علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - امر به معروف و نهي از منکر در انديشه و رفتار سياسي معتزله - آقا جاني قناد علي
امر به معروف و نهي از منکر در انديشه و رفتار سياسي معتزله
آقا جاني قناد علي
مقدمه
معتزله يكي از مهمترين فرقههاي كلامي اسلامي به شمار ميرود كه بر مبناي عقلگرايي به تبيين آموزهها و مسائل پرداخته است. آنها داراي پنج اصل اساسي هستند كه جزء اصول ايماني و اجماعي آنان شمرده ميشود. اين اصول عبارتاند از: توحيد، عدل، منزلةٌ بين المنزلتين، وعد و وعيد و امر به معروف و نهي از منكر.[١
در ميان اين اصول، امر به معروف و نهي از منكر عمليترين و سياسيترين اصل محسوب ميشود كه ميتواند توضيح دهندة زوايا و جنبههاي سياسي اين گروه باشد. در واقع ديگر مسائل و جوانب سياسي، ارتباطي انداموار و قوي با اين اصل داشته و به نوعي در آن مندرجاند. از اين رو ميتوان اين اصل را مبدأ مستقيم آرا، انديشهها و رفتارهاي سياسي معتزليان دانست. در اين مقاله برآنيم تا ابعاد گوناگون انديشه و رفتار سياسي اين گروه را بر اين پايه، سنجيده و تبيين نماييم.
امر به معروف و نهي از منكر در كلام معتزله
معتزله همانند ديگر فرق اسلامي بر اصل وجوب اين فريضه اتفاق نظر دارند.[٢ البته گفته شده كه ابوبكر اصم در موضوع کاربرد شمشير موضعي مخالف داشته است.[٣ برخي بزرگان معتزله همانند ابوهاشم جبائي و قاضي عبدالجبار برآنند كه راه وجوب آن تنها شرع است و فقط در يك مورد عقل اثباتگر وجوب است.[٤ امّا رماني،[٥ ابوعلي جبائي، ابوالحسين خياط و ابن ابي الحديد،[٦ طريق عقل را نيز در تمامي موارد در كنار راه شرع قرار ميدهند. اينان هر كدام دلايلي براي نظر خود برميشمارند. دلايل نقلي وجوب نيز آيات ١٠٤ و ١١٠ سورة مباركة آل عمران، چند روايت از پيامبر اكرم (ص) و اجماع ذكر گرديده است. بيشتر معتزله مانند قاضي عبدالجبار، زمخشري و ابن ابي الحديد، وجوب امر به معروف و نهي از منكر را كفايي ميدانند[٧
اما ابوعلي جبائي بر عيني بودن آن نظر داده است[٨. معتزله معتقدند كه امر به معروف بر دو گونة واجب و مستحب است، اما نهي از منكر بدون تقسيم و بسيط ميباشد[٩. البته كساني چون قاضي و ابن ابي الحديد قائل به تمايز و تقسيم در منكراتاند. براي اجراي امر به معروف و نهي از منكر پنج شرط برشمرده شده است: شناخت آمر و ناهي از معروف و منكر، آماده يا در حال وقوع بودن منكر، علم يا ظن قوي به تأثير گفتار، عدم مفسده و عدم رساندن ضرر و زيان در جان و مال آمر و ناهي[١٠. معتزله براي امر و نهي، سلسله مراتبي قائلاند. روند مراتب امر و نهي از خفيف به شديد است. ابتدا قلب، سپس زبان، دست و آنگاه شمشير و تا مرحلة خفيف به انجام نرسد عبور از آن جايز نيست.[١١ اين فريضه، همة آحاد جامعه از مردم و حاكمان را دربر ميگيرد. مردم ميتوانند حاكمان را امر و نهي كنند و در صورت استبدادورزي و فساد، با رعايت شرايط و مراتب بر او بشورند و عزل و خلعش نمايند[١٢. امام جامعه و حاكمان نيز ميتوانند و بايد از موضع قدرت نسبت به امر به معروف و نهي از منكر در جامعه اقدام نمايند[١٣.
امر به معروف و نهي از منكر در انديشه سياسي معتزله
الف) امر به معروف و نهي از منكر و امامت
بحث خروج بر امام، مرتبطترين مبحث امامت با امر به معروف و نهي از منكر است. چنانچه اشعري توجه دارد كه معتزله همراه با زيديه و خوارج، خروج با شمشير را راهي براي از ميان برداشتن اهل بغي و اقامهي حق از حيث امر به معروف و نهي از منكر ميدانند[١٤.
معتزله، اصل عدالت را شرط اساسي براي امامت ميشمارند و فقدان آن را موجب سلب شايستگي ميانگارند. قاضي عبدالجبار در «المغني» فصلي با اين عنوان دارد كه «آن كسي شايسته امامت است كه عادل باشد و امامت فاسق جايز نيست[١٥.» البته وي فسق باطني و پنهاني را منع كننده از امامت نميداند، ولي اظهار فسق را موجب خلع امام از امامت و سلب صلاحيت اوليه وي ميداند[١٦. قاضي دو روايت از حذيفه بن يمان از رسول خدا (ص) كه دلالت بر خروج به واسطه شمشير و زدودن منكرات با آن دارد را نقل مينمايد.[١٧ وي در جاي ديگر مينويسد:
به اجماع صحابه ثابت شده است كه خلع امام هنگامي كه كاري كه از توابع فسق است از او سر زند واجب است.[١٨
قاضي سپس روايتي را كه برخي اهل سنت از پيامبر نقل كردهاند كه «اطيعوا و لو عبداً حبشياً» و برخي روايات شبيه آن را به دو دليل رد ميكند:
١ . اين روايات خبر واحدند و خبر واحد اعتبار ندارد.
٢ . اساساً اين روايات، دلالتي بر وجوب اطاعت فاسق ندارند[١٩.
قاضي به عدم اختلاف نزد معتزله در عزل امام هنگام آشكار شدن فسق او و وجوب انتخاب امام ديگري توسط امت اشاره ميكند[٢٠. قاضي همانگونه كه نصب امام را توسط مسلمين ميداند، خلع و عزل او را هم توسط آنها ميداند[٢١. قاضي، ظن قوي به پيروزي را هنگام خروج و عزل حاكم فاسق لازم شمرده و به خروج حسن(ع) و حسين(ع)، قرّاء و اهل مدينه در واقعه حرّه و اهل مكه همراه ابن زبير مثال ميزند[٢٢. همچنين وي، محاكمهي امام فاسق توسط امام جديد را واجب ميداند و مينويسد:
گناه امام هنگامي كه به حد فسق يا آنچه موجب اقامه حد ميشود، رسيد عزلش واجب است و محاكمه وي بر امام جديد است[٢٣.
البته اهل سنت درباره خروج بر امام و عزل وي اختلاف دارند. ايجي و جرجاني[٢٤،بغدادي[٢٥، ابن حزم[٢٦ و شافعي[٢٧ بر خلع امام در حالت فسق ظاهري نظر دادهاند. اما بيشتر اصحاب حديث[٢٨ و نسفي[٢٩ از ما تريديه، تفقازاني[٣٠، قاضي عياض و نووي[٣١ معتقد به عدم عزل امام فاسق و عدم خروج بر وي هستند و دليل آن را فتنه در ميان امت ذكر كردهاند.
ب) امر به معروف و نهي از منكر و «دارالاسلام و دارالكفر»
موضوع ديگري كه با مسئله مورد پژوهش متناسب است و در واقع محدودهي مكاني امر به معروف و نهي از منكر را از ديدگاه معتزله روشن ميسازد، موضوع دارالكفر و دارالايمان است.
ابن راوندي به ثمامة بن اشرس يكي از زعماي معتزله چنين نسبت داده كه وي مكه، مدينه، كوفه، بصره و ساير شهرهاي اسلام را دارالكفر ميدانسته و ساكنين آنها را كفار مشرك محسوب ميداشته است[٣٢. بغدادي نيز در الفرق بين الفرق از فضايح ثمامه، گفتار او درباره دارالكفر دانستن شهرهاي دارالاسلام به شمار آورده است[٣٣. اما ابوالحسين خياط اين اتهام را پاسخ داده و نظر اصحاب اعتزال را بيان ميكند. وي مينويسد:
ابن راوندي از سويي به ثمامة بن اشرس اين اتهام را وارد ميسازد كه وي معتقد است يهود و نصارا و مجوس، قصد و عمد در معصيت ندارند و چون عمدي ندارند اسم كفر بر آنها صدق نميكند و چون چنين است وعيد خداوند نيز به واسطه عدم صدق كفر بر آنها، زايل ميشود، زيرا حكم به و عيد، تابع اسم است. آنگاه از وي (ثمامه) در همانجا حكايت ميكند كه ثمامه معتقد به آن بود كه مكه و مدينه و بصره دارالكفر و اهلش مشركند، در حالي كه ميان اين دو گفتار تناقض آشكاري است. چرا كه حداقل نزد او حكم اهل مكه و مدينه و كوفه و... مثل حكم يهود و نصارا و مجوس در زوال اسم كفر و زوال وعيد ميبايد بود. نه آن كه اهل اسلام را حكم كفر دهد و مجوس و نصارا و يهود را حكم كفر ندهد. در حالي كه قول ثمامة و نظر معتزله آن است كه مانند مكه و مدينه و كوفه و بصره دارالايمان و دارالاسلام است و اهالي آن مسلمان و مؤمناند.[٣٤
بغدادي در جايي ديگر بر آن است كه اكثر معتزله معتقدند شهرهايي كه اهل سنت بر آنها غلبه دارند دارالكفر است و برخي از آنها بر اين عقيدهاند كه اين شهرها دار الفسقاند و براي فسق جايگاهي قرار ميدهند همچنان كه براي فاسق منزلتي ميان دو منزله كفر و ايمان قائلاند[٣٥. همچنين اشعري به جبائي چنين نسبت ميدهد كه وي بر اين باور است كه سرزميني كه كسي نميتواند در آنجا اقامت گزيند و يا از آنجا عبور كند مگر با اظهار نوعي كفر و يا اظهار خشنودي از يكي از مظاهر كفر و ترك مخالفت با آن، سراي كفر است. در سرزميني كه شخص ميتواند بدون اظهار نوعي كفر و يا اظهار خشنودي از مظاهر كفر و شرك در آنجا اقامت گزيند يا از آن عبور كند، آن سرزمين سراي ايمان است[٣٦.
اشعري از اين سخن چنين نتيجه ميگيرد كه از نظر جبائي، بغداد نيز سراي كفر است؛ چرا كه اقامت در آن ممكن نيست مگر با اظهار عقايد و يا خشنودي به عقايدي كه از نظر او كفر است[٣٧. چنانچه سخنان اشعري در نقل نظرات جبائي صحيح باشد، به نظر ميرسد كه از ديدگاه او شهرهايي كه برآنها استبداد حاكم باشد و نتوان در آنجا امر به معروف و نهي از منكر نمود، دارالكفر به شمار ميروند[٣٨. ابن مرتضي در القلائد نظرات برخي بزرگان و انديشوران معتزلي را در اينباره بازگو نموده است. وي مينويسد كه حاكم جشمي معتقد است دارالاسلام جايي است كه شهادت به توحيد و نبوت و نيز نماز در آنجا ظاهر است. بلخي معتقد است دارالاسلام جايي است كه در آن اسلام و اظهار آن غلبه دارد. كسي هم گفته است كه اعتبار، به كثرت اظهار است. نظر ابوعلي و ابوهاشم جبايي و قاضي القضاة نيز ظهور اسلام و عدم وجود قائل به كفر است.[٣٩ نظر بهشميه و ابن بشر باور به دارالفسق است و دارالفسق سرايي است كه در آن عصيان و معصيت بدون امكان نهي از منكر وجود داشته باشد. ابن مرتضي مينويسد كه ابوعلي جبائي، دارالفسق را از نظر اعتقادي نيز ميدانسته و آن را به سرزمين خوارج از جهت فسق در اعتقاد ايشان تسري داده است. اما ابوهاشم، اعتقادي به دارالفسق نداشته است.[٤٠
در مجموع به نظر ميرسد كه از ديدگاه معتزله، سرزميني كه در آن امكان آزادانه امر به معروف و نهي از منكر وجود داشته باشد، دارالايمان و دارالاسلام است و اگر وجود نداشته باشد آنجا دارالاسلام نخواهد بود حال يا دارالكفر و دارالشرك و يا دارالفسق بنابر برخي اقوال خواهد بود.
ج) امر به معروف و نهي از منكر و انقلاب / اصلاح
انقلاب از نظر سياسي – اجتماعي تغييري ناگهاني است؛ گاه خشونتبار و خونين كه در هر نظام اجتماعي و سياسي مستقر تحت تأثير نيروهاي سازمان يافته و برتر از نيروهاي حافظ نظم موجود با هدف خلق نظامي نو رخ ميدهد[٤١.
اصلاحطلبي نيز اعتقادي است مبني بر اين كه جامعه با دگرگونيهاي تدريجي و سطحي و همچنين با تصحيحي بطئي و پي در پي رو به بهبود ميرود بدون آن كه ساختهاي اساسي مربوط به نظم مستقر مورد ترديد قرار گيرند[٤٢. با اين تعاريف، بايد ببينيم كه معتزله، اصلاحطلب يا انقلابي بودند. البته بحث را در ساحت انديشه نيز بايد در نظر گيريم كه آيا معتزله، حق طغيان، شورش و انقلاب را براي مردم قائلند يا آن كه چنين حقي را قائل نميباشند. در ساحت انديشه، همانگونه كه تاكنون مشخص گرديد، معتزله، استخدام وسايلي چون شمشير و جنگ را در امر معروف و نهي از منكر در آخرين و نهاييترين مرحله جايز ميشمردند. نيز حق خروج بر امام و حاكم را در آخرين مرحله در صورت رفتار ناعادلانه، فسق، و استبداد او و پيمودن مراحل و كامل شدن شروط به رسميت ميشناسند. البته اين خروج در صورتي مشروع است كه فسق امام ظاهر شده باشد، امام عادل براي زمامداري وجود داشته باشد و احتمال قوي پيروزي نيز موجود باشد. بنابراين معتزله در مقابل اكثريت اهل سنت قرار ميگيرند كه اجازه خروج بر امام و استخدام وسايل خشونتبار را در امر به معروف و نهي از منكر نميدهند. اما نكته قابل توجه آن است كه معتزله به بحث انقلاب محتاطانه مينگرند. از اين رو مراتب و شروط خاصي را در امر به معروف و نهي از منكر و شرايط ويژهاي را در بحث خروج بر امام و خلع وي در نظر گرفتهاند. اين مسئله نشان ميدهد كه معتزله برخلاف خوارج از روحيهاي مصلحتجويانه و احتياطآميز و نسبتاً محافظهكارانه، طبق مقتضاي رويكرد عقلاني خود برخوردار بودهاند. معتزله اگر چه انقلاب را به لحاظ فكري در آخرين مرحله جايز ميشمارند، اما اصلاح را ترجيح ميدهند و سعي در به كارگيري روشهاي اصلاحطلبانه دارند. در حالي كه خوارج از ابتدا شورمندانه به انقلاب و دگرگوني ساختاري تمايل نشان ميدهند. در عمل شاهد آنيم كه به جز چند حركت انقلابي كه معتزله در آن حضور داشتهاند، نهضتهاي انقلابي كه معتزله و رهبران فكري آنها رهبري كرده باشند به چشم نميآيد.
د) امر به معروف و نهي از منكر و آزادي در معتزله
مسئله ديگر درباره رابطهي امر به معروف و نهي از منكر با آزادي در انديشه اعتزالي است. در آزادي اجتماعي تناقضي به چشم ميآيد: از سويي تأكيد بر امر به معروف و نهي از منكر در مراحل مختلف آن به معناي آزادي افراد در نقد ديگران و پرسش از آنهاست. از سوي ديگر همين موضوع ميتواند به محدود شدن آزاديهاي فردي ديگران و ورود در حوزه خصوصي آنان بينجامد. به نظر ميرسد كه با توجه به استدلالهاي عقلي و شرعي معتزله درباره گستره امر به معروف و نهي از منكر، آزادي اجتماعي در ديدگاه آنان دچار قبض و بسطهايي است و در مجموع، چندان باز نبوده و با موانعي روبه رو است. اگرچه از اهل سنت گشادهتر ميباشد و اجتهادهاي فرقهها را نيز به رسميت ميشناسد، اما تبعيد بشاربن برد توسط واصل بن عطا[٤٣ و جريان محنت، دو نمونه از تنگناهاي آزادي اجتماعي نزد معتزله است. اما در موضوع آزادي سياسي با توجه به جواز معتزله نسبت به خروج بر امام و جاري ساختن مراحل امر به معروف و نهي از منكر نسبت به دولت و حكومت و عدم انسداد باب انتقاد به نظر ميآيد كه معتزله بيشترين آزادي را برميتابند و كمترين محدوديت را ميپذيرند؛ قدرت فرد در مقابل دولت را افزايش ميدهند و به فرد در بعد نظارتي و حمايتي نسبت به دولت قدرت و منزلت ميبخشند. اما مسئلهاي كه در رابطهاي با بحث آزادي و امر به معروف و نهي از منكر قابل توجه است و نقطه تاريكي در كارنامه معتزله محسوب گشته، ماجراي محنت است كه در جريان آن معتزليان مستقر در حكومت به آزار و اذيت و تفتيش عقايد مردم دست زدند. اگر چه برخي به طور كلي انتساب محنت به معتزله را نادرست انگاشتهاند[٤٤. ولي دلايلي براي آن نياوردهاند. به نظر ميرسد كه اين ديدگاه بيشتر به جهت شيفتگي نسبت به معتزله است. اما چرا چنين اتفاقي رخ داد؟ دربارة منشأ اين رويداد برخي بر بدفهمي معتزله و اشاعره نسبت به آراي يكديگر اشاره كردهاند[٤٥. برخي آن را تقابل دو حزب سياسي دانستهاند[٤٦. اما پارهاي از نويسندگان در مقام توجيه آن برآمدهاند. عمدة استدلال اين گروه مبتني بر چند چيز است: گفتهاند كه موضع احمد بن ابي دؤاد كه جريان محنت همزاد با اوست، مورد رضايت ديگر بزرگان معتزلي قرار نگرفته است. ديگر آن كه در دوران صاحب بن عباد چنين اتفاقي رخ نداد. نيز آن كه در همين دورانِ مشهور به محنت، شاهد مناظرات و مجادلات عقيدتي بسياري هستيم؛ به طوري كه جاحظ در فضيلت معتزله و ابن راوندي در فضيحت معتزله مينگارند[٤٧. ولي به نظر ميرسد كه اين پاسخها چندان كافي و كارآمد نباشد. چرا كه صاحب بن عباد در زماني وزارت داشته است كه جريان معتزله از قدرت چنداني برخوردار نبوده است. دولت از آن بويهيان شيعي مشرب بوده است و خلافت نيز در دست خليفه سني؛ ضمن آن كه تأثيرات منفي جريان محنت چنان بوده كه تجربه دوبارة آن نه عقلاني و نه عملي بوده است. دربارة مناظرات نيز بايد گفت كه گرچه در اين دوره شاهد رونق مناظرات و آشكار شدن انديشه و گشايش فضا بوديم كه از فضيلتهاي آن دوران به شمار ميآيد، اما به نظر ميرسد كه اين مناظرات بيشتر با هدف اقناع حريفان و رقيبان و بسط عقايد خود به منزلة يكي از مراحل امر به معروف و نهي از منكر انجام مييافته است. چنانچه در جريان محنت نيز ابتدا بحث و مناظره و گفتوگو صورت ميگرفت آنگاه در صورت عدم پذيرش، كار به شلاق و زندان و گاه بالاتر از آن ميانجاميد.
ضمن اين كه اين مناظرات به هيچ روي با تفتيش عقايد عمومي نسبت به مذهب رسمي حكومت و كيفر دادن مخالفان آن در سطحي وسيع قياس پذير نميباشد.
در رابطه با انحصار داستان محنت به ابن ابي دؤاد نيز بايد گفت كه اگرچه برخي معتزله مخالف وي بودهاند، اما هيچ گفتاري مبني بر اين كه مخالفتشان به جهت امتحان عامه در مسئله خلق قرآن بوده باشد در دست نيست و اعتراضي نيز از آنان در اين مورد ثبت نشده است. برخي ديگر آن را به قدرت سياسي روز نسبت دادهاند[٤٨. اما توضيح ندادهاند كه اين قدرت سياسي چگونه بر سر كار آمد و از چه آبشخور فكري و انديشگي تغذيه مينمود و قدرت سياسي بعدي چرا و چگونه اين روند را ادامه نداد.
بنابراين ميتوان ريشه اين موضوع را در آموزههاي معتزلي جستوجو كرد و در ديدگاه ايشان نسبت به عقل و عقلگرايي يافت. در اين بحث مفهوم دوگانه آزادي منفي (آزادي از) و آزادي مثبت (آزادي براي) كه آيزيا برلين از فيلسوفان سياسي سده بيستم در انداخته است ميتواند رهگشا باشد.
آزادي منفي، يعني آن كه شخص تا آن اندازه آزاد است كه اعمال و افعال او در معرض مداخله و زورگويي ديگران نباشد. اما آزادي مثبت به معناي خودسروري يا خود رهبري و يا خودفرمايي است. انسان به اين معنا تا حدي آزاد است كه ارباب و سرور خود باشد و از تمنيات و نفسانيات خويش رهايي يابد[٤٩. بر اين پايه، انسانهاي عقلاني بايد با واداشتن افراد غير عقلاني به اين كه عقلاني عمل كنند آنها را آزاد و رها سازند.
از زماني كه كسي چنين ديدگاهي را اختيار ميكند در واقع در وضعيتي قرار ميگيرد كه آرزوهاي واقعي و عملي افراد و جوامع را ناديده ميگيرد و به نام يا از جانب نفسها يا خويشتنهاي حقيقي آنان به زورگويي و سركوب آنان ميپردازد[٥٠. در واقع عقلگرايي (انحصارگرايانه) به بيان اين گزاره ميپردازد كه حقيقت، مجموعة يگانه و منحصر به فردي از پاسخهاي صحيح و سازگار با هم به همة سؤالات است كه آنها را ميتوان با كمك عقل كشف كرد و فقط يك الگوي مطرح منحصر به فرد است كه ميتواند مدعاهاي عقل و فرد را برآورده سازد.[٥١
بر اين اساس بايد گفت كه عقلگرايي معتزلي از نوع انحصارگرايانه (مونيستي) و نه كثرتگرايانه است كه حقيقت و معرفت واحد را ميپذيرد و در حوزه امر به معروف و نهي از منكر اگرچه آزادي منفي را ميپذيرد، اما توجه بيش از اندازه بر آزادي مثبت دارد و به آن شالودهاي ايدئولوژيک هم ميبخشد. دولتهاي ايدئولوژيك همواره مقيد و مؤمن به يك روايت رسمي و غير قابل تغيير، حداقل در ظاهر هستند. بيتوجه به احتمال خطا اعم از خطاي نظاممند يا تصادفي ذهن در فهم نصوص ديني يا قواعد زندگي اجتماعي، همواره تمايل دارند كه فهم خود از دين يا اجتماع را فهم نهايي دانسته، تمام ابزارها و نهادهاي رسمي و غير رسمي دولت را براي تحقق و دفاع از آن به كار بندند. در دولتهاي ايدئولوژيك تنها يك نظريه و روايت به طور رسمي پذيرفته شده و بقيه تفسيرها به مثابه تفسيرهاي غلط و آشفته به حاشيه رانده ميشوند[٥٢. دولت ايدئولوژيك، آرا و افكار رقيب را نه از جنس انديشه، بلكه ناشي از عرايض شيطاني ميپندارد كه در پوشش استدلال عرضه شده است و چون اينگونه افكار و انگيزهها را با منطق اصلاحپذير نميداند، براي حفظ جامعه از آثار آنها زور و خشونت را ناگزير ميداند[٥٣. دولت ايدئولوژيك چنين ميپندارد كه حقيقت نهايي را در دست دارد و بيآنكه نيازي به کاوش براي حقيقت باشد در تقلاي حفظ آن حقيقت به چنگ آمده است.[٥٤
بر اساس اين تعريفها از دولت ايدئولوژيك و دولت اقتدارگرا و نوع نگرش به آزادي، به نظر ميآيد كه امر به معروف و نهي از منكر در ساخت انديشه عقلاني معتزلي و در ساخت سياسي و حكومت به دولتي شبه ايدئولوژيك و اقتدارگرا انجاميده است. ضمن آن كه در دولت و خلافت قديم اساساً ساخت اقتداري و استبدادي وجود داشته است و اين در دولت معتزله بنيادهاي نظري و جلوههاي استوارتري يافته است. بر اين پايه ميتوان دولت معتزلي از دوران مأمون تا واثق را با تسامح، نخستين دولت شبه ايدئولوژيك و شبه عقلگرا در اسلام ناميد.
و) معاويه و بني اميه
تمامي معتزليان، يك صدا بر فسق معاويه و عدم صلاحيت وي براي خلافت و در نتيجه عدم مشروعيت خلافتش هم داستاناند. خياط در اينباره مينويسد:
برائت از عمرو بن عاص و معاويه و هر كسي كه در گروه آنان باشد، ديدگاه معتزله است كه هيچگاه از آن تبري و عذر نميجويند.[٥٥
جاحظ[٥٦ و قاضي عبدالجبار[٥٧ نيز به سختي و تندي درباره معاويه موضع گرفتهاند و او را فاقد صلاحيت خواندهاند. در جريان حكميت نيز معتزله حق را با علي دانسته و اساساً معاويه را فاقد هرگونه حقي شمردهاند[٥٨. جاحظ، يزيد را داراي سوء رأي و كينه و بغض و نفاق و فاسق دانسته است[٥٩. وي درباره عبدالملك مروان و حجاج بن يوسف ثقفي نيز چنين نظري دارد و آنان را به جهت جلوگيري از امر به معروف و نهي از منكر نكوهش بسيار كرده و حكومتشان را ناصالح و نامشروع ميانگارد.[٦٠ در مجموع، معتزله تمامي حكومت بنياميه را نامشروع قلمداد كردهاند[٦١.
البته در ميان حاكمان اموي دو تن را مستثنا نمودهاند: يزيد ناقص و عمر بن عبدالعزيز[٦٢. اگر چه عمر بن عبدالعزيز را عمرو بن عبيد وجاحظ سرزنش نموده و بر او تاختهاند[٦٣. ظاهراً علت آن نيز تعلق عمر به اردوگاه ظاهرگرايان و نصگرايان و سختگيري بر معتزله بوده است. اما قاضي عبدالجبار وي را ستوده و امامتش را از جهت عدم تفويض متقدم (عدم انتخاب از سوي مردم و واگذاري حكومت توسط مردم به وي) نامشروع و به جهت رضايت متأخر مردم، مشروع انگاشته است[٦٤.
هـ) ديدگاه معتزله نسبت به عباسيان
درباره روابط ميان عباسيان و معتزله، ديدگاههاي گوناگوني وجود دارد كه هر يك به شواهدي هم استناد ميجويند. پارهاي چون نيبرج برآنند كه واصل و پيروانش در خدمت حركت عباسي بوده و مذهب معتزله، مذهب كلامي رسمي حركت عباسيان بوده است[٦٥.
نيز گفته شده است كه با پايان گرفتن حكومت امويان و شروع خلافت عباسيان، معتزله سرافراز گشتند و در ايمني ميزيستند، بدان جهت كه عمر و بن عبيد، دوست صميمي منصور از دوران قبل از خلافت او بود[٦٦. در مقابل دستهاي ديگر از پژوهشگران معتقدند كه معتزله با حكومت عباسيان از ابتدا ناسازگار بوده و آنان را مشروع نميدانستند. اينان به انديشه معتزله درباره گزينش آزادانه امام توسط امت و شروط امام به خصوص عدالت و برخي شواهد تاريخي درباره موضعگيري اصحاب اعتزال نسبت به عباسيان استناد ميكنند. در اين باره محمد عماره در المعتزله و الثورة،[٦٧ هفت دليل و عبدالرحمان سالم در «التاريخ السياسيللمعتزله»[٦٨ سه دليل ذكر كردهاند.
رفتار سياسي معتزله در برابر نظامهاي سياسي
در سنت اسلامي، برخورد ناصحانه و يا براندازانه با حكومتها بر اساس امر به معروف و نهي از منكر و مراتب و مراحل آن توجيه شده است. اين مسئله در معتزله كه امر و نهي جزء اصول ايماني آنهاست و نوع رابطة با حكومتها بر اين اصل مبتني است اهميتي مضاعف دارد كه در ذيل به نمونههاي برجسته آن اشاره ميكنيم:
١ . شركت در قيام زيد بن علي بن الحسين(ع)
اگر از داستان غيلان دمشقي و كشته شدن او در زمان هشام بن عبدالملك بگذريم كه البته معتزله، وي را شهيد راه حق در زمان سلطان جائر دانسته و او را ستودهاند؛[٦٩ نخستين كنش و رفتار سياسي با مبدئيت امر به معروف و نهي از منكر كه معتزله در آن حضور نسبتاً مؤثر داشتهاند را ميتوان قيام زيد بن علي بن الحسين (ع) دانست. شهرستاني در الملل و النحل از برگرفتن اعتزال توسط زيد از واصل بن عطا و معتزلي بودن اصحاب او خبر ميدهد[٧٠. نيز گزارشهايي موجود است مبني بر مناظره و گفتوگوي انتقادي امام صادق (ع) با واصل بن عطا، هنگامي كه گروهي از علويان گرد او جمع بودند. در اين گفتوگو، امام صادق (ع) نسبت به ايجاد تفرقه در ميان اهل بيت (ع) توسط واصل اعتراض مينمايد كه با واكنش واصل و زيد بن علي مواجه ميشود[٧١.
همچنين ميدانيم كه در زمان قيام زيد، فرقهاي به نام زيديه با عقايد و سازمان مشخص وجود نداشته، بلكه بعدها انسجام و توسعه يافته است. نيز ميدانيم كه زيد، پس از قيام هنگامي كه با پرسش برخي شيعيان مواجه شد كه اعتقادش را درباره عمر و ابوبكر پرسيدند و او از آنها به نيكي ياد كرد آنها از او گسستند به گونهاي كه زيد آنها را رافضه ناميد[٧٢. بنابراين ميتوان نتيجه گرفت كه حداقل بخش قابل توجهي از ياران وي پيروان روش اعتزال بودهاند. ضمن آنكه معتزله، زيد را امام مشروع قيام كننده عليه حاكم ستمكار و مستبد نامشروع ميشمارند[٧٣. البته اينگونه نيست كه همچون برخي پژوهشگران[٧٤ قيام زيد را يك انقلاب خالص معتزلي بدانيم، چرا كه در آن زمان هر حركت انقلابي از سوي موجهان جامعه، طيفهاي گوناگوني را گرد ميآورد.
٢ . قيام عليه وليدبن يزيد
وليد بن يزد را در تاريخ به سفيه، دائم الخمر[٧٥، شهوتران و هتاك[٧٦ توصيف كردهاند. وي كسي است كه قرآن را سوزاند و شعري در وصف كار خود سرود[٧٧. از سوي ديگر يزيد ناقص (جانشين وليد بن يزيد) را به حُسن سيره و عدل ستودهاند[٧٨ و معتزله، او را بالاتفاق شايسته امامت دانستهاند[٧٩ و بر عمر بن عبدالعزيز نيز به جهت انتخابش از سوي مردم برتري دادهاند. به گونهاي كه عمرو بن عبيد او را به عنوان كاملِ عادل ستوده است.[٨٠
نام برخي از معتزلياني كه در قيام حضور داشتهاند، چون ابن وهب كلاعي، عبيدالله بن عبيد، هشام بن الغاز در برخي كتب معتزلي آمده است[٨١. ابوالقاسم بلخي تحت عنوان «خروج اهل عدل» از خروج غيلانيه در اين ماجرا سخن گفته است[٨٢. همچنين مسعودي از گرايش يزيد بن وليد به معتزله و قبول اصول پنجگانه آنها خبر داده است[٨٣. به گونهاي كه بلخي از آمادگي عمرو بن عبيد و يارانش براي ياري دادن يزيد گفته[٨٤ و شهرستاني نيز وي را يكي از دعوتگران يزيد ناقص شمرده است[٨٥. ضمن آنكه خطبه يزيد پس از خلع وليد و خلافت خود دلالت بر برخي اصول معتزله همچون عدم اطاعت از امام فاسق دارد[٨٦. البداية و النهاية هم از دعوت يزيد ناقص به معتزله پس از خلافت سخن رانده است[٨٧. از اين رو به نظر ميرسد كه حضور مؤثر معتزله در اين قيام اثباتپذير باشد.
٣ . رفتار معتزله نسبت به عباسيان
يكي از مباحث بحث برانگيز، مربوط به نوع ارتباط با عباسيان در اوايل حكومت آنان است. در حالي كه برخي، از انواع رنگارنگ مقاومت معتزلي در برابر عباسيان از معارضه تا خروج با سلاح گفتهاند،[٨٨ برخي ديگر به همبستگي ميان معتزله و عباسيان معتقدند[٨٩.
اين اختلاف به ويژه درباره عمر و بن عبيد وجود دارد. درباره رفتار عمرو آنچه مشخص است از يك سو رفاقت وي با منصور[٩٠ و عدم شركت وي در قيام علويان است به گونهاي كه منصور هرگونه احتمال ورود وي را در مبارزه با خود صريحاً نفي ميكند[٩١. از سوي ديگر برخورد ناصحانه و هشدار دهنده وي نسبت به منصور است؛ به طوري كه در برخي موارد با درشتي با منصور سخن ميگويد و از او اظهار حق و عمل عادلانه را خواستار ميشود[٩٢. گاه هديه منصور را رد ميكند، و گاه از او ميخواهد كه ديگر با او ديداري نداشته باشد[٩٣. گزارشي هم از قطع ارتباط عمرو با يكي از شاگردانش به نام شبيب بن شيبه كه ولايت اهواز را پذيرفته بود موجود است[٩٤. وي درخواست منصور براي ياري كردن حكومت را با اين جمله رد مينمايد كه رايت حق را بر فراز تا اهل حق پيرويت كنند[٩٥. برخي گزارشها نيز وجود دارد كه از خواست قلبي عمرو براي خروج حكايت ميكند، اما به جهت كثرت قواي عباسيان و عدم وجود ياران خالص و وفادار در حد ٣١٣ نفر، خروج نميكرده است[٩٦. به نظر ميرسد براي جمعبندي، ديدگاه يكي از پژوهشگران مناسب باشد كه معتقد است عمرو بن عبيد، ميان اخلاص در انديشه و مذهب خود و اخلاص در رفاقتش با منصور جمع نموده بود. اخلاص در رفاقتش را با نصيحت و هشدار و انتقاد به منصور، و اخلاص در رفاقتش را با عدم شركت در خروج بر منصور نشان داده است[٩٧. ضمن آن که شرايط را هم مساعد اقدام عملي نميديده است. همچنين ميبايد از ابي موسي عيسي بن صبيح مردار، راهب المعتزله نام برد كه به كفر كساني كه در خدمت سلطان درآيند حكم داده بود[٩٨. جعفر بن مبشر نيز همكاري با دولت را تحريم كرده بود و هداياي دولتي را رد مينمود[٩٩.
جعفر بن حرب (٢٣٦-١٧٧) هم كه اوايل، درون دستگاه دولت بود در اواخر عمر مناصب دولتي را واگذاشت؛ به گونهاي كه حتي اقتدا به واثق را جايز نميشمرد.[١٠٠ همچنين موسي بن رقاش سرزمينهاي خلافت عباسي را دارالكفر ميدانست.[١٠١
٤ . قيام حسنيان
درباره حضور و همراهي اصحاب اعتزال با قيام حسنيان، به خصوص قيام ابراهيم بن عبدالله در بصره ميتوان شواهد و مدارك قابل توجهي ارائه نمود. اگر چه برخي تنها با استناد به رفاقت عمرو بن عبيد با منصور كه در سطور پيشين بررسي گرديد اين موضوع را با ترديد نگريسته و گفتهاند كه در صورت صحت اين مسئله، آنها از متشيعة معتزله بودهاند[١٠٢. در حالي كه قاضي عبدالجبار، محمد بن عبدالله و به خصوص ابراهيم بن عبدالله را شايستگان امر امامت معرفي كرده و اصحاب ابراهيم را از معتزله دانسته است[١٠٣.
طبري نيز از بيعت شماري از معتزله پيش از حكومت عباسيان با حسنيان خبر داده است[١٠٤. مقالات الاسلامين از كشته شدن معتزله در ركاب ابراهيم گفته است[١٠٥. بغدادي نيز از بشير رحال به عنوان يكي از علماي معتزله و يارانش كه در قيام ابراهيم شركت جستند ياد ميكند[١٠٦. قاضي عبدالجبار، بلخي و ابن مرتضي نيز از خروج بشير رحال و غير او از معتزله همراه با ابراهيم گزارش دادهاند[١٠٧. از بشير رحال نقل شده كه ميگفته است در قلب من حرارتي است كه جز خنكاي عدالت يا حرارت شمشير آن را از ميان نميبرد.[١٠٨
عملكرد معتزله در مناصب حكومتي
سخن از عملكرد معتزله در مقام تصدي مناصب حكومتي به دوران مأمون عباسي باز ميگردد. چرا كه تا پيش از آن، معتزله در اركان حكومت نفوذي نداشتند. گرايش عبدالله مأمون به اعتزال را در اثر تعاليم استاد متهم به اعتزال وي، يحيي بن مبارك يزيدي دانستهاند.[١٠٩
مأمون همچنين تماسها و ملاقاتهايي در ابتداي خلافت با بزرگان معتزلي، چون ثمامة بن اشرس داشته است كه گفته شده پس از خلافت در خراسان با وي مرتبط بوده، است[١١٠. نيز ابي الهذيل علاف كه توسط ثمامة بن اشرس به درگاه مأمون راه يافت[١١١ و ابوحنيفهي دينوري او را استاد اديان و مقالات مأمون شمرده است[١١٢. همچنين ابن ابي دؤاد كه از طريق يحيي بن اكثم با مأمون مرتبط شد و سپس به قضاوت و وزارت رسيد[١١٣. بنابراين و با توجه به شواهد و حوادث تاريخي ميتوان گفت كه مأمون، حداقل گرايش شديدي به معتزله داشته است. از هنگام حكومت وي تا پايان حكومت واثق، دوران قدرتيابي معتزله است. در اين دوره برخي اقدامات اجتماعي و سياسي را ميتوان از دريچه اصل پنجم، يعني امر به معروف و نهي از منكر نگريست و مبدأ آنها را اين اصل به شمار آورد كه عبارتاند از:
١. مناظرات: مأمون در دوران خلافت خود مجالس مناظره و گفتوگوي بسياري با شركت علماي اديان و مذاهب تشكيل داد كه تا پايان روزگار واثق نيز كم و بيش ادامه داشت. از مأمون روايت شده كه ميگفته است هيچ چيز لذيذتر از تأمل در انديشه مردمان نيست[١١٤. به نظر ميرسد كه مأمون و مشاوران معتزلي وي در پرتو اين مناظرات، اشاعه روحيه عقلگرايي و نيز ترويج آموزههاي معتزلي و روايتشان از اسلام و تضعيف مخالفانشان را دنبال ميكردهاند. همان كاري كه از راه نگاشتن كتابهاي نقد و جدل نيز پي ميگرفتند.
٢. اعلان برائت از معاويه: مأمون در سال ٢١١هـ . ق دستور اعلام برائت از معاويه را صادر كرد[١١٥. برخي مصادر از خواست اوليهي مأمون و تأكيد ثمامة بن اشرس بر اعلان لعن معاويه و مخالفت يحيي بن اكثم، قاضي القضات وقت با آن خبر دادهاند كه در نهايت به جهت مصلحت سياسي لعن او را فروگذاشت[١١٦.
٣. حكم به اعلام برتري حضرت علي(ع) بر ساير صحابه: مأمون در سال ٢١٢ هـ . ق حكم به اعلام برتري علي(ع) بر ساير صحابه در منابر و خطبهها داد[١١٧. اين همان ديدگاه معتزل? بغداد مبني بر افضليت حضرت علي(ع) است.
٤. الزام به اظهار مخلوق بودن قرآن: مأمون به سال ٢١٢ ق ديدگاه خود را دربارة خلق قرآن آشكار ساخت[١١٨. در سال ٢١٨ ق در نامهاي به اسحاق بن ابراهيم، جانشين خود در بغداد از او خواست كه قضات و محدثين را نسبت به اين موضوع امتحان كند و آنها را مجبور به قول به مخلوق بودن قرآن نمايد[١١٩. اين مسئله ارتباط مستحكمي با ديدگاه معتزله درباره امر به معروف و نهي از منكر داشت؛ چرا كه از نظر معتزله، قول به عدم مخلوق بودن قرآن، برابر با قديم دانستن آن است، در حالي كه تنها خداوند، قديم است. اما قول به مخلوق بودن قرآن، مستلزم وجود دو قديم است كه بنابر نظر معتزله، شرك محسوب ميگرديد. از اين رو بازداشتن مردم از اين عقيدة فاسد بر اساس امر به معروف و نهي از منكر واجب بود. ضمن آنكه مأمون وظيفه حاكمان را تصحيح عقايد مردم ميدانست[١٢٠. وي در اين باره، سلسله مراتب امر به معروف و نهي از منكر را نيز به كار بست؛ ابتدا مناظره و مناقشه و گفتوگو و سپس تأديب و آنگاه شمشير[١٢١. اين دوران تا اواخر خلافت واثق ادامه داشت كه اهل سنت از آن به دوره محنت ياد ميكنند.
رويکردهاي معتزله به امر به معروف و نهي از منكر
١. رهيافت مبارزة مثبت
اين رهيافت، درصدد برخورد، مقاومت و مبارزهي رويارو با حاكمان جور و خلفاي نامشروع و ظالم است و به اعمال آخرين مرتبة امر به معروف و نهي از منكر، يعني قيام بالسيف تأكيد دارد.
اين گروه در ميان رهبران و بزرگان معتزلي، گروهي كمشمار و اندك را تشكيل ميدهد، اگر چه در بدنه معتزله به نسبت از نيروي قابل توجهي برخوردار است. اينان بر جنبههاي انقلابي و ستيزهگرانه آموزههاي معتزله درباره امر به معروف و نهي از منكر و عزل امام فاسق و جائر و نامشروع استناد نموده و هدف خود را تحقق و تعميم عدالت در جامعه معرفي مينمودند. گروهي از معتزله كه در قيام زيد بن علي و يزيد ناقص شركت نمودند در اين زمره قلمداد ميشوند. نمونه برجسته ديگر، يكي از بزرگان معتزلي به نام بشير رحال است كه به همراه پيروانش در ركاب ابراهيم بن عبدالله حسني قرار گرفت و زير پرچم وي به مبارزه با عباسيان پرداخت. گفتار او قابل توجه است كه ميگفت: «در قلب من حرارتي است كه جز خنكاي عدالت و يا حرارت شمشير آن را از ميان برنميدارد.»[١٢٢
٢. رهيافت مبارزة منفي
اين رهيافت در نهي از منكر تا آستانه خروج و قيام پيش ميرود؛ اما از آن بيشتر نميرود و به اقدام عملي دست نميزند. براي آن نيز به پارهاي آموزههاي اعتزالي در باب امر به معروف و نهي از منكر استناد كرده است. آموزههايي كه يقين و يا گمان قوي بر پيروزي، وجود امام عادل و همچنين وجود جماعت گسترده براي قيام را لازم ميشمرد[١٢٣. اين رهيافت در طول تاريخ معتزله در ميان رهبران و پيروان، بيشترين رهرو را داشته و در دو رويكرد، خود را به نمايش گذاشته است. گروهي كه مبارزه منفي خود را با گوشهگيري و جدا شدن از حكومت، روي آوردن به زهد و گاه تحريم حكومت و ارتباط با آن، پي گرفتهاند. از اين گروه ميتوان به كساني چون ابوموسي مردار[١٢٤، جعفر بن حرب،[١٢٥ و جفعر بن مبشر[١٢٦ و برخي ديگر اشاره كرد. گروهي ديگر خود را از جامعه و سياست اجتماعي نگسسته و در عرصه جامعه به فعاليت پرداختند و رويكرد اصلاحگرانه را منقطع از حكومت و يا با حفظ ارتباطات خود با حكومت برگزيدند. برخي همانند واصل بن عطا بر شدت فعاليتهاي اعتقادي و انديشهورزيهاي اجتماعي – سياسي ميافزودند؛ انديشههايي كه عموماً با انديشه رسمي و رايج حكومت وقت در تضاد و تقابل قرار داشته است. وي به همين منظور حتي افرادي را نيز به نقاط مختلف گسيل ميداشت[١٢٧. برخي ديگر همانند عمر و بن عبيد، ضمن انجام فعاليت كلامي و اعتقادي با حكومت نيز در ارتباط بوده و به نصيحت و تحذير آن ميپرداختند و از پذيرش هدايا و پولهاي حكومت ابا ميكردند[١٢٨. ديدگاه اينان بر آن بود كه از سويي شروط و شرايط مبارزه فراهم نيست، ضمن آن كه مشي اين چنيني ميتواند در كاهش جور و ظلم حكومت مؤثر افتد و ميتوان تا حدودي از ابزار حكومت در ترويج عقايد خود و شايد امر به معروف و نهي از منكر در بعد فرهنگي بهره برد. چنانچه ابوالهذيل علاف به همين جهت با مأمون متصل شد و در سال نه صد هزار درهم ميگرفت و ميان يارانش پخش ميكرد[١٢٩.
٣. رهيافت «شركت در قدرت»
اين جريان كه خصوصيات شخصيتي نيز در آن تأثيرگذار بوده است، دستيابي به مراكز سلطه را وسيله لازمي براي نشر عقايد خود و امر به معروف و نهي از منكر ميشمرده است[١٣٠. حاملان اين انديشه بر اين باور بودند كه نزديكي وحضور جدي در اركان حكومت، قوت و قدرت بيشتري براي پيگيري عقايد خود و ترويجشان در ميان مردم به آنها ميدهد و ابزار مناسبتر و نيرومندتري براي امر به معروف و نهي از منكر در دستشان مينهد. ثمامة بن اشرس، ابن ابي دؤاد، ابي يعقوب شحام و صاحب بن عباد را ميبايست نمايندگان اين طيف فكري به شمار آورد، چنانچه ثمامة بن اشرس در موقعيتي ويژه نزد مأمون قرار داشت.[١٣١
ابن ابي دؤاد نيز در زمان مأمون جايگاه ويژهاي يافت و اين جايگاه را تا پايان حكومت واثق حفظ نمود. ابا يعقوب شحام نيز كه يكي از بزرگان معتزله به شمار ميرود از سوي ابن ابي دؤاد يكي از بازرسان و ناظرين بر عمال حكومتي بوده است.[١٣٢
نمودار رهيافتهاي معتزلي دربارة امر به معروف و نهي از منكر
| نام رهيافت | دلايل | شخصيتها |
| ١ .مقاومت مثبت (مبارزه) |
نامشروع بودن حكومت فاسق بودن حاكمان استبدادي بودن حكومت عدم تأثير امر به معروف و نهي از منكر با زبان |
بشير رحال عبيد الدين عبيد هشام بن الغاذ |
| ٢ . مقاومت منفي (اصلاح/تحريم) |
عدم وجود ياران كافي عدم فسق ظاهري امام عدم احتمال قوي بر پيروزي احتمال امكان تأثير امر به معروف و نهي از منكر |
عمرو بن عبيد جعفر بن مبشر جعفر بن حرب |
| ٣ . شركت در قدرت مشروع دانستن حكومت |
عدم امكان پيروزي به دست آمدن ابزار قدرت براي امر و نهي امكان بيشتر براي ترويج و تحكيم عقايد |
ابن ابي دؤاد شحّام ثمامة بن اشرس قاضي عبدالجبار |