فلكي و اشباح مجرد است كه مكتفي به ذات و مبادي عقلي خود ميباشند و به واسطة اتصال به عالم صور الهي كه تام الوجود است، كاستي آن جبران ميشود. سوم، عالم نفوس حسي و ملكوت پايين است كه با مشاعر، قابل دركند و تا زماني كه در اين حيطه باشند، ناقصند؛ مگر آن كه از اين عالم، بالاتر روند و چهارم، عالم، مواد جسماني است كه صورتهاي آن زائل ميگردد. اين صور در موجوديت خود، همواره بين قوه و فعل و ثبات و حركت، قرار دارند.٣١ در ادامه، اشاره خواهيم كرد كه ملاصدرا انسان شناسي خود را براساس همين تقسيم از عالم و نگرش هستي شناسانه به سرانجام ميرساند.
در هستي شناسي صدرايي، رابطة بين واجد الوجود و ممكنات، رابطة صدور يا افاضه است. به بيان او اساس آفرينش هستي، بر فيض اقدس بنا نهاده شده است.٣٢ او پيوند معلول يا ممكنات و موجودات را با ذات واجب، «امكان فقري» مينامد و ميگويد: «امكان در هستيهاي خاص (الوجودات الخاصه)، كه از حق، فيض ميگيرند، به نقصان و فقر ذاتي آنها بر ميگردد».٣٣ همة موجودات ممكن و هستيهاي ارتباطي تعلقي، شأني از وجود واجبند و سايهاي از نور قيّوم جاودانهاند، از حيث هويت، هيچ گونه استقلال ندارند و لحاظ و تصور آنها ممكن نيست؛ زيرا كه تابع غيرند و آنها در ذات خود عين فقر و نيازند، پس در واقع، حقيقتي به جز تبعيت از حقيقت واحد ندارند.٣٤ به بيان ديگر، موجودات و هستندهها، مراتب گوناگوني در موجوديت دارند. برخي از آنها، كاملتر، شريفتر و برخي ديگر، ناقص و فروترند؛ مراتب وجود، مانند جلوة وجود الهي، تعلقي ـ ارتباطي و طبيعي. هر جلوة وجود، احكام، لوازم مناسب آن نشئة وجودي را دارد. هرگاه آن جلوة وجود فراتر و قويتر باشد، موجودات در آن نيز به يگانگي و همآهنگي نزديكتر ميشوند و هرگاه كه آن جلوه، فروتر و ضعيفتر باشد، به چند گانگي، تشتت و تضاد بيشتر مايل ميگردد.٣٥
به باور صدرا هر وجودي به جز وجود يگانة حق، اشعهاي از ذات و نشاني از روي اوست و او به وجود آورندة همة آنهاست، پس او اصل است و باقي، همه جلوهها و نشانههايي از اويند، او اول، آخر، ظاهر و باطن است.٣٦ در فلسفة صدرايي، پس از طرح مراتب وجود و مرتبة اعلاي آن كه در ذات واجب، جلوهگر ميشود، مراتب ضعيفتر آن، مورد بررسي قرار ميگيرد، از جملة آن مراتب ميتوان به نظام خلقت و انسان اشاره كرد. در اين ديدگاه نوع نگرش به وجود و در صدر خلقت بودن ذات واجب الوجود، حكايت از نظم پيشينيviii و عقلي دارد. در اين خوانش، نوعي «تعين»، «تشكل» و «تفهم» از پيش تعريف شده، وجود دارد. آفرينندة عقل و عمل، هستي را شكل و نظام بخشيده است. خداوند با وحي به عنوان منبع اصلي تصويرگر نظم جامعه و به واسطة پيامبرانش، آن نظم را به بشر اعلام كرده است و آنان دادگري اجتماعي، سعادت، قانون و جامعة مطلوب را براي جوامع بشري ترسيم كردهاند، اين امر به معناي نفي اختيار و آزادي، تعطيلي عقل و عدم حضور آن در امور اجتماعي نيست، بلكه در نظر داشتن حكم خداوندي و وضع قانون براساس مباني ترسيمي از سوي پيامآوران الهي، امري مهم به شمار ميآيد؛ اما در نظم پسيني،ix «انسان» به وضع قانون ميپردازد و همو تعريف كنندة سعادت و عدالت است و حكم عقل ابزاري بدون توجه به وحي و دستورهاي خداوند، ملاك و معيار پذيرفته شدهاي است تا سامان دهندة روابط اجتماعي براي دستيابي به اهداف باشد؛ اهدافي كه براي خود تعريف كرده است؛ با آن كه علم محدود دارد، فهم و برداشت او متأثر از حب و بغضهاست و به سرشت و جوهرة آدمي آشنايي ندارد. از اين رو در اين نظم، «تعيين»، «تشكيل» و «تفهيم» معنا مييابد و اختيار و خرد آدمي داراي نقش كليدي ميگردد و تجربه به معناي وسيع آن، يكي از منابع قانون ميگردد، در خوانش جديد، نظم نوشونده و نظم دهندة آن، يعني انسان، كم كم، چندان بزرگ ميشود كه جايگاه خداوند را نيز از آن خود ميكند. انسان در اين نظم، قانونگذار است؛ هر چند كه هيچ نسبتي با وحي نداشته باشد و يا با آن مخالف باشد. در نتيجه، در فلسفة سياسي غرب، متافيزيك، جاي خود را از دست ميدهد و اصالت تجربهx و اصالت سود،xi جايگزين ميشود و جهانبيني مكانيكي و ماشيني بر همة معيارها و قوانين فردي و جمعي مسلط ميگردد.
د) پوياي همارة هستي: نگاه واقع بينانه به ما ميآموزد كه هستي، دگرگون شونده است و لحظهاي از تحول نميايستند. نهاد جهان، نهادي ناآرام و نوشونده ميباشد. آفرينش، لحظهاي ازحركت نميايستد كه ايستادن، نابودي است. اما تحول در پديدهها، مبتني بر آن است كه نوعي ثبات نيز در جهان وجود داشته باشد. به تعبير نويسندة حكمت متعاليه، حركتي، حالتي سيال و دگرگون شونده است؛ پس واجب است كه شييء ثابت و موضوعي وجود داشته باشد تا حركت بر آن، عارض شود، آن شئي ثابت يا بايد امري بالقوه و يا بالفعل باشد، اما محال است كه بالقوه باشد؛ زيرا چيزي كه وجود بالفعل نباشد، توصيف به بالقوه يا بالفعل نميگردد؛ پس موضوع حركت، بايد امري ثابت و بالفعل باشد، اما اين فعليت نيز نميتواند از هر جهت، محض باشد؛ زيرا كه ديگر معنا ندارد كه آن چيز بخواهد از قوه به فعل حركت كند. طبعاً معنا ندارد كه آن شئي متحرك باشد؛ بنابراين، لازم است كه موضوع حركت، جوهري جسماني باشد، داراي هويت مركب از امر بالقوه و بالفعل.٣٧ اگر گفته شود كه شئي پس از تحول به طور كلي ماهيتي جديد و گسسته از سابقة خود مييابد، به اين معناست كه شيئي ديگر پا به هستي گذاشته است. در اين صورت، ديگر تحولي رخ نداده است و به دنبال خود، مشكلات معرفت شناختي و فلسفي فراواني خواهد آورد. در هر حركت، متحرك، همان جوهر شئي است كه صفاتش عوض ميشود و با حفظ ثبات خود، حالتها و منزلتهاي گوناگون مييابد. و جامههاي متفاوت به تن ميپوشد. ارتباط امروز با ديروز جز با فرض جوهري ثابت، امكان پذير نيست. اگر زمين امروزي صد در صد با زمين ديروزي متفاوت باشد در آن صورت بايد گفت كه از زمين ديروزي، زمين نو بيسابقهاي حادث شده است و البته اين انكار صريح حركت و تحول است. هيچ تحول و تغييري، رشتة ارتباط شيء متحول را با گذشتهاش به كلي نميبرد، بلكه فقط صورت و حالت آن را دگرگون ميكند.٣٨ به تعبير ديگر در اين عرصه، نوعي استكمال وجود دارد، استكمال به صورت لُبس بعد از خلع نيست، يعني چنين نيست كه صورتي از ميان برود و صورت ديگر بيابد، بلكه استكمال به اين است كه همان صورت اول كاملتر و كاملتر شود كه اصطلاحاً اين را «لُبس بعد از لُبس» گويند. پس در تكامل يك موجود، چيزي از آن كم نميشود، فقط نقايص حذف ميگردند.٣٩
اين بحث را ملاصدرا كه يكي از ساحتهاي اساسي در انسان شناسي وي ميباشد، در قالب نظرية «حركت جوهري» طرح ميكند. حركتي كه در ذات اشياء و جوهر آنها روي ميدهد. بر اين اساس، خداوند لحظه به لحظه، آفرينندگي و وجود را به هستي افاضه ميكند و هستي و به تبع آن انسان، همواره در حال شدن است، نه تنها اعراض، بلكه جوهر عالم، همواره در دگرگوني و نوآفريني و نوآوري است. هستي در همة اجزاء، افلاك، كواكب، امور بسيط و مركب، حادث و دگرگون شونده است. هر امري، هر لحظه در آفرينش و خلق جديد است.٤٠ در اين نظرگاه، حركت شئي، جزئي از آن است و نه امري بيروني.
انسان در فلسفة سياسي متعاليه
در فلسفة سياسي كلاسيك، دو شاخه حكمت نظري و حكمت عملي وجود داشت. در اين طبقهبندي، حكمت نظري به سه دانش طبيعيات، رياضيات و الهيات، تقسيم ميشد و حكمت عملي نيز به سه دانش اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن ميپرداخت. در هر حوزة عملي و نظري، بايستگيها و نيازهاي انسان مورد نظر است. از اين رو «در فلسفة نظري، كمال نفس انسان، به دانستن است فقط، اما در فلسفة عملي، كمال نفس به صرف دانستن نيست، بلكه هدف آن است كه بشناسد چيزي را تا به آن عمل كند. پس شناخت (حقيقي) رأي در عمل است.٤١ و فلسفة عملي هنگامي كه تعلق گيرد به تعليم آراء ونظريات براي تنظيم امور مشترك انساني به آن علم سياست ميگويند. غايت و هدف نهايي فلسفة نظري، معرفت حق و فلسفة عملي، معرفت خير است.٤٢ در حكمت متعاليه، ملاصدرا مراتب چهارگانة عقل عملي را با نگاه به انسان و تهذيب نفس براساس قانون خداوندي، چنين بر ميشمرد:
١. تهذيب و پاك نمودن ظاهر براساس قوانين الهي و سنت نبوي؛
٢. تهذيب باطن و پاك كردن قلب از خوها و ملكات پليد ظلماني و وساوس شيطاني؛
٣. نوراني نمودن باطن با صور علمي و معارف ايمان؛
٤. فناي نفس از ذات خود و نظر بريدن از غير خداوند براي ملاحظة ربّتعالي و عظمت او و اين نهايت سير به سوي خداوند است بر صراط نفس انساني.٤٣ با اين نگرش، صدرا بريدن از غير و رسيدن به خداوند را مرحلة نهايي عقل عمل ميداند.
در فلسفة سياسي اسلامي، خدا در مركز هستي قرار دارد؛ همان گونه كه در قرآن، «الله» در مركز مفاهيم است و همة مفاهيم ديگر مانند كفر، شرك، ايمان، اسلام و ... با توجه به آن مفهوم كليدي معنا مييابند.٤٤ در اين برداشت، انسان و هستي به سوي او در حركت است و امكانات زمين و آسمان، مسخر آدمي و در خدمت هدف نهايي و سعادت بشري قرار دارد. از اين رو در مكتب حكمت متعاليه، انسان جايگاهي بلند دارد، او از قوس نزولي به سوي قوسي صعودي در حركت و جانشين خداوند در زمين است، او اين مقام را از آن جا دارا شده است كه گنجايش ظهور اسماء و صفات خداوندي را دارد. در نگاه اول، نفس انساني، متعلق به علم طبيعي و در منظر دوم، متعلق به علم الهي است. صدرا در ابتداي سفر چهارم مينويسد: «نظر در نفس عين نظر در بدن است و لذا علم نفس از علوم طبيعي شمرده شده است كه به احوال ماده و حركات آن نظر دارد. اما كسي كه اراده كند تا حقيقت نفس را بشناسد، واجب است كه به ذات آن از منظري و مبدايي ديگر نظر اندازد و علمي ديگر غير از اين علم طبيعي بياغازد».٤٥
اين در حالي است كه در مكتب اصالتxii انسان در دوران جديد، انسان در مركز هستي قرار دارد و جاي خدا را ميگيرد. به تعبيري براساس اين انگاره، جاي سوژه و ابژه در فلسفة سياسي غرب عوض ميشود. «انسان مداري،xiii فرضيهاي است كه بنا بر آن، مقام انسان چنان والاست كه مركز و مدار عالم، فرض ميگردد و خوشباشي و سعادت او برترين هدفها به شمار ميآيد. اين فرضيه به نوبة خود مربوط به زمين مركزيxiv عالم ميشود. ارتباط آن دو به همديگر از اين جا بود كه ميگفتند: انسان مركز و مدار هستي است. بنابراين بايد قلمرويي هم كه او در آن جا زندگاني ميكند مركز افلاك يا آسمانها باشد. اما از دورة رنسانس به بعد، تفكر انديشمندان، بيشتر بر روي «خود انسان» معطوف گشت تا ارتباط او به جهان طبيعي. انسان مداري فيلسوف ايتاليايي ويكو (ف . ١٧٤٤) در كتاب «دانش جديد»xv (١٧٢٥ ) و مادهانگارانxvi فرانسوي سدة هيجدهم مانند ژان كابانيس، مقدمة هستيشناسي و انسانشناسي جديد است. با پيدا شدن لودويگ فوئر باخ (٧٢ ـ ١٨٠٤) و كارل ماركس (١٨٨٣ ـ ١٨١٨)، انسان تنها موضوع و يگانه غايت فلسفه قرار گرفت. ماركس شلر (١٩٢٨ ـ ١٨٧٤)، ياسپرس (ف. ١٨٨٣) و مارتين هايدگر (١٩٦٥ ـ ١٨٨٩) اساساً با انسان سروكار دارند و انسان، نقطة مركزي فلسفههاي آنهاست. انسان براي اين فيلسوفان، مطلق است.٤٦ به بيان ديگر، در دوران جديد و با پردازش نو به سياست و قدرت، هر حقيقتي خود بنياد است، هر چه را انسان با عقل خود، دريابد، حقيقت است و نه چيزي فراتر از آن؛ در حالي كه در فلسفه متعاليه، انسان در صورتي كمال مييابد كه نسبت و پيوند خود را با خداوند فراموش نكند.
با توجه به فلسفة سياسي صدرايي در ادامه به ويژگيهاي انسان خواهيم پرداخت كه ميتواند گامي آغازين باشد براي بحث انسانشناسي در فلسفة سياسي متعاليه.
١. انسان مدني الطبع
همان گونه كه اشاره شد حكمت عملي به شناخت و تنظيم و سامان بخشي زندگي اجتماعي انسانها تعلق ميگيرد. صدرا هدف و ثمرة حكمت عملي را مباشرت و اقدام به عمل خير ميداند، براي به دست آوردن تسلط و پيروزي ساحت استعلايي و عقلاني نفس بر بدن و انقياد و تسليم شدن بدن به روح.٤٧ به بيان ديگر ثمرة حكمت عملي در توانايي و اقتدار عقل عملي نسبت به تعديل و كنترل قواي غريزي و طبيعي است.٤٨ هدف عالي حكمت عملي با حضور اجتماعي انسان همراه است. از اين رو او به تبع بسياري از ديگر فلاسفه مينويسد كه ممكن نيست انسان به كمالي كه براي آن آفريده شده، برسد مگر در اجتماعاتي كه انسانها با يكديگر همكاري كنند.٤٩ ملاصدرا بر اين باور است كه زندگي انسان، سامان نميگيرد مگر به تمدن و اجتماع و همكاري؛ زيرا كه نوع انسان در يك فرد، منحصر نميشود و وجود او به تنهايي، ممكن نيست كه در اين صورت، اعداد، احزاب و شهرها پراكنده ميگردد؛ بنابراين در معاملات، امور مربوط به ازدواج و امور جنايي به قانوني مطبوع و ثبت شده نياز است كه همة مردم به آن مراجعه كنند و ميان آنان به عدل، حكم كند و آن قانون، شرع است، در غير اين صورت كشمكش و فساد و اختلال در نظام اجتماعي به وجود ميآيد.٥٠ بنابراين ميتوان اين گونه برداشت كرد كه وقتي انسان تعديل شده و توانمند به توان عقلي، وارد جامعة سياسي ميشود، حركت در جهت كمال انساني، تعديلِ رفتارهاي حاكمان و محدوديتِ قدرت مداران، مورد نظر قرار ميگيرد و نظم بخشي و اصلاح نظام زندگي و قوانين اجتماعي كه در حكمت عملي سامان مييابد، براي بهبود زندگي دنيوي و سعادت اخروي معنادار ميشود. در اين راستا او به نوعي از سياستِ مطلوب باور دارد كه مبتني بر فرمانهاي الهي و حركت در جهت دستورهاي پيام آوران خداوند به عنوان راهنمايان جامعة انساني ميباشد، اين امر را در بندهاي بعد پي خواهيم گرفت.
در فلسفة سياسي اسلامي، فيلسوف با نگرش توحيدي و هستي شناسي وحداني به جهان و پديدههاي آن مينگرد، و در نتيجه، حضور ذات واجب يا همان «وجود» كه در حكمت متعاليه مرز اعلاي هستي است، جدي و همه جايي است. در اين گستره، انسان، جلوهاي از وجود خداوندي است و با اشتدادي پايين، پويش او به سمت وجود عالي است. انسان در شناخت مراتب بالاي وجود، در قوسي صعودي از وجود طبيعي و نفساني گذر ميكند و به وجود عقلي ميرسد. اين در حالي است كه به دليل شرايط انساني و ويژگيهاي بدني، نفس در قوس نزولي، از عالم عقول به عالم طبيعت فرود آمده است و در تلاشي دوباره ميتواند با كسب فضيلت و كمال نفساني در فرايندي استكمالي به عالم عقلي برگردد.٥١ اما با توجه به طبع اجتماعي آدمي اين حركت استعلايي در صورتي به وقوع ميپيوندد كه وضعيت زندگي اجتماعي ـ سياسي، همراه با شرايطي نيك و همآهنگ با فطرت آدمي باشد.
انسان در جامعه ميتواند توانمنديها و ظرفيتهاي وجودي خود را به ظهور و كمال رساند؛ از اين رو صدرا پس از بيان لزوم نبي براي هدايت جامعه انساني و ترسيم سياست شايسته، اجتماعات انساني را به كامل و ناكامل تقسيم ميكند، جوامع كامل را به «جامعة بزرگ»، گردآمدن افراد انسان در قسمتهاي آباد زمين؛ «جامعة ميانه»، اجتماع امت در بخشي از قسمت آباد زمين و «جامعة كوچك»، مانند اجتماع اهل مدينه، تقسيم ميكند و تأكيد دارد كه خير برتر و كمال نهايي تنها در مدينة فاضله به دست ميآيد و امت فاضله، آن است كه همة شهرها براي دستيابي به هدف نهايي و خير حقيقي با يكديگر همكاري كنند.٥٢ فارابي نيز بر اين باور بود كه مردم با سرشت سالم، داراي فطرت مشتركند و آمادگي براي پذيرش معقولات را دارند، انسانها با اموري كه در همة آنها مشترك است، به سوي افعال و كارهاي مشترك خود، حركت ميكنند.٥٣
حفظ شايستة دنيا در عرصة اجتماعي، در حركت حكومت و سياست به سمت عدالت، روشن ميگردد. اعتدال و دادگري در همة هستي جريان دارد و همة امور خلقت بر پاية آن به حركت در ميآيند. نظام هستي با آن قوام مييابد و جامعة بشري به پشتوانة آن، رو به جلو حركت ميكند و به آن هدف عالي ميرسد از اين رو براي نمونه، كسي نميتواند براي رسيدن به «اموال» كه زندگي مردم به آن وابسته است، هرگونه كه خواست حتي با استيلاء و دزدي بر مردم مسلط شود. ٥٤
٢. انسان جوينده و پويندة كمال
در حكمت متعالية صدرايي برخلاف جهان ايستاي ارسطويي، پويايي و پويشي همواره وجود دارد كه همة جهان از جمله انسان را در بر ميگيرد. براي جوهر وجود انساني، دگرگونيهاي بسيار است، اين شدنها همواره وجود دارد، از پايينترين مراحل يعني نطفه و علقه شروع و تا بالاترين حد آن يعني روح و عقل ميرسد. در نتيجه، بر همين اساس اگر حركت جامعة سياسي، به عنوان مجموعة نظاممندي از انسانها با طبع مدني و اجتماعي، به عنوان يكي از جلوههاي اعتباري و فروتر وجود، به سمت «وجود» باشد، حركتي رو به كمال دارد.
انسانشناسي صدرايي از سويي با هستي شناسي و نظرية حركت جوهري وي در ارتباطي وثيق است و از ديگر سو به «انسان كامل» و ظهور او؛ «انسانشناسي او با معاد شناسي شيعي كه به صورت انتظار ظهور امام دوازدهم به عنوان ظهور انسان كامل بيان ميشود، مطابقت دارد، خود اين انسانشناسي با نوعي نظرية عظيم مربوط به تكوين جهان و نفس پيوند دارد كه عبارت است از هبوط نفس در اسفل سافلين و صعود تدريجي آن تا صورت انساني به عنوان نقطة ظهور آن در آستانة ملكوت و تداوم اين انسان شناسي در طبيعيات و مابعد الطبيعة معاد».٥٥
براساس نظرية حركت جوهري، نفس انسان، در سير مداوم و حركت هميشگي خود، گام به گام و به تدريج كمال مييابد حركت هميشگي او به سوي كمال به هنگام همراهي با علم و دانايي، جلوهاي بيشتر دارد، از اين رو در انسانشناسي ملاصدرا ميبينيم ميان «وجود» و «علم» پيوندي ناگسستني برقرار است؛ به اين معنا كه هر چه انسان عالمتر گردد، به كمال و درجة وجودي او افزوده ميشود. علم، نحوي وجود است كه داشتن آن چيزي به دارندة آن ميافزايد. اين وجود از دارندة آن جدايي ناپذير است و هر چه در شخص بيشتر باشد بر اشتداد وجود او ميافزايد، يعني هر كه عالمتر باشد، وجودي شديدتر دارد و هر كه از علم كم بهرهتر باشد، وجودش ضعيفتر است. علم در نفس عالم تغيير و تحول ايجاد ميكند و هر چه نفس، عالمتر باشد، بيشتر به عالم نزديك و شبيه ميشود. بنابراين بيجهت نيست كه او فلسفه را صيرورت نفس انسان ميداند؛ براي اين كه عالم عقلي، مضاهي و متقارن عالم عيني شود.٥٦
براي تبيين مسير حركت، صدرالدين شيرازي، در زير ساخت مباحثش، به اثبات محرك اول ميپردازد.٥٧ همان گونه كه دگرگوني در همة هستي جريان دارد، در وجود جامعة انساني نيز دائمي است و فراگرد «شدن»، بايد در جهت «محرك نخستين» باشد. در عرصة اجتماعي، همة حركتها از جوهر و درون انسان، آغاز ميشود، هرگونه دگرگوني به تحول در آدمي بر ميگردد و همو ميتواند ترسيم كننده و تشكيل دهندة جامعة متعالي سياسي باشد. با نظرية حركت جوهري، صدرا توانست تبيين و تحليلي فلسفي و دقيق از هدفمندي انسان و نظام هستي ارائه دهد كه همواره به سوي هدفي متعالي در حركتند. هستي، نظامي متكامل است كه از مرتبة ضعيف به سوي قوي و شديد در جريان است. حركت هستي، لهو و لعب نيست، براساس نظم و نظامي آفريده شده و تداوم يافته است و انسان نيز خارج از آن فرآيند دقيق نيست، به بيان صدرايي، هر نوعي طبيعي، غايت و هدفي پوينده، تكاملي و عقلي دارد و وصول اشياء به كمال، هميشگي يا در غالب اوقات است.٥٨ بر همين اساس، تأكيد ميگردد كه همة اشياء به حسب سرشت و طبيعتشان، جويا و طالب غايات خود هستند.٥٩ مقتضاي حكمت و عنايت خداوندي آن است كه هر ممكني به غايت و هدفي برسد.٦٠ بنابراين در جهانبيني توحيدي، جهان «يك قطبي» و «تك محوري» است. در اين نگرش، جهان، ماهيتي «از اويي» (انا الله) و «به سوي اويي»، (انا اليه راجعون) دارد، موجودات جهان با نظامي هم آهنگ به طرف يك مركز، تكامل مييابند.٦١ بر اين اساس، در حكمت متعاليه، تصريح ميشود كه «غايت كل، خداوند متعال است».٦٢ او غايت موجودات و دگرگوني عالم همه به سوي اوست،٦٣ واجب، غايت و هدف نهايي همة افعال است.٦٤ با حركت انسان در مسير تكاملي و مطلوب، صدرا غايت حكمت عملي را شرح صدر و غايت حكمت نظري را نور ميداند.٦٥
انسان، هستندهاي همواره رونده است و راههاي نرفتة بيشماري پيشرو دارد و اين پويندگي در اجتماع براي او بازگشوده ميشود. هستي شناسي صدرا در نوع نگاه او به انسان، تأثيري بسيار دارد، او مراتب وجودي انسان را با مراتب وجودي عالم، همآهنگ ميداند. به بيان ديگر عوالم سه گانه هستي و مراتب نفس انسان بر هم منطبقاند، گويي كه انسان، جهان كوچكي است كه آن سه مرتبة هستي در وجود او جاري ميگردد. نفس هر انساني در آغاز تكونش، وجود طبيعي مادي دارد كه مبتني بر حدوث «جسماني» اوست، سپس مبناي حركت جوهري، مراتبي از كمال را طي ميكند و وجودش به تدريج لطيف و قوي ميشود تا به مرتبه نفس بودن ميرسد، در اين مرتبه، انساني است «مثالي» و صاحب قوه تخيل، سپس ميتواند از اين نشئه وجودي يا تحصيل كمالات «عقلي» به مرتبه انسان راه پيدا كند.٦٦ همان گونه كه عوالم وجود با هم مرتبطاند و مراتب وجود، رابطه طولي دارند، مراتب انسان نيز در ارتباط با هم بوده و وحدت شخصي هر فرد در همه اين مراتب محفوظ است.٦٧ نفس انساني از عالم ماده و جسمانيت، حركت خود را آغاز ميكند، پاي به عالم مثال و تجرد ميگذارد و در مراحل بعد ميتواند به سمت عالم عقول گذر كند. در مراتب بالاي هستي، وجود عين تعقل و تعقل عين وجود ميگردد.٦٨ از اين رو او ميگويد كه انسان همواره در ترقي از وجودي به وجود ديگر و از نشئهاي به نشئة ديگر است و در هيچ يك از مراحل، ثبات و در جا زدن نيست.٦٩ و غايت اسفار اربعه و سلوك معنوي او، تبديل شدن انسان به عالمي عقلي شبيه به عالم عيني است. به تعبير او شأن نفس انساني آن است تا به درجهاي برسد كه همة موجودات عيني، جزئي از ذات او گردند و قدرت او در همة موجودات، ساري و جاري گردد و وجود انسان، هدف و غايت آفرينش گردد.٧٠
بنابراين در انسان شناسي فلسفة سياسي متعاليه، جهان و جامعة انساني در حال تكامل است. انسان، اشرف مخلوقات است و هستي در خدمت او. «اساس عالم، بر تربيت انسان است، انسان عصارة همة موجودات است... انبياء آمدند براي آن كه اين عصارة بالقوه را بالفعل كنند و انسان يك موجودي الهي شود كه اين موجود الهي تمام صفات حق تعالي در اوست و جلوهگاه نور مقدس حق تعالي است».٧١ فراشدن از بالقوه و رسيدن به شأن بالفعل، در وجود انسان و جامعة سياسي، تجلي مييابد.
٣. انسان، خردورز
عقلانيت، به معناي تبعيت كامل از استدلال صحيح است. هنگامي حكمي عقلاني است كه همراه با احساسات، عواطف، تعبد يا گزينشهاي خودسرانه و بيدليل نباشد.٧٢ خردورزي، در انسان شناسي صدرايي، حضوري جدي دارد.
او براساس ميراث ديني كه عقل را فرستادة پروردگار و اساس و معيار امور٧٣ ميداند، در تبيين فلسفه، عنصر عقل را در نظر دارد و انسان را مجموعي از عقل (نفس) و بدن ميداند و بر اين باور است كه اين دو با همه اختلافي كه دارند در يك وجود موجودند، گويي يك چيز با دو طرف است، يك سوي آن متبدل و فاني كه فرع است و ديگر سو جاودانه و باقي كه اصل است و هرگاه كه نفس در وجود خود كاملتر گردد، بدن، صافتر و لطيفتر و البته شدت اتصال آن به عقل نيز بيشتر ميگردد و اتحاد ميان آن دو بيشتر و قويتر ميشود، تا آن زمان كه وجود عقلي، يك شئي، بدون هرگونه مغايرت و اختلاف ميگردد؛٧٤ در نتيجه در تعريف تام، انسان، حيوان ناطق است با هم و در كنار يكديگر؛ انسان ملكوتي، تنها نطق و نفس است و انسان طبيعي، تنها بدن است اما انسان تام، مجموع اين دو ميباشد.٧٥
در نگرش صدرا به سياست، از آن جا كه جامعه متشكل از افراد انساني است، جامعهاي كه از عقلانيت بيشتري برخوردار باشد، به اصل «هستي» نزديكتر خواهد بود. در اين ميان، اختيار، نقشي عمده بازي ميكند؛ او سياست را حركتي ميداند كه آغاز آن «نفس جزئي» ميباشد و براساس حُسن اختيار، افراد، پيرامون نظامي گرد هم ميآيند تا جمع آنان را صلاح بخشد. در حالي كه شريعت، حركتي است كه مبدأ آن نهايت سياست است؛ زيرا كه حركت بخشي و يادآوري شريعت براي بازگشت به عالم الهي است، شريعت، نفوس را از فرو رفتن در شهوت و غضب و آن چه كه از اين دو تركيب شده يا متفرع بر آن است، باز ميدارد.٧٦ در اين نظرگاه، سياست، مقدمهاي ميشود براي حركت به سوي تكامل و از اين رو سياستي كه انسان را از شريعت، دور سازد، از نظرگاه صدرا مطلوب نيست. حاج ملاهادي سبزواري در حاشية بر شواهد الربوبيه ميگويد كه سياست، مانند مقدمهاي است كه مطلوب بودن آن به جهت توصلي بودن آن است نه به جهت آن كه خود، اصالت داشته باشد.٧٧
به تعبير صدرا عقل انسان، گنج است و تن، ويرانه.٧٨ و آدمي با همان گنج ميتواند وجود و مسائل آن را دريابد. به تعبير ديگر، انسان خردورز، تنها موجودي است كه وجود را ميفهمد و جايگاه آن را در مييابد، از آن ميپرسد و دغدغة آن را دارد. در فلسفة سياسي اسلامي، در گام اول انسان، هستندهاي پرسشگر و جستوجوگر است؛ در گام دوم، هدايتگري و هدايت شوندگي انسان، در اجتماع، جلوه و معنا مييابد و او در اجتماع، ميتواند ظرفيتها و توانمنديهاي خود را نشان دهد؛ در گام سوم، توانايي آدمي براي شناخت از هستي و تقسيمبندي آن به جهان ذهن و عين است، از اين رو او ميتواند علاوه بر ظاهر امور، از پوستة سطحي آنها گذر كند و به ژرفاي هستي و مسائل مربوط به آن نيز نظر اندازد؛ در گام چهارم، انسان در حركت و رفتارهاي اجتماعي و فردي، موجودي مختار و آزاد است و در گام پنجم اين بحث مطرح ميشود كه آزادي و عقلانيت انسان، براي او مسئوليت آفرين است.
٤. انسان، داراي اختيار
اختيار و اراده، مفاهيمي فلسفي ميباشند، اما وقتي وارد عرصة سياسي و اجتماعي ميشوند «آزادي» معادل آن دو ميشود. انسان در منظومة حركت جوهري، رو به تكامل است، اما برخلاف طبيعت كه حركتي قسري و جبري دارد و از آن گريزي ندارد، حركت انسان، همراه با اختيار و اراده است. انسان ميتواند آزادانه دست به حركت بزند، برگزيند، سرنوشت خود را بسازد و جامعة خويش را راهبري كند. صدرا در تفسير قرآن خود، در فصلي تحت عنوان «سعادت، شقاوت و انسان مختار» بر اين عقيده است كه هر آن چه در عالم ملك و ملكوت است، داراي طبعي خاص است؛ مانند سوزندگي براي آتش؛ و داراي مرزي مشخص است كه نميتواند از آن گذر كند، مگر انسان داراي اختيار كه ذات او در هويت و جوهر خود، در حدي معين ايستا نميشود، بلكه داراي دگرگوني از ساحتي به ساحت ديگر است. اختيار در نهاد او سرشته گرديده است؛ آن گونه كه سردي براي آب.٧٩
به تعبير صدرا انسان نسبت به ساير جواهر و اعيان در مرتبهاي فروتر است؛ جز آن كه در سرشت او توانمندي ترقي و تعالي براي رسيدن به مرزهاي كمال و ارتقاء به انوار مبدا متعال وجود دارد.٨٠ از سويي اين توانمندي انساني همراه با خردورزي و اختيار معنادار ميشود، ور نه امتيازي بر ديگر حيوانات و شأنيت جانشيني خداوند نيز پيدا نميكرد، از ديگر سو، سرشت انسان، اجتماعي است و او را وارد عرصة تكاپوي اجتماعي ميسازد. نگرش به وجود و اين كه جامعة انساني بايد همواره ذات واجب را در نظر داشته باشد و در تلاش براي دستيابي به كمال بيشتر باشد؛ هدفي برتر را براي جامعه ترسيم ميكند و از سردرگمي و پوچي ميرهاند، در نتيجه، اين جامعه با توجه به اراده و عقل خود، ميتواند مسير خود را انتخاب كند و به سوي جامعة شايسته پيش رود.
در منظومة علّي و معلولي و فرايند كاملاً معقول و سنجيده، موجودي بدون علت نيست؛ مگر خداوند كه علت العلل است.٨١ سنخيت علّت و معلول بر فلسفة صدرايي همچون ديگر مكاتب فلسفي، حاكم است، او اين مطلب را به اين تعبير، بيان ميكند كه «ميان هر علت با معلول خودش سنخيت و مناسبت خاصي حكمفرماست كه ميان يك علت و معلول ديگر نيست».٨٢ اين آموزه، مهمترين اصلي است كه به فكر انديشهور سياسي انتظام ميبخشد و جهان را در انديشه او، به دور از هرج و مرج و به صورت دستگاهي منظم و مرتب در ميآورد كه «هر جزء آن، جايگاه مخصوص دارد و هيچ جزئي ممكن نيست در جاي جزء ديگر قرار گيرد».٨٣ براساس اين آموزه ميتوان استنتاج كرد كه با توجه به اختيار و خردورزي انسان، اگر جامعة سياسي، براي برتري فضيلت بر قدرت پرستي و اجرايي كردن ارزشهاي ديني كوشش كند، به پيآمدهايي نيكو و جامعهاي فضيلتمند خواهد رسيد و گرنه با ساكت نشستن و قدرت را به چاپلوسان و ميان مايگان وانهادن و جريان امور را به دست قضا و قدر سپردن، نميتوان انتظار نظام شايستة سياسي داشت.
٥. انسان، نيازمند به قانون
انسان، موجودي محدود با نيازهاي شناخته و ناشناختة بسيار است و نميتواند همة خواستهها و نيازهاي اصيل خود را بازشناسد. در مسير پرفراز و نشيب زندگي، هر آينه احتمال دارد كه از هدف متعالي خلقت كه خالق هستي براي آن در نظر گرفته است، دور و گمراه شود. از اين رو خداوند حكيم كه جهان را نظاممند آفريده است، براي حركت انسان در مسير مطلوب، قانون و قانونگذاراني فرستاده كه راه را به او نشان دهند؛ زيرا آفريننده و آشناي به همة نيازهاي راستين اوست. قانونگذار و راهنماي سعادت بايد كسي باشد كه ماهيت و شاكلة وجودي آدمي را بشناسد. به تعبير ابن سينا انسان اگر بخواهد به تنهايي زندگي كند و بدون ياري ديگران براي رفع ضروريات زندگي اقدام كند، معيشت نيكي نخواهد داشت، انسان ناچار به همكاري است. اين مشاركت كامل نميشود مگر به تعامل و تبادل و به ناچار. در اين تعامل، «سنّت» و «عدل» بايد وجود داشته باشد و در اين دو نيز به «بنيانگذار سنّت» و «معدّل» نياز است تا مردم را مخاطب قرار دهد و آنان را به سنت، راه برد، طبعاً اين فرد بايد انسان باشد. نميتوان انسانها را به حال خود واگذارد تا كشمكش وجود آيد و هر كس هر آن چه را به نفع اوست عدل پندارد و به زيان او ظلم. پس نياز و حضور او امري حتمي و انسان بودن او نيز ضروري است و او بايد ويژگيهايي فراتر از انسانهاي عادي داشته باشد.٨٤ اين فردي كه بتواند ديگران را هدايت و رياست كند، رئيس اول است كه به عقل فعال متصل ميگردد و سعادت نهايي را براي انسانها ترسيم ميكند و بايد و نبايدها را ميآموزاند.٨٥ مردمي كه با رهبري فردي قانوندان و انسان شناس، رو به جلو در حركت است، مردمي فاضل و سعادتمند خواهند بود و بستر مناسب براي رسيدن به جامعة عادلانه فراهم ميگردد.
سياست و قانون مطلوب آن است كه پيرو شريعت باشد و از آن اشراب گردد. ملاصدرا بر اين باور است كه سياست بايد در تداوم و پيروي از شريعت باشد و مينويسد كه نهايت و هدف سياست، پيروي از شريعت است و سياست براي شريعت ميباشد.٨٦ و در جواب كساني كه معتقدند فرقي ميان سياست و شريعت نيست ميگويد: افعال سياسي جزئي و ناقصند و بقاء و كمال خود را مديون شريعتند؛ در حالي كه افعال شريعت، همه تامند و به سياست، نيازي ندارند.٨٧ او با انتساب نظريه خود به نواميس افلاطون، معتقد است كه شريعت و سياست، نفس زندگياند كه انسانها را به سوي نظامي كه مصلح جامعه است، سوق ميدهد و اما مبدأ شريعت، سياست است؛ زيرا انسان اجتماعي نظام يافته را از شهوت و غضب باز ميدارد و به نظام كل ميپيوندد. اگر سياست در خدمت شريعت باشد، ظاهر عالم، تابع باطن و محسوس در ظلّ معقول خواهد بود و جزء به سوي كل خواهد رفت. انسان سياسي، تابع ملكات منفعله و انسان متشرع، تابع ملكات فاعله است. شريعت، حافظ سياست است. اعمال سياسي از مردم متأثر است؛ اما اعمال شرعي، منفعل و متأثر از خداست و متشرع هرچه كند، براي خداست.٨٨
موضوع تربيت انبياء انسان است. اهداف عالي و مقصود اصلي فرستادن كتابهاي آسماني از جمله قرآن، هدايت مردم٨٩ و دعوت بندگان به سوي خداوند، آموزش آنان براي رسيدن به كمال و شناخت است. صدرا سه مقصد اصلي آنان را «شناخت خداوند»، «شناخت راه مستقيم» و «شناخت سراي ديگر» ميداند و سه مقصد فرعي را اين گونه بيان ميكند: «شناخت راهبران هستي» كه از سوي خداوند براي دعوت مردم و نجات آنان آمدهاند؛ «شناخت و بازگويي سخنان منكرين» و «آموزش آباداني منازل و مراحلي كه به سوي خداوند» است، او در چگونگي تعامل انسان با امور دنيايي معتقد است كه برخي از آن امور، مربوط به مسائل دروني است مانند نيروهاي شهواني و غضب كه علم اخلاق نام دارد و برخي به مسائل بيروني؛ حال، گاه در يك منزل و خانواده است كه به آن «تدبير منزل» گويند و گاه در يك مدينه و كشور است كه آن را «علم سياست» و احكام شريعت مينامند، مانند ديات، قصاص و امر حكومتي.٩٠ بنابراين شريعت، سرچشمة قانون براي روابط اجتماعي انسانهاست و با توجه به نياز اساسي جامعه به قانون، به ناچار، بنيانگذار شريعت، قوانين اختصاصي در اموال، عقود، مسائل ازدواج، ديون، معاملات، توزيع و غنيمتها و صدقات، وضع ميكند؛ همچنين واجب است بر نبي تا مردم را با بيان عقوبات، به دفع مفاسد، هدايت كند تا آنان را از تجاوز، نگاه دارد، مانند امر به جهاد با كفار، سركشان و ستمكاران.٩١
صدرالمتألهين به اين امر نيز توجه دارد كه پس از انقطاع وحي و نبود نبي در ميان مردم، جامعه همچنان به قانون و راهبر نياز دارد و نميتوان جامعة سياسي را به حال خود رها كرد در نتيجه، نبوت و رسالت كه از جهتي منقطع ميگردد، از جهتي ديگر باقي ميماند، خداي متعال پس از قطع نبوت و رسالت، حكم الهامات و حكم ائمه معصومين( و همچنين، حكم مجتهدين و ارباب فتاوي را براي افتاء و ارشاد عوام، باقي گذاشته است؛ حكم آنان را تأييد و تثبيت نموده و آنان را كه علم به احكام الهي ندارند، مأمور نموده كه از اهل علم و ذكر، سؤال كنند.٩٢ از اين رو در اين مرحله نيز سياست مطلوب آن است كه در راستاي حكم خداوندي و دستورهاي ائمه و عالمان آگاه به دين باشد.
ملاصدرا ميگويد كه نبي بايد عبادات، اذكار و ديگر امور را براي مردم بيان كند و عباداتي اجتماعي كه بر اساس آن گرد هم آيند نيز قرار دهد مثل نماز جمعه. وي در ادامه، تأكيد ميكند همان گونه كه براي همة انسانها، خليفهاي از سوي خداوند است، به ناچار براي اجتماعات جزئي نيز واسطههايي از حكام از جانب آن خليفة اصلي نياز است كه آنان ائمه و علمايند. فرشته، واسطة ميان خدا و نبي است، نبي نيز واسطة ميان فرشته و واليان حكيم از امت است كه ائمه ميباشند و آنان نيز واسطة ميان نبي و عالمان و عالمان واسطة ائمه و عوام ميباشند، پس، همان گونه كه در نمودار شماره ٢ نشان دادهايم، چند مرحله و رتبه وجود دارد: «عالم» كه نزديك به «ولي» و «امام» است، و «ولي» كه نزديك به «نبي» است و «نبي» به «فرشته» و فرشته كه نزديك به «خداوند» است.٩٣
نمودار شمارة ٢
خدا
فرشتگان
نبي
ولي و امام
عالمان امت
توده مردم (جامعه)
٦. انسان، در كشاكش قدرت طلبي و فضيلت
فلسفة اسلامي، نوعي هستي شناسي واقع بينانه را به كار ميگمارد كه در تحليل متافيزيكي، نقشي عمده بازي ميكند و به جهان انديشههاي ما مرتبط است.٩٤ براساس نگاه واقع بينانه، ملاصدرا به ساحتهاي گوناگون وجود آدمي توجه او دارد. او همان گونه كه ظرفيت كمال، برتر شدن و خليفگي خداوندي را دارد، به همان نحو ممكن است كه موجودي قدرت پرست و جاه طلب گردد و هيچ امري، مانع او براي رسيدن به منافع و مطامع دنيوي نگردد. او همواره در كشاكش قدرت و فضيلت، درگير است. صدرا در عين نگاه آرمانگرايانه به انسان و توانمندي او براي پيمودن مقامات بلند عرفاني با نگاه واقع بينانه، به تمايل او به قدرت نيز اشاره دارد كه «صافي نبودن سرشت آدمي كافي است تا حب تفرّد و استخدام در او غالب شود؛ چنان چه شهوات به گوشت و خون آدمي آميخته است، سلطنت نيز در وي جاري باشد».٩٥
صدرا در رسالة سه اصل در باب هفتم با عنوان «فصل ديگر در بيان نصيحت و تنبيه بر طريق سعادت و شقاوت». به مطالبي مهم و اساسي دربارة كشاكش انسان در ميانة قدرت و فضيلت، اشاره ميكند و روية قدرت طلبي و جاه پرستي او را به تصوير ميكشد و اين كه اكثر جاهلان، خود را كامل ميدانند و اكثر اهل تلبيس و غرور، خود را محقّ و مصيب ميشمرند و بسياري از بيماران نفس و هوا خود را صحيح ميپندارند. وي سپس به اين نكته ميپردازد كه دنيا پرستان و غافلان به چه حيله و غروري خود را درباب حبّ جاه و رياست و محبّت دنيا و مال و عزّت، معذور ميدارند و آن گاه به جاهپرستي غافلان و كُرنش در برابر حكام و سلاطين اشاره ميكند و مينويسد: «نميبيني كه در جمع اسباب و تحصيل مُستلذّات چگونه سعي به جاي ميآوري و در خدمت اهل ثروت و منصب چه عمر ضايع ميكني و در عبوديت حكام و سلاطين چگونه اوقات را مستغرق ميسازي و به فنون حيل و مكر چگونه در توسيع اسباب عيش ميكوشي و علي الدّوام در فكر زيب و زينت خود و پيوستگان، جان و ايمان صرف ميكني، بدان كه سرّ جميع بدبختي همين است؛ چنان چه پيغمبر( فرموده است كه «حبّ الدّنيا رأس كل خطيئة»٩٦ ايشان سپس به اين نكته ميپردازد كه عوام فريباني ميكوشند تا از راه شيد و ريا و تشبّه به علما، به مقام و جاه و مال و ثروت دست يابند و از دنيا بهره گيرند.٩٧
در راستاي قدرت پرستي انسان و كوشش براي حفظ آن، يكي از نكاتي كه صدرا به آن هشدار ميدهد برخورد ناجوانمردانة صاحبان قدرت و ثروت با آگاهان و ناقدان است؛ آنان كه به حسب باطن بر مكر و غدر و نقص و جهالت و كيد و بطالت امثال شما آگاه و مطلعند ميخواهيد كه بنيادش در روي زمين نباشد كه مبادا چيزي از وي سر زند از فعل و قول و عمل كه منافي مسلك هوا پرستي و غرور باشد». وي سپس به اين امر ميپردازد كه آنان به اندكي نقدي بر آشوبند و شخصيت منتقدان را در هم شكنند «اگر خود احياناً در مقام نصيحت در آيد يا شيوة جاهلان و منافقان را مذمت نمايد يا كلمهاي از روي حقيقت بر زبان آرد كه مضاد طبيعت اهل شيد و مكر باشد في الحال دود كبر و نخوت از ديگدان غضب و شهوت غليان پذيرفته بمصعد دماغ مرتفع گردد و درون گنبد دماغ را چنان تيره و سياه سازد كه جاي هيچ انديشة صحيح در آن نماند و چنان گرد و غبار حقد و حسد، صفحه آئينه ادراك را فرو گيرد كه گنجايش صورت نصيحت نماند و چراغ عقل كه به اندك سببي از غايت كم نوري مخفي ميگردد. از باد نخوت دماغ فرو ميرود. في الحال در مقام خصومت و جدال يا مكر و احتيال درآمده به چندين وجه ردّ سخنانش نمايند و قدرش را در نظرها بشكنند.٩٨ بنابراين ميبينيم كه قدرت پرستي و زرپرستي، انسان را از راه عدالت و اعتدال دور ميسازد و به تعبير صدرا در قوس نزولي، در جاه پرستي، عوام فريبي، هوا پرستي و غضب و شهوت فرو ميرود و جامعة انساني را از هدف عالي خود دور ميسازد.
با توجه به نكات پيشين ميتوان اين گونه استنباط كرد؛ همان گونه كه انسان ميتواند از عالم جسماني و حيواني گذر كند و به عالم عقول دست يابد، جامعة انساني نيز داراي اين ظرفيت خواهد بود. جوامع نيز ميتوانند از كشمكش حيوانيت گذر كنند و جوامعي عقلاني و قانوني ـ شرعي، گردند و به سياست متعاليه دست يابند. در اين نظرگاه، ارتباطي عميق ميان مراتب وجود، انسان و سياست، وجود دارد، سياست شايسته، آن است كه ياري كنندة انسان براي پويايي باشد، انساني كه جانشين خداوند است. پس «ناچار شارعي و حاكمي لازم است تا براي آنان روش و راهي معين سازد تا در آن براي نظم بخشيدن به زندگي دنياييشان، راه پويند و براي آنان طريقي نهد كه به وسيلة آن به خدا رسند و امر آخرت را به يادشان آورد. آن فرد بايد انسان باشد و خليفة خداوند در زمين».٩٩
خاتمه و برخي نتايج
قبل از آن كه به جمعبندي نوشته بپردازيم، به دو نكته كه شايد بتواند به برخي از ساحتهاي اين بحث ياري رساند، اشارهاي كوتاه ميكنيم:
١. شناخت انسان در پرتو شناخت مبدأ هستي، معنا مييابد. در مراتب وجود اشاره كرديم،١٠٠ كه هستي نسبت به خالق آن در فقر و نياز است و وجود آن نيز تعلقي و ربطي است. نفس ناطقه آدمي، عين اضافة اشراقي و تعلق وجودي به مبدأ است. حقيقت «من»، عين تعلق است، نه چيزي داراي تعلق، پس نفس را مستقلاً نميتوان شناخت و شناخت آن در پرتو شناخت مبدأ آن ميسر است.١٠١
٢. مباحث و مطالب فلسفي صدرا هر چند گاه ظاهري غير سياسي دارند، اما وقتي كه به ژرفاي مسائل مينگريم او را تبيين كنندة مباني اصيل و تأثيرگذاري ميبينيم كه راهگشاي دشواريهاي گوناگون ديگر براي حل امور اجتماعي و سياسي بوده است كه در صفحات پيشين به برخي از آنها اشاره كرديم. ضمن آن كه او به زمانة خود و منطق قدرت، آشنا بوده، از دست قدرت پرستان، ظاهر انديشان و چاپلوسان شكايت داشته و در مباحث خود به فرا رفتن از عقل سطحي انديش و رسيدن به تحليل عميق عقلي اشاره كرده است، او به جامعه و افرادي اشاره ميكند كه با عقل ظاهر بين خود به انكار سالكان و آزار و استهزاء آنان ميپردازند.١٠٢ لحاظ اين نكات ما را به رسيدن برخي از وجوه فلسفة سياسي متعاليه و انسان شناسي آن ياري ميدهد.
در اين نوشتار كوشيديم تا زوايايي از بحث پردامنة انسان شناسي در فلسفة سياسي متعاليه از ديدگاه صدر المتألهين را بازكاويم. اشاره كرديم كه حكمت متعاليه، منظومهاي دقيق و منطقي است و در هر بحثي كه وارد شده بر مباني و بنيادهايي استوار بوده است كه در همة آن نظام فكري جريان دارد؛ از اين رو بحث انسانشناسي وي نيز داراي مباني و زيرساختهايي مانند شناخت، اصالت وجود، تشكيكي بودن آن و پويايي همارة هستي ميباشد. بر اساس اين پايهها، آورديم كه از منظر سياسي و با رويكرد انسان شناسانه، در مكتب متعاليه، انسان داراي ويژگيهايي همانند مدني الطبع بودن، جويندگي و پويندگي كمال، خردورزي، اختيار، نيازمندي به قانون و در كشاكش قدرت و فضيلت است. انسان به مدد خرد و اختيار خويش مدد مييابد تا به دانايي دست يابد، دانايي به او ياري ميدهد تا از قوس نزول بگذرد، به قوس صعود رسد و در اين مسير در يابد كه بدون راهنماي آشنا به ساحتهاي پيدا و پنهان انسان، نميتواند به مقصود رسد. انسان هر قدر كه عالمتر گردد و از شناخت بيشتري برخوردار شود، سعة وجودي بيشتري خواهد يافت و زمينة تشبّه به خداوند در او فراهم و هويدا شده و متخلق به اخلاق الله ميگردد. با دانايي و معرفت، او در مييابد كه سياست مطلوب آن است كه انسان بر اساس عقل و اختيار بر وسوسة قدرت طلبي فائق آيد و براي كسب فضيلت در جامعه براساس قانون الهي بكوشد.
پينوشتها
* دانشآموخته حوزه علميه و عضو هيأت علمي پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي
i . theology .
ii . phenomenology .
iii . epistemology .
iv . anthropology .
v . sociology .
vi . Political philosophy .
vii . philosophy of political science .
viii . a priori .
ix . a posteriori .
x . Empiricism .
xi . Utilitarianism .
xii . humanism .
xiii . Anthropocentrism .
xiv . Geocentrism .
xv . The new science .
xvi . Materialists .
١. كالينهاي، درآمدي انتقادي بر تحليل سياسي، ترجمه احمد گل محمدي (تهران: نشر ني، چ اول، ١٣٨٥) ص ٤٢٠.
٢. صدرالدين محمد شيرازي، المبدأ و المعاد، مقدمه و تصحيح سيد جلال الدين آشتياني (قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، الطبعة الثالثه، ١٣٨٠ ش) ص ٦١٥.
٣. از آن جا كه «فلسفه سياسي متعاليه»، مفهومي عام است، يادآور ميشود كه بررسي ما محدود به ارائة ديدگاه صدرالمتأْلهين به عنوان پايهگذار فلسفة سياسي متعاليه ميباشد.
٤. ر. ك: هانس ديركس، انسان شناسي فلسفي، ترجمه محمد رضا بهشتي (تهران: نشر هرمس، ١٣٨٠) ص ١٠.
٥. لئواشتراوس، فلسفه سياسي چيست؟ فرهنگ رجايي (تهران: انتشارات علمي و فرهنگي، چ دوم، ١٣٨١) ص ٣ و ٥.
٦. همان، ص ١٠.
٧. صدر الدين محمد شيرازي، الحكمة المتعاليه في الانهار العقليه الاربعه (بيروت: داراحياء التراث العربي، ١٤١٩ ق) ص ٢٠.
٨. برخي براي جداسازي «فلسفه»، «فلسفه اسلامي» و «فلسفه مسلمين» بر اين باورند كه فلسفة اسلامي، آن است كه در فرهنگ و تمدن اسلامي باليده باشد. ر. ك: حسين غفاري: «فلسفه اسلامي يا فلسفه مسلمانان»، (تهران: فصلنامه فلسفه، شماره اول، سال اول، پاييز ١٣٧٩)، ص ١٢٤.
٩. صدرالمتألهين، «شرح و تعليقه صدرالمتألهين بر الهيات شفاء، (تهران: بنياد حكمت اسلامي صدرا، چ اول) ص ١٠٠.
١٠. صدرالمتألهين، الحكمه المتعاليه، پيشين، ج ٥، ص ٩١.
١١. ر. ك: همان، ج ٣، ص ٤٧٥.
١٢. صدرالمتألهين، شرح اصول كافي (تهران: مكتبه المحمودي، ١٣٩١ ق) ص ٣٠٨.
١٣. الأسفار الأربعه، همان، ج ٥، ص ٣٠٠.
١٤. ر. ك: عبدالله جوادي آملي، رحيق مختوم، (قم: اسراء، ١٣٨١) ص ١٢٠.
١٥. صدرالمتألهين، الحكمه المتعاليه، ج ١، پيشين، ص ٢٠.
١٦. ر. ك: عبدالله جوادي آملي، رحيق مختوم، پيشين، ص ١٢١.
١٧. ر. ك: صدرالمتألهين، الحكمه المتعاليه، پيشين، ج ٥، ص ١٩٦.
١٨. نور (٢٤) آيه ٥٥.
١٩. مائده (٥) آيه ٢٠.
٢٠. صدرالدين محمد بن ابراهيم الشيرازي، اسرار الآيات، تصحيح محمد خواجوي (قم: دار نشر حبيب، الطبعه الاولي، ١٤٢٠) ص ٢١٤ ـ ٢١١.
٢١. محمد باقر مجلسي، بحارالانوار، ج ٧٠ (تهران: كتابفروشي اسلامي، بيتا) ص ٢٢٥.
٢٢. صدرالمتألهين، المبدأ و المعاد، پيشين، ص ٦٢٣؛ همچنين، ر. ك: صدرالمتالهين، اسفار، پيشين، ج ٩، ص ٥٣.
٢٣. عبدالله جوادي آملي، صورت و سيرت انسان در قرآن (قم: مركز نشر اسراء، دوم ١٣٨١) ص ٢١.
٢٤. براي نمونه، ر. ك: ابن سينا، الشفاء؛ الهيات، راجعه و قدم له: الدكتور ابراهيم مدكور (قم: مشورات مكتبه آية العظمي المرعشي النجفي، ١٤٠٥ ق) ص ١٣. يا ر. ك: صدرالمتألهين، «الحكمة المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه»، ج ١ (بيروت: داراحياء التراث العربي، ١٤١٩ ق) ج ١، ص ٢٤.
٢٥ . see: Joseph , owens : Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics, Canada: Flunter Rose company , ٣rd Revised dition, ١٩٧٨ , p. ١٠ .
٢٦. صدرالمتألهين، المشاعر، ترجمه: غلامحسين آهني (تهران: انتشارات مولي، اول ١٣٦١ش) ص ٤.
٢٧. عبدالله جوادي آملي: «رحيق مختوم»، پيشين، ص ٢٨٦.
٢٨. البته بايد توجه داشت كه اصالت وجودي كه در حكمت متعاليه طرح ميگردد با آن چه كه در مكتب اگزيستانسياليسم (Existentialism ) ارائه ميشود؛ متفاوت است و اصل تفاوت نيز از آن جاست كه در مكتب اگزيستانس، تنها «وجود انسان» در نظر است، اما در حكمت صدرايي، اصل و كل وجود، اصالت دارد. ر. ك: آلب ارسلان آچيك گنج: «مطالعهاي در هستي شناسي تطبيقي»، ص ١٩٠.
٢٩. آلب ارسلان آچيك گنج، مطالعهاي در هستي شناسي تطبيقي، ترجمه: محمد رضا جوزي (تهران: موسسه مطالعات اسلامي دانشگاه تهران ـ دانشگاه مك گيل كانادا، اول ١٣٧٨) ص ١٩٥.
٣٠. مهدي حائري يزدي، هرم هستي، تحليلي از مبادي هستي شناسي تطبيقي (تهران: موسسه پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، سوم ١٣٨٥) ص ٥.
٣١. صدرالمتألهين، الحكمة المتعاليه، پيشين، ج ٣، ص ٥٠٢ ـ ٥٠٠ همچنين ر. ك: صدرالمتألهين، المبدأ و المعاد، مقدمه و تصحيح: سيد جلال الدين آشتياني (قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، الطبعه الثالثه، ١٣٨٠ ش، ص ٦٢٠.
٣٢. صدرالمتألهين، الحكمة المتعاليه، پيشين، ج ٨، ص ٥.
٣٣. صدرالمتألهين، الحكمة الحكمة المتعاليه، پيشين، ج ١، ص ١٥٩.
٣٤. صدرالمتألهين، الحكمة الحكمة المتعاليه، الجزء الاول من السفر الاول، همان، ص ٤٧: «.. و الفقر و الحاجه عين حقايقها، لا انّ لها حقايق علي حيالها عرض لها التعلق بالغير و الفقر و الحاجة إليه، بل هي في ذواتها محض الفاقة و التعلق، فلا حقايق لها الاّ كونها توابع لحقيقة واحدة؛ فالحقيقة واحدة و ليس غيرها الاّ شؤونها و فنونها و حيثّياتها و اطوارها و لمعات نورها و ظلال ضوئها و تجلّيات ذاتها...».
٣٥. صدرالمتألهين، الحكمة المتعاليه، ج ٨، الجزء الاول من السفر الثالث، ص ٢٧٧.
٣٦. صدرالمتألهين، الحكمة المتعاليه، همان، ج ١، ص ٦٩.
٣٧. همان، ج ٣، ص ٦٠.
٣٨. عبدالكريم سروش، نهاد ناآرام جهان (تهران: موسسه فرهنگي صراط پنجم، ١٣٨٤) ص ٢٢ ـ ٢١.
٣٩. صدرالمتألهين شيرازي، مفاتيح الغيب (مقدمه علي عابدي شاهرودي، ترجمه و تعليق محمد خواجوي) (تهران: انتشارات مولي، ١٣٦٣) ص ٧٦.
٤٠. صدرالمتألهين، الحكمة المتعاليه، پيشين، ج ٧، ص ٢٩٨.
٤١. ابن سينا، الشفاء (المنطق)، همان، ص ١٢، يا ر. ك: شيخ رئيس ابوعلي سينا، الهيات دانشنامه علايي، مقدمه، حواشي و تصحيح محمد معين، (همدان: دانشگاه بو علي و انجمن آثار و مفاخر فرهنگي، دوم ١٣٨٣) ص ٢ ـ ٣.
٤٢. ابن سينا، الشفاء (المنطق)، پيشين، ص ١٣.
٤٣. صدرالمتالهين، مفاتيح الغيب، ترجمه و تعليق، محمد خواجوي (تهران: نشر مولي، اول ١٣٦٣) ص ٨٦٤.
٤٤. ر. ك: توشيهيكو ايزوتسو، خدا و انسان در قرآن، (معني شناسي جهان بيني قرآن)، ترجمه احمد آرام (تهران: دفتر نشر و فرهنگ اسلامي) ص ١٥.
٤٥. صدرالدين محمد الشيرازي، الحكمة المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعة، همان، ج ٨، ص ١٠.
٤٦. ر. ك: علي اصغر حلبي، انسان در اسلام و مكاتب غربي (تهران: انتشارات اساطير، اول، ١٣٧١) ص ١٧.
٤٧. صدرالمتالهين، الحكمة المتعاليه، پيشين، ج ١، ص ٢١.
٤٨. عبدالله جوادي آملي، پيشين، ص ١٢٦.
٤٩. صدرالمتألهين، المبدأ و المعاد، پيشين، ص ٦١٤ و ٦٢٠.
٥٠. همان، ص ٦١٣ ـ ٦١٤.
٥١. همان، ج ٨، ص ١٣٢.
٥٢. صدرالمتألهين، المبدأ و المعاد، پيشين، ص ٦١٥.
٥٣. ابي نصر فارابي، السياسه المدينه، قدم له و شرحه و بوبه: الدكتور علي بو ملحم، پيشين (بيروت: دار و مكتبه الهلال، الطبعه الاولي، ١٩٩٦) ص ٨٢.
٥٤. ر. ك. صدرالمتألهين، المبدأ و المعاد، پيشين، ص ٦٢٤.
٥٥. هانري كربن: «تاريخ فلسفة اسلامي»، ترجمه: سيد جواد طباطبايي، تهران: نشر توس و انجمن ايران شناسي فرانسه، ١٣٧٣ ش، ص ٤٨٣.
٥٦. محمد منصور هاشمي، صيرورت در فلسفه ملاصدرا و هگل (تهران: كوير، اول ١٣٨٣) ص ٧٠.
٥٧. صدرالمتالهين، اسفار، ج ٣، پيشين، ص ٣٨.
٥٨. همان، ج ٧، ص ٢٦٦.
٥٩. همان، ج ٩، ص ٣٤٧.
٦٠. ملا هادي سبزواري، منظومه، حكمت، بيتا، بينا، ص ٢٢٤: اذا مقتضي الحكمه و العنايه ايصال كلّ ممكن لغايه.
٦١. ر. ك: مرتضي مطهري، جهان بيني توحيدي، پيشين، ص ٢١.
٦٢. صدرالمتألهين، همان، ج ٩، ص ٣٥١.
٦٣. همان، ج ٩، ص ١٤٠ و ص ٣٠٦.
٦٤. همان، ج ٢، ص ٢٧٣.
٦٥. صدرالمتألهين، اسفار، ج ٩، ص ١٣٩ و ١٤٠.
٦٦. البته ملاصدرا در كتاب «مبدا و معاد»، منازل و مراتبي ديگري از مراتب وجودي انسان را اين گونه نام ميبرد: هيولويه، جسميت، جماديت، نباتيت، شهويه، غضبيه، احساس، تخيل، توهم و انسانيت: بنگريد: صدرالمتالهين: «المبدا و المعاد» پيشين، ص ٦٢٦.
٦٧. ر. ك: علي الله بداشتي: «انسان شناسي ملاصدرا»، (قم: فصلنامه پژوهشهاي علوم انساني دانشگاه قم، شماره ٩ ـ ١٠، سال سوم، پاييز و زمستان ١٣٨٠.
٦٨. ر. ك: صدرالمتالهين، «المبدأ و المعاد» پيشين، ص ٦٢٠.
٦٩. صدرالمتالهين: «مجموعه رسائل فلسفي، رسالة شواعد الربوبيه»، تحقيق حامد ناجي اصفهاني (تهران: انتشارات حكمت، اول ١٣٧٥) ص ٣٦١: فالانسان فهو في الترقي دائما من وجود الي وجود آخر و من نشاة الي نشاة اخري و ليس بثابت في مرتبه منه.
٧٠. صدر المتالهين: «مفاتيح الغيب»، تحقيق: محمد خواجويي (تهران: موسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، اول ١٣٧٥) ص ٥٨٥: من نفس الانسانيه من شانها تبلغ درجه ان تكون جميع الموجودات العينيه اجزاء ذاتها و قدرتها ساريه في جميع الموجودات و تكون وجودها غاية الخلقه.
٧١. روح الله موسوي خميني: «صحيفه امام» ج ١٤، (تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، ١٣٧٨) ص ١٥٣.
٧٢. مصطفي ملكيان، «عقلانيت» نقد و نظر، شماره ٢٦ ـ ٢٥، زمستان و بهار ٨٠ ـ ٧٩، ص ٢٤٣.
٧٣. «العقل رسول الحق»، و «ملاك الامر العقل» محمد رضا، محمد و علي الحكيمي: «الحياة» ج ١ (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامي) ص ٤٦.
٧٤. صدرالمتألهين، پيشين، ج ٩، ص ٩٨.
٧٥. ملاهادي سبزواري: «حاشيه بر اسفار»، در الحكمة المتعاليه، همان، ج ٩، ص ٩٨.
٧٦. صدرالدين محمد شيرازي: «الشواهد الربوبيه في المناهج السلوكيه» مقدمه، تصحيح و تعليق: سيد جلال آشتياني (قم: بوستان كتاب، چهارم ١٣٨٦) ص ٤٢٦.
٧٧. صدرالدين محمد شيرازي «الشواهد الربوبيه في المناهج السلوكيه»، همان، ص ٨٠٦.
٧٧. صدرالمحققين صدرالدين محمد شيرازي: «منتخب مثنوي»، در: «رسالههاي صدرا»، ج ٢، ص ١٤٩:
عقل من گنج است و تن ويرانهام روح من شمع است و تن كاشانهام
صد چو پروانه فداي شمع باد از وجودش روشني در جمع باد
٧٩. صدرالمتألهين: «تفسير القرآن الكريم» ج ٧، حققه و علّق عليه: محمد جعفر شمس الدين (بيروت: دارالتعارف للمطبوعات، اول ١٤١٩) ص ١٦٣ ـ ١٦٤؛ يا ر. ك: تفسير القرآن الكريم، تصحيح: محمد خواجوي، ج ٧ (قم: انتشارات بيدار، الطبعه الثانيه، ١٤١١ ق) ص ١٨١ ـ١٨٠.
٨٠. صدرالمتالهين: «تفسير القرآن الكريم»، ج ١، همان، ص ٦.
٨١. صدر المتالهين: « الحكمة المتعاليه»، همان، ج ١، ص ١٩١، يا ج ٧، ص ٢٦٨ يا ج ٨، ص ٢٤٨ ـ ٢٤٧ براي جايابي مفاهيم و موضوعات گوناگون حكمت متعاليه: ر. ك: سيد محسن ميري و محمد جعفر علمي: «فهرست موضوعي كتاب الحكمة المتعاليه في الاسفار الاربعه» (تهران: نشر حكمت، اول ١٣٧٤).
٨٢. صدرالمتألهين: « الحكمة المتعاليه» همان، ج ٧، ص ٢٣٦، يا ج ١، ص ٤١٨.
٨٣. محمد تقي مصباح يزدي: «آموزش فلسفه» (تهران: سازمان تبليغات اسلامي، دوم، ١٣٧٨) ص ٥٧.
٨٤. ر. ك: ابن سينا» «شفاء الهيات»، پيشين، ص ٤٤٣ ـ ٤٤٢.
٨٥. ر. ك: ابي نصر فارابي: «السياسة المدينه» پيشين، ص ٨٩ ـ ٨٦.
٨٦. صدرالدين محمد شيرازي: «الشواهد الربوبيه في المناهج السلوكيه» پيشين، ص ٤٢٧.
٨٧. ر. ك: صدرالدين محمد الشيرازي: «المظاهر الالهيه في اسرار العلوم الكامله» تصحيح، تحقيق و مقدمه: سيد محمد خامنهاي (تهران: بنياد حكمت اسلامي صدرا، اول، ١٣٧٨) ص ١٤٨.
٨٨. احمد بهشتي: «شريعت و سياست در حكمت صدرايي»، مجموعه مقالات هشتمين همايش جهاني حكيم ملاصدرا (تهران: بنياد حكمت اسلامي صدرا، ١٣٨٤ ش) ص ٢٦٥.
٨٩. ر. ك: سيد عبدالغني اردبيلي: «تقريرات فلسفه امام خميني»، ج ٣، (اسفار) (تهران: موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، اول بهار، ١٣٨١) ص ٣٤٦.
٩٠. صدرالدين محمد الشيرازي، «المظاهر الالهيه في اسرار العلوم الكامله»، همان، ص ١٤ ـ ١٣.
٩١. ر. ك: صدرالدين محمد شيرازي: «الشواهد الربوبيه في المناهج السلوكيه»، مقدمه: تصحيح و تعليق: سيد جلال آشتياني (قم: بوستان كتاب، چهارم، ١٣٨٦) ص ٤٢٦.
٩٢. صدرالدين شيرازي: «الشواهد الربوبيه»، ترجمه و تفسير جواد مصلح (تهران: سروش ١٣٦٦) ص ٥٠٩.
٩٣. صدرالمتالهين، المبدا و المعاد، پيشين، ص ٦١٤ ـ ٦١٣.
٩٤ . Christian Jambet: The Act of Being, translated by Jeff fort, Zone Booke, ٢٠٠٦ , p . ٢٢.
٩٥. محمد ملاصدرا: «مبدا و معاد»، ترجمه: احمد بن محمد الحسيني اردكاني، به كوشش: عبدالله نوراني (تهران: مركز نشر دانشگاه، ١٣٦٢) ص ١٣٩.
٩٦. كافي، ج ٢، ص ١٣١.
٩٧. ملاصدرا: «رساله سه اصل»، تصحيح: سيد حسين نصر (تهران: دانشگاه تهران، اول، ١٣٨٠) ص ٦٤.
٩٨. ملاصدرا: «رساله سه اصل»، همان، ص ٦٥.
٩٩. صدرالمتألهين، المبدا و المعاد، پيشين، ص ٦١٣ ـ ٦١٤.
١٠٠. همچنين ر. ك: به مراتب هشت گانة شناخت در صفحات پيشين همين مقاله.
١٠١. ر. ك: حسين كرمي: «انسان شناخت تطبيقي در آراء صدرا و ياسپرس» (تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، اول، ١٣٨٥) ص ٩٦.
١٠٢. صدرالمحققين صدرالدين محمد شيرازي: «رسالههاي صدرا» ج ١، ص ٥٦: «هر سالكي را كه مخالف طور عقل ظاهر بين خود دريافتند منكر وي ميشوند و شروع در ايذاء و عناد و استهزاء مينمايند».