علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١ - حكمت متعاليه و تدوين فلسفه سياسي اسلامي - واعظى احمد
حكمت متعاليه و تدوين فلسفه سياسي اسلامي
واعظى احمد
فلسفه سياسي به عنوان دانشي مشتمل بر سه ضلع اصلي (تحليلي، توصيفي و تجويزي) مجال آن را دارد كه در چارچوب مباني و ارزشها و انسانشناسي اسلامي تدوين يابد و مقولهاي به نام «فلسفه سياسي اسلامي» امكان ظهور دارد. حكمت متعاليه كه مرحله تكامل يافته سنت فلسفة اسلامي است و از زمان صدر المتألهين شيرازي تا زمان حاضر، امتداد دارد، به طور منقح، مشتمل بر عناصر محتوايي يك فلسفه سياسي جامع نيست؛ هر چند ميتواند در طريق تكوين چنين فلسفهاي، ايفاي نقش نمايد. مقاله حاضر، ضمن تبيين مراد از فلسفه سياسي و فلسفه سياسي اسلامي بر آن است كه جايگاه واقعي حكمت متعاليه را در تدوين فلسفه سياسي اسلامي تا حدّي روشن سازد.
واژههاي كليدي: حكمت متعاليه، فلسفه سياسي، فلسفه سياسي اسلامي، انسان شناسي فلسفي.
نقش حكمت متعاليه در تدوين فلسفه سياسي اسلامي
بيشك پيروزي انقلاب اسلامي ايران و تشكيل جمهوري اسلامي كه از يك سو داعيهدار حكومتي ديني و پاسداري از شريعت و همنوايي با اصول و ارزشهاي ديني است و از طرف ديگر با مقولة جمهوريت، و حاكميت مردمي و دموكراسي كه در شكل متعارف كنوني آن پديدهاي مدرن است، كنار ميآيد، ماية رونق و گرمي بازار مباحث انديشه سياسي گشته است و چالشها و ابهامهاي فراواني را به ارمغان آورده است. در روزگار ما كه تفكر سياسي سكولار در سيماي، ليبرال دموكراسي، رويكرد غالب در حوزه انديشه ورزي سياسي است، طرح ايدة حكومت ديني، آن هم در قالب مردم سالاري ديني به طور طبيعي انكارها و چالشهاي نظري فراواني را به سوي خود جلب ميكند. اگر چالشهاي «درون ديني» با مقولة حكومت ديني و نظام سياسي اسلام با تمسك به بحثهاي فقهي و كلامي چاره ميشود، ابهامها و چالشهاي «برون ديني» نسبت به اين نظريه سياسي، يقيناً با تنقيح يك فلسفه سياسي جامع و قويم برطرف ميگردد. اگر فقه سياسي، عهدهدار ترسيم ساختار و نحوة نظام سياسي مورد نظر اسلام و اثبات وجه شرعي و مشروعيت ديني آن است، معقوليت و موجّه بودن آن مرهون تدوين و تنقيح فلسفه سياسي متناسب با آن نظام سياسي است. بنابراين، تأمل در محتواي فلسفه سياسي اسلامي به همان اهميت و ضرورت تأمل در محتواي فقه سياسي اسلام است.
مقاله حاضر با تمركز بر فلسفه سياسي، بر آن است كه نشان دهد حكمت متعاليه به عنوان مرحلة تكامل يافتة سنت فلسفي اسلامي چه انتظاراتي را در مقوله تنقيح فلسفه سياسي اسلامي برآورده خواهد كرد؟ به تعبير ديگر آيا حكمت متعاليه مشتمل بر عناصر بنيادين و اساسي تدوين يك فلسفه سياسي جامع و مورد نياز در فضاي فرهنگ اسلامي معاصر ميباشد؟ آيا ميتوان ادّعا كرد كه بازخواني وجه سياسي انديشه فلسفي فيلسوفان حكمت متعاليه به تدوين فلسفه سياسي اسلامي ميانجامد؟ وصول به پاسخي واقع بينانه به اين پرسش، هدفي است كه اين مقاله تعقيب ميكند.
پيش از ورود به محور اصلي مقاله، لازم است مباحثي مقدماتي ايضاح گردد كه عمدة آن معطوف به ماهيت فلسفه سياسي، جايگاه آن در فضاي مطالعات آكادميك به عنوان يك رشته و مراد از فلسفه سياسي اسلامي است.
فلسفه سياسي به عنوان يك رشته آكادميك
ما از گذشتههاي دور، فيلسوفان سياسي داشتهايم، اما فلسفه سياسي به عنوان يك رشته آكادميك تاريخ درازي ندارد. انديشمندان بزرگ حوزة سياست، نظير افلاطون، ارسطو، فارابي، هابز و لاك، همگي فيلسوف سياسي بودهاند؛ گرچه در زمانة آنان فلسفه سياسي به رشتهاي رسمي و آكادميك بدل نشده بود. ميتوان گفت فلسفه سياسي به عنوان يك رشتة رسمي آكادميك، سه دوران را از سر گذرانده است. دورة نخست در واقع به تاريخ انديشه سياسي اختصاص داشته است و تحت عنوان فلسفه سياسي، تاريخ انديشه فيلسوفان سياسي و رهاورد فكري آنان بررسي ميشده است. دوران دوّم مقارن با بيمهري عام نسبت به فلسفه و غلبة پوزيتويسم به ويژه پوزيتويسم منطقي است. دوراني كه به قول لئواشتراوس با طردِ فلسفه سياسي به عنوان مشغلهاي غير علمي همراه است.١ بر صدر نشستن تحقيقات تجربي و كمارزش و بيمعنا تلقي كردن كاوشهاي فلسفي و هنجاري normative موجب آن گرديد كه كار فلسفي به حوزة تحليل مفاهيم فرو كاسته شود. از اين رو فلسفه سياسي در اين دوران به تحليل و ايضاح مفهومي واژگان و مفاهيم كليدي سياست نظير قدرت، حاكميت، اقتدار، دولت، الزام سياسي و مانند آن اكتفا كرد. دوران سوّم كه به ربع أخير قرن بيستم بر ميگردد، فلسفه سياسي را درگير اين پرسش كهن و اساسي ميكند كه جامعه سياسي مطلوب واقعاً بايد چه سيما و محتوايي داشته باشد، يعني همان پرسشي كه فيلسوفان كلاسيك سياست را به خود مشغول كرده بود.
فلسفه سياسي در جلوة آكادميك خود، اين امكان را فراهم ميآورد كه هم ما دستهبندي جامعي از محورهاي اصلي و كلان حوزة فلسفيدن سياسي داشته باشيم و فهرست ريز مباحث مطرح و موجود حول هر محور را در اختيار گيريم؛ هر چند براي فيلسوف سياسي بودن، پرداختن به برخي از اين محورها و فهرست بلند بالاي مسائل كافي است، يعني چنين نيست كه فيلسوفان سياسي به طرح همه مسائل و پرداختن به همة محورهاي كلان فلسفه سياسي مقيّد باشند. اين اتفاق در مورد تطابق فضاي آكادميك ديگر شاخههاي فلسفه با دغدغه و اشتغال فيلسوفان آن شاخهها نيز صدق ميكند. چنين نيست كه فيلسوفان اخلاق تك به تك به همة مسائل مطروحه در فلسفه اخلاق به عنوان يك رشته آكادميك بپردازند. و براي همه آنها مقاله و كتاب و تحقيق عرضه كرده باشند.
فيلسوفان سياسي معمولاً مسائل خاصي از حوزة فلسفه سياسي را گزينش كرده و بر محور آن به تأمل ميپردازند، خواه مبحث عدالت باشد يا آزادي و يا دموكراسي و حقوق شهروندي، يك نگاه ساده به قلمرو پژوهش فيلسوفان سياسي شناخته شدة معاصر نظير جان رالز، رابرت نوزيك، رابرت دال، آيزايا برلين و فردريك هايك، شاهد روشن مدعاي ما است كه قلمرو فلسفه سياسي به عنوان يك رشته آكادميك، بسي فراتر از مشغلة فلسفي يك فيلسوف سياسي است.
نكتة فوق در ترسيم نسبت حكمت متعاليه و رهاورد سياسي فيلسوفان مسلمان با فلسفه سياسي اسلام و ابعاد آن راهگشا خواهد بود كه در موقع خود به آن خواهيم پرداخت.
چيستي فلسفه سياسي
براي فلسفه سياسي، تعاريف متنوعي ارائه شده است. براي نمونه، آدام سويفت، چنين تحليلي از ماهيت فلسفه سياسي عرضه ميدارد.
فلسفه سياسي، فلسفهاي در خصوص يك موضوع خاص، يعني سياست است... فلسفه سياسي، اين است كه حكومت، چگونه بايد عمل كند، كدام اصول اخلاقي بايد بر شيوة رفتار آن يا شهروندانش حكمفرما باشد و بايد در پي ايجاد چه نوع نظم سياسي باشد. همان طور كه اين بايدها نشان ميدهند، فلسفه سياسي، شاخهاي از فلسفه اخلاق است كه به موجّه سازي و به اين كه حكومت چه بايد بكند، علاقهمند است.٢
تعريف فوق به جنبة هنجاري و ارزشي و دستوري فلسفه سياسي متمركز شده است؛ حال آن كه برخي تعاريف ديگر به ابعاد توصيفي و معرفتي فلسفه سياسي، توجه بيشتري نشان ميدهند. براي نمونه به دو مورد از اين گونه تعاريف اشاره ميكنم:
فلسفه سياسي بحث در خصوص چيستي و ماهيت پديدهها است كه با اتكاء به مباني و بنيانهاي هستي شناختي و معرفت شناختي صورت ميپذيرد.٣
فلسفه سياسي، كوششي است براي فهم ماهيت امور سياسي.٤
نگارنده بر آن است كه فلسفه سياسي، سه ضلع اصلي دارد: ضلع نخست آن، تحليل مفاهيم كليدي سياست از قبيل قدرت، دولت، اقتدار، حاكميت و مانند آن است همان طور كه قبلاً اشاره شد در برههاي محدود در قرن بيستم به عنوان يگانه مشغلة متصور از فلسفه سياسي قلمداد ميشد. ضلع دوّم آن كه ميتوان آن را جانب «توصيفي» فلسفه سياسي ناميد به مباحثي نظير تحليل ماهيت دولت و جامعه سياسي، سرّ تكوين جامعة سياسي، سرشت آدمي و نسبت ميان فرد و اجتماع، منشأ حقوق سياسي و اساسي آدمي، موضوعه يا طبيعي بودن حقوق بشر، مبدأ مشروعيت قدرت سياسي، سرّ التزام به الزامات سياسي و مانند آن ميپردازد. يك فيلسوف سياسي در اين قسم مباحث در حقيقت ميخواهد پاسخي براي اين پرسشها بجويد و گزارههايي معرفت بخش در اين موارد ارائه نمايد. اين پرسشها گرچه در اكثر موارد، پرسشهايي سياسي است، اما در دايرة هستيهاي غير مقدور دور ميزند و پرسش از «هستها» را پاسخ ميگويد، نه پرسش از «بايدها و نبايدها» كه هستيهاي مقدورند. طبيعي است كه در اين تلاش توصيفي و معرفت بخش، فيلسوف سياسي بر بنيانهاي هستي شناختي و معرفت شناختي خود تكيه ميكند و وام دار دستگاه معرفتي و هستي شناختي خويش است.
ضلع سوّم كه به اعتقاد من مهمترين بخش فلسفه سياسي است، عهدهدار مباحث هنجاري و ارزشي مربوط به سياست است. اين ضلع كه مشتمل بر تلاش براي تشخيص نظام سياسي مطلوب و نحوة موجّه كردن آن است، در واقع در جستوجوي پاسخ به اين پرسش است كه جامعه انساني واقعاً بايد به چه شكلي باشد و مناسبات سياسي بايد چگونه سامان يابد تا وضع مطلوب حيات اجتماعي حاصل آيد. بنابراين، مباحثي نظير مدل مطلوب نظام سياسي، فضايل جامعه سياسي و سلسله مراتب احتمالي اين فضايل، حيطة اختيارات دولت، عدالت اجتماعي و اصول عدالت توزيعي، قلمرو آزاديها و حقوق فردي، نسبت ميان اخلاق و سياست (حوزة نفوذ اخلاق در سياست) غايات جامعه سياسي و نحوة ارضاء و به سازي آنها جانب هنجاري و تجويزي normative فلسفه سياسي را تشكيل ميدهد.
فلسفه سياسي گرچه نام فلسفه را يدك ميكشد، اما چنين نيست كه فلسفههاي سياسي شناخته شده و متعارف تماماً دانشي برهاني و عقلاني محض باشند. به تعبير ديگر، تاريخ فلسفه سياسي از گذشته تا به حال، گوياي اين واقعيت است كه فلسفه سياسي به لحاظ روش شناختي، منحصراً بر روش استنتاج عقلي و اقامة قياسات برهاني يقيني متكي نبوده است، بلكه كاملاً برعكس، نمونههاي فراواني وجود دارد كه فيلسوفان سياسي در تأييد مدعيات خويش صراحتاً از اقامه استدلال عقلي و برهاني طفره رفتهاند. اين امر در فلسفههاي سياسي معاصر و شكل گرفته در دوران مدرن، نمود و ظهور بيشتري دارد.
جان رالز در كتاب «نظريه عدالت» خويش به صراحت تأكيد ميكند كه محتواي اصول عدالت را از روش قرار داد گرايانه به دست ميآورد و از روش استنتاج عقلي سود نميجويد.٥ و فيلسوف سياسي مشهور معاصر رابرت نوزيك در كتاب «دولت ستيزي» دولت و مدينه فاضلة فلسفه سياسي اختيارگرايانه libertarianism خود را بر پاية پذيرش سه حق اصلي، يعني مالكيت خصوصي، حق حيات و حق آزادي به عنوان سه حق انساني غير قابل خدشه و تضييع ناپذير استوار ميكند و در پاراگراف اوّل كتاب بر خدشه ناپذيري اين حقوق تأكيد ميكند؛ بي آن كه در سرتاسر كتاب، برهان و استدلالي بر وجود اين حقوق و منشأ اعتبار آنها اقامه كرده باشد.
مراد از فلسفه سياسي اسلامي
پس از تعيين مراد از فلسفه سياسي و اضلاع دروني آن لازم است توضيحي پيرامون اصطلاح «فلسفه سياسي اسلامي» ارائه گردد؛ زيرا مقاله حاضر بر اين فرض بنا شده است كه حكمت متعاليه ميتواند در خدمت تنقيح فلسفه سياسي اسلامي قرار گيرد.
واقعيت اين است كه اسلام به عنوان ديني كه هم برخوردار از جهات و آموزههاي معرفت بخش راجع به انسان و ارتباطات وجودي او است و هم مشتمل بر ارائه نظام ارزشي و هنجاري دربارة زندگي مطلوب آدمي در حيات فردي و اجتماعي است، ظرفيت آن را دارد كه در دو ضلع از اضلاع سه گانه فلسفه سياسي، حضوري پررنگ و سرنوشت ساز داشته باشد. فلسفه سياسي اسلامي بر اين مبنا استوار شده است كه اسلام، مشتمل بر تعاليمي است كه ميتوان از آنها دست كم و در پاسخ يابي به برخي پرسشهاي جانب توصيفي فلسفه سياسي و نيز ترسيم حيات سياسي اجتماعي مطلوب (جانب هنجاري فلسفه سياسي) سود جست. التزام به اسلام و حركت در افقي كه اين دين براي حيات تكامل يافته و سعادت آميز فردي و اجتماعي ترسيم ميكند به مدد معارفي كه راجع به آدم و عالم عرضه مينمايد، فضايي از تفكر فلسفي، اخلاقي و سياسي را رقم ميزند كه در آن فضا ميتوان به فلسفهاي سياسي متفاوت با فلسفههاي سياسي حال و گذشته واصل شد. نقل معتبر، يعني كتاب و سنت در كنار عقل، دو منبع اصلي تنقيح فلسفه سياسي اسلامي را تشكيل ميدهند.
البته ايدة امكان تأسيس فلسفه سياسي اسلام يا اسلامي٦ با مخالفتهايي روبهرو شده است و برخي امكان آن را زير سؤال بردهاند. منكرين امكان فلسفه سياسي اسلامي معمولاً به يكي از سه دليل ذيل متمسك ميشوند.
برخي برآنند كه فلسفه سياسي، دانشي عقلي و برهاني است؛ نظير رياضيات و همچنان كه بيمعنا است رياضيات را به اسلامي و غير اسلامي تقسيم كنيم، دانش عقلياي به نام فلسفه سياسي را نيز نميتوان به اسلامي و غير اسلامي تقسيم كرد. برخي ديگر با تفكيك نهادن ميان اسلام و مسلمين تأكيد ميكنند كه آن چه ميسّر است، فلسفه سياسي مسلمين است، اما وجهي براي انتساب فلسفه سياسي به اسلام وجود ندارد. و گروه سوّم، كساني هستند كه ديالوگ عقلانيت را از مقوّمات فلسفه سياسي بر ميشمارند و به علت اين كه اسلام به عنوان يك دين، مروّج گفتوگو و عقلانيت نبوده است؛ لذا از دل آن چيزي به نام فلسفه سياسي بر نميآيد. گرچه توضيحات قبلي تا حدودي زمينه پاسخگويي به اين انكارها را فراهم آورده است، اما ورود تفصيلي در اين بحث و پاسخگويي جامع به ادله آنان ما را از غرض اصلي نوشتار دور ميسازد.
نسبت حكمت متعالية موجود با فلسفة سياسي
پس از ذكر مباحث مقدماتي به بررسي اين نكته ميپردازم كه آيا حكمت متعاليه موجود كه در آثار حكيمان اين نحلة فلسفي از ملاصدرا گرفته تا علامه طباطبايي و شاگردان ايشان متبلور است، مشتمل بر ارائه يك فلسفه سياسي منسجم ميباشد؟ اگر از فلسفه سياسي در اين پرسش، معناي آكادميك از فلسفه سياسي كه جامع ابعاد و مسائل تفصيلي آن است اراده شده باشد، يقيناً پاسخ منفي است. هيچ يك از فيلسوفان حكمت متعاليه به طور مستقيم و به عنوان يك مشغله اصلي فلسفي به تنقيح يك فلسفه سياسي جامع الاطراف اقدام نكردهاند. براي مثال در فلسفه سياسي، مبحث «توجيه» Justification از اهميت خاصي برخوردار است. به اين معنا كه هر فيلسوف سياسي بايد بتواند نظام سياسي مطلوب خويش يا نظريه خاص خود در يكي از محورهاي فلسفه سياسي (مثلاً عدالت يا آزادي و يا دموكراسي) را معقول و موجّه نشان دهد و طبعاً براي اين منظور از مباني انسان شناختي، جامعه شناختي و معرفت شناختي و اخلاقي سود ميجويد. حال آن كه در ميان كتب فيلسوفان حكمت متعاليه حتي آن جايي كه به نوعي به سياست مربوط ميشود، مثل مباحث صدرالمتألهين در مبدأ و معاد و شواهد الربوبيه جز مباحث مختصر و اجمالي دربارة لزوم و پيروي افراد مدينة فاضله از اغراض رئيس خود و صفات و كمالات رئيس اوّل كه نفس كامل و عقل مستفاد است، نظريهاي سياسي مشاهده نميشود.٧
افزون بر اين كه اين مطالب مشترك ميان صدرالمتألهين و ديگر فلاسفة مشاء پيش از وي يعني فارابي و ابن سينا است؛ به اين معنا كه وي از مباحث خاص خود در امور عامه فلسفه كه وي را از فلاسفه مشاء متمايز ميكند ( مباحثي نظير حركت جوهري، تشكيك در وجود، اتحاد عقل و عاقل و معقول) براي توجيه ديدگاه خود در سياسات استفاده نميكند. از اين مطلب هرگز نبايد عجولانه نتيجهگيري كرد كه حكماي حكمت متعاليه، متعرض سياست نبودهاند و درباب حكمت عملي كه سياست، بخشي از آن است، هيچ مطلبي ارائه نكردهاند. سخن در اين است كه فلسفيدن سياسي، مشغلة جدّي و دست كم، يكي از مشغلههاي اصلي آنان نبوده است تا انتظار داشته باشيم جا به جا در نكته پردازيهاي سياسي خود مستندات نظري و فلسفي آن را براساس مباني خود به طور منقح بيان نمايد. آية الله جوادي آملي به عنوان يكي از برجستگان حكمت متعاليه در روزگار ما به ايجاز و صراحت، اين نكته را آشكار مينمايد:
هر جهان بيني و حكمتي در دل خود حكمت عملي به همراه دارد. ما بايد با قدرت اجتهاد، فروع را از مباني استخراج كنيم. فلسفه سياسي، يك فلسفه مضاف است و خود سياست از فروع حكمت عملي است. از فلسفه مطلق نه ميتوانيم فلسفه مضاف برداشت كنيم و نه آن مواد سياسي را ـ ما به دو دليل نميتوانيم به طور مستقيم سراغ حكمت متعاليه برويم: ١- حكمت متعاليه، فلسفه مطلق و فلسفه سياسي، فلسفه مضاف است و هيچ فلسفه مطلقي جز در ارائه مباني، پاسخگوي نياز فلسفههاي مضاف نيست؛ ٢- از ميدان عميق و وسيع حكمت متعاليه نبايد توقع داشت كه مواد جزئي سياست را تبيين كند.٨
براي ايضاح بيشتر مطالب حضرت استاد، كافي است كه به مجموعه مباحث سياسي صدر المتألهين در كتب مختلف وي مراجعهاي صورت پذيرد.٩ تا روشن شود كه درصد بسيار كمي از مطالب ايشان صبغة فلسفه سياسي به معناي مصطلح آن را دارد و غالباً راجع به خصوصيات نبّي و امام (به عنوان رئيس اوّل) ضرورت نبوت و امامت و مطالبي انتقادي راجع به اوضاع سياسي اجتماعي عصر خويش است.
حكمت متعاليه در سيماي مبناي عقلي فلسفه سياسي اسلامي
اگر بپذيريم كه عقل در كنار نقل (كتاب و سنت) منبع معرفت ديني است و شناخت ما از اسلام به مدد اين دو منبع صورت ميپذيرد، زمينه براي اين ادّعا فراهم ميآيد كه تنقيح فلسفه سياسي اسلام، يعني فلسفهاي سياسي كه قابل انتساب و استناد به اسلام باشد و معرفت ديني به معناي وسيع آن (برخاستة از مجموع عقل و نقل) پشتيبان آن قرار گيرد، نيازمند بينش فلسفي، به معناي عام و حكمت متعاليه به طور خاص است. اين ادّعا بر اين پايه استوار است كه هر فلسفه سياسي به ناچار بر انسان شناسي خاصي theory of self استوار است و اين كه چه تحليل و نگاهي به فرد و انسان وجود دارد، نقش مهمي در كلان نظريه پردازي سياسي برعهده دارد؛ همچنان كه هر فلسفه سياسي به طور ضروري بر مباني معرفت شناختي و مباني اخلاقي و ارزشي خاصي تكيه زده است. حتي اگر يك فلسفه سياسي به لزوم بياعتنايي و بيطرفي حوزة سياست نسبت به اخلاق و ارزشهاي اخلاقي فتوا دهد، باز هم اين نظر بر ديدگاه فلسفي خاصي راجع به ارزشهاي اخلاقي استوار بوده است. بنابراين، فلسفه سياسي هر چه باشد نيازمند فلسفيدن راجع به انسان، فرد و جامعه، ارزشهاي حيات انساني و فلسفه اخلاق است؛ از اين رو فلسفه سياسي اسلامي نيز از چنين مباني و پايههاي فلسفي بايد برخوردار باشد و فلسفه اسلامي به طور عام و حكمت متعاليه به طور خاص، عهدهدار تأمين چنين مبانياي خواهند بود.
اين سخن در عين صحت و استحكام نبايد موجب اين توهم گردد كه مباني و مسائل مطروحه در حكمت متعاليه و فلسفه متعارف اسلامي با اندكي تأمل و اجتهاد، پاسخگوي مسائل جاري فلسفه سياسي هستند و عناصر لازم جهت تكوين جامع فلسفه سياسي اسلامي را در اختيار مينهند، بلكه صحيحتر آن است كه گفته شود عناصر لازم براي تكوين فلسفه سياسي اسلام بايد با توجه به مباني موجود در حكمت متعاليه تدارك شود و اين ظرفيت و توان در حكمت متعاليه وجود دارد كه در مواردي پشتيبان و مبناي مباحثي از فلسفه سياسي اسلامي قرار گيرد. سرّ مطلب، آن است كه موضوعات و مسائل محورهاي فلسفه سياسي، گاه آن قدر خاص است كه مطالب نظري و فلسفي مطرح در امور عامه فلسفه نميتواند به طور مستقيم، آن مباحث خاص را به عنوان فرع و نتيجه به دست دهد، بلكه بايد براي خصوص آن مباحث خاص با عنايت به آن مباني نظري چاره انديشي شود و نظريه پردازي صورت گيرد.
براي توضيح بيشتر اين مدعّا بر يكي از مباحث فلسفه سياسي اسلامي، يعني مبناي انسان شناختي اين فلسفه سياسي متمركز ميشوم و ضمن ارائه فهرستي از مباحث بايستة اين محور نشان ميدهم كه مباني حكمت متعاليه در عين سودمندي و ضرورت نميتوانند به تنهايي عهدهدار پاسخ به انبوه مباحث انسان شناختي مربوط به فلسفه سياسي اسلامي باشند و كارهاي عميق و جدّي جديدي لازم است به انجام رسد. مراد از انسانشناسي اسلامي، بررسي آن بخش از ديدگاه اسلام راجع به انسان است كه در حوزة سياست، بازتاب دارد و نظريهپردازي سياسي در ابعاد مختلف را تحت تأثير خود قرار ميدهد. در ذيل به طور اجمال به فهرستي از مباحث انسان شناختي مطرح در حوزة سياست، فارغ از ترتيب منطقي مباحث اشاره ميكنيم:
١. آيا آدميان، ذات و طبيعت مشتركي دارند؟ آيا انسان يك ذات است يا چند ذات كه اگر چندگانگي ذاتي ميان آدميان در يك عصر يا در طول اعصار حاكم باشد، ديگر وجهي براي تعميم گرايي universalism در حوزة نظريهپردازي اخلاقي، سياسي و تربيتي باقي نميماند. اگر آدميان داراي ذات و طبيعت مشترك نباشند، طبعاً نميتوانند ارزشها، غايات، فضايل و نظام حقوقي مشترك داشته باشند و در نتيجه نميتوان از نظم سياسي خاصي به عنوان مدل سياسي مطلوب و عام سخن راند.
٢. خير و شر ذاتي انسان. نيك سرشتي و بدسرشتي انسان، مبحثي انسان شناختي است كه دست مايه اوليه و بنيادين برخي نظريهپردازان حوزة فلسفه سياسي نظير هابز قرار گرفته است. اين بحث در مباحثي نظير حدود و قلمرو آزادي فردي، حيطة اختيارات و وظايف دولت نيز بازتاب دارد.
٣. آيا آدميان ذاتاً برابرند. تأثير بحث برابري ذاتي انسانها در مبحث عدالت، اصول عدالت توزيعي، نسبت بحث برابري ذاتي انسانها با بحث "اصل عدم ولايت انساني بر انسان ديگر است."
٤. آيا هر فردي نسبت به خويشتن، مالكيت و اختيار تام دارد؟ تأثير اين مبناي انسان شناختي در مباحثي نظير اصل عدم ولايت، امكان اعطاي ولايت سياسي به فرد يا افراد خاص چنانچه در دموكراسي متعارف وجود دارد، دفاع از فردگرايي در برابر جمعگرايي، مبحث آزاديهاي فردي قابل بررسي است.
٥. آيا انسان، موجودي تك ساحتي است يا چند ساحتي؟ آيا صحيح است چنان چه در انسان شناسي ليبراليسم معمول است به انسان به عنوان فرد صاحب حقوق بنگريم يا آن كه در بينش اسلامي انسان فرديت تركيبي دارد و اضلاع اين فرديت تركيبي شامل فرديت اخلاقي، فرديت عبادي و معنوي در كنار فرديت حقوقي است؟ نگرش جامع نگر اسلامي به انسان بر چه ساحتهايي تكيه دارد و چنين نگرشي چه بازتابي در حوزة كلان سياست خواهد داشت؟
٦. قلمرو استقلال و خود آئين بودن self autonomous بشر چيست؟ ليبرال دموكراسي به طور آشكار بر استقلال فردي و خود آئيني تمام عيار تأكيد ميكند؛ از اين رو هيچ مرجع بيرون بشري را در تقنين و تصميمگيري سياسي و اجتماعي دخالت نميدهد. در بينش اسلامي با توجه به مربوبيت انسان و عبوديت او نسبت به خداوند چه ميزان از استقلال و خود آئيني در قلمرو اجتماع و سياست پذيرفته شده است.
برقراري تعادل ميان مربوبيت انسان و نفي خود آئيني تمام عيار بشر از يك سو و پذيرش حجيت عقل و اختيار آدمي در تمشيت منطقه الفراغ تشريعي از طرف ديگر از مباحث مهم فلسفه سياسي اسلامي است كه منعكس كنندة ميزان بشري و الهي دانستن ساحت سياست و قلمرو دخالت عقل و تجربه بشري در تنظيم مناسبات اجتماعي است.
٧. رابطة فرد و اجتماع و اين كه آيا هويت فردي، مستقل از هويت جمعي ملحوظ است، از مباحث مهمي است كه آثار متعددي در حوزههاي مختلف مباحث اجتماعي و سياسي دارد و از منظر اسلامي بايد اين مسئله مورد مداقّه قرار گيرد.
٨. غايات و فضايل انساني چيست و اين غايات و فضايل فردي و جمعي چه سهمي در نظريهپردازي كلان اجتماعي ايفا مينمائيد. آيا صحيح است كه تصور شود نظريه سياسي اسلامي، فضيلت محور است و همان طور كه سنت اخلاق فضيلت محور virtue Ethics كه ميراثي يوناني و ارسطويي است، در فضاي اديان ابراهيمي تلقي به قبول شده است و شاكله اصلي آن در انديشه اخلاق ابن ميمون (فيلسوف يهودي) و آكويناس (متأله مسيحي) و ابن رشد و خواجه نصير طوسي با اندك اضافاتي محفوظ مانده است، از سياست فضيلت محور، سخن به ميان آوريم؟
اين فهرست اجمالي، گرچه مشتمل بر استقصاي تمام مباحث مطرح در انسان شناسي اسلامي نيست، اما ميتواند تا حدودي، سيماي آن بخش از مباحث انسان شناختي كه پشتوانه نظريه پردازي سياسي و فلسفه سياسي اسلامي است را مشخص سازد. ناگفته پيداست كه رهاوردهاي خاص حكمت متعاليه در امور عامه فلسفه نظير «حركت جوهري» جسمانية الحدوث و روحانية البقاء بودن نفس، النفس في وحدتها كل القوي، اتحاد نفس ناطقه در سير صعودي با عقل فعال، مختلف الحقيقه بودن انسان به حسب باطن كه همگي از مباحث انسان شناختي است نميتواند به طور مستقيم در بردارندة پاسخ به فهرست مباحث مذكور در اين بند باشد؛ گرچه اين مباحث عميق فلسفي، مباني بعيد بخشي از پاسخهاي اين مسائل خواهد بود. اين سخن به معناي آن است كه نبايد به اين مباني عميق و مستحكم انسان شناختي در فلسفه صدرايي به عنوان قاعدة كلي و عام قابل تطبيق بر مصاديق (آن گونه كه به قواعد فقهي مينگريم) و يا مباني قريب نسبت به حِلّ موضوعات و مسائل انسان شناختي فلسفه سياسي نگريست كه تنها نيازمند عمليات استنتاج و تفريع و تطبيق كلي بر فرد و مصداق هستند، بلكه حلّ مباحث انسان شناختي فلسفه سياسي اسلام نيازمند مبنا سازي استقلالي، مفهوم سازي، نظريه پردازي در خصوص حلّ اين مشاكل است كه البته اين مبنا سازيها و نظريهپردازيها در چارچوب و با لحاظ آن مباني كلان فلسفي صدرايي صورت ميپذيرد.
اين بحث تفصيلي در خصوص مباحث انسان شناختي فلسفه سياسي اسلام در ديگر محورهاي آن نظير مباحث روششناختي، معرفت شناختي، حقوق و آزاديهاي فردي، فضايل جامعه سياسي و مانند آن نيز ساري و جاري است.
خلاصه اين كه تنقيح جامع فلسفه سياسي اسلامي، محتاج جدّ و جهد عالمانه فراواني است كه بيشك، حكمت متعاليه در اين تلاش عالمانه، سهمي جدّي بر دوش دارد؛ گرچه اين حكمت نه به طور صريح در بردارندة چنين فلسفه سياسياي است و نه به تنهايي در سيما و قالبي كه دارد براي تنقيح چنين فلسفهاي كفايت ميكند.
پينوشتها
* حجةالاسلام و المسلمين واعظي عضو هيأت علمي دانشگاه باقرالعلوم(
١. لئو اشتراوس، فلسفه سياسي چيست؟ ترجمه فرهنگ رجايي، (تهران: شركت انتشارات علمي فرهنگي، ١٣٧٣) ص ١٣.
٢. آدام سويفت، فلسفة سياسي، ترجمه پويا موحد (تهران: انتشارات ققنوس، ١٣٨٥) ص٢٢.
٣. منصور انصاري، دموكراسي گفتگويي (تهران: نشر مركز، ١٣٨٤) ص ٦.
٤. لئو اشتراوس، پيشين، ص ٨.
٥. براي توضيح بيشتر به منبع ذيل مراجعه شود:
احمد واعظي، جان رالز؛ از نظريه عدالت تا ليبراليسم سياسي (قم: بوستان كتاب، ١٣٨٦) ص ٨٩ ـ ١٠٣.
٦. از نظر نگارنده، اصطلاح «اسلام» و «اسلامي» به عنوان پسوند فلسفه سياسي، مشعر به تفاوتي محتوايي نيست. بُعد هستي شناختي اسلام، يعني آن چه به عنوان دين توسط خداوند براي بشر قرار داده شده است (مجموعهاي از امور اعتقادي و احكام شرعي و اخلاقيات) امري محفوظ و خارج از دسترس ماست و آن چه فرا چنگ آدمي در ميآيد، بُعد معرفت شناختي دين است. هر فهم و معرفتي نسبت به محتواي دين (كه مجعول الهي است) اگر روشمند و مضبوط باشد، يعني برخوردار از حجيت و اعتبار باشد، قابل انتساب به خداوند است، يعني از زمرة عقايد اسلام يا احكام اسلام يا اخلاقيات اسلام محسوب ميگردد و به همين قياس ميتواند از عنوان اسلامي بودن نيز برخوردار شود. اگر مجتهدي به اجتهاد صحيح به وجوب نماز جمعه رسيد، اين وجوب حكم اسلام و حكمي اسلامي در حق رواست. بنابراين، فلسفه سياسياي كه بر بنيان معارف و باورها و ارزشها و توصيههاي اسلام بنا ميشود، هم به وجهي «فلسفه سياسي اسلام» است و هم به وجهي، فلسفه سياسي اسلامي.
٧. به كتاب مبدأ و معاد صدرالمتألهين، فصل هفتم و هشتم فنّ دوّم (معاد و نبوت) مراجعه شود.
٨. عبدالله جوادي آملي، بحثي در امكان نظريه پردازي در علوم سياسي مبتني بر حكمت متعاليه، بعثت، ش ٢٩ (آبان ١٣٨٧).
٩. نجف لكزايي در پيوست شمارة يك اثر ذيل، گزيدهاي از مباحث سياسي صدرالمتألهين را از مجموع آثار وي فهرست كردهاند:
انديشه سياسي صدرالمتألهين، بوستان كتاب قم، ١٣٨١،ص ١٥٣ تا ٢١٧.