علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - دوام انديشه سياسي - رنجبر مقصود
دوام انديشه سياسي
رنجبر مقصود
مقدمه
نقد آثار و انديشههاى صاحبنظران كارى شايسته و راهى براى نزديك شدن به حقيقت ميباشد. بهويژه زمانى كه موضوع نقد، آثار و انديشههاى دكتر جواد طباطبايى باشد كه همگى بلااستثنا بحثانگيز و قابل تأمل هستند. جواد طباطبايى، خود در نقد بسيار صريح است و شايد اين در فضاى جامعه ايران كارى شجاعانه باشد. كتابها و آثار دكتر طباطبايى كمتر در معرض نقد قرار گرفتهاند و اين موضوع اصلاً در حوزه پژوهش، امر پسنديدهاى بهشمار نمىآيد؛ بدين لحاظ هرگونه اثرى كه در نقد آثار وى چاپ و منتشر شود، اثر مغتنم خواهد بود.
الف) معرفى كتاب
كتاب دوام انديشه سياسى در ايران توسط سيد محمدناصر تقوى تأليف شده و در ٣٢٨ صفحه در سال ١٣٨٤ از سوى دفتر تبليغات اسلامى منتشر شده است و از سرى كتابهاى «تدوين انديشه سياسى اسلام» است كه پژوهشكده علوم و انديشه سياسى دفتر متكفل انجام آن است. مؤلف در مقدمه، هدف خود از تأليف كتاب را ضرورت پاسخگويى به ادعاهاى جزمگرايانه طباطبايى مىداند كه به تعبيروي نمىتوان در مقابل آنها سكوت پيشه كرد.(ص ٢٠) مؤلف در پسگفتار خود مدعيات طباطبايى را در دو دسته كلى و جزئى تقسيم مىكند. مدعيات كلى، شامل مدعياتى در مورد يونان و ايران و مدعيات جزئى هم شامل مدعياتى درباره فارابى، مسكويه، عامرى، خواجهنصير، جلالالدين دوانى و ملاصدرا است.
در فصل اول، مؤلف سعى مىكند نظريههاى انحطاط و عقبماندگى را مورد بررسى اجمالى قرار دهد و اين نظريات را در شش دسته تقسيم بندى مىكند: دسته اول، ديدگاههاى جامعه شناختى و طرفداران نظريه چرخشى است كه افرادى چون: جيوانى ويكو، پيتريم سوروكين، ويلفردوپارهتو واسوالداشپينگلر را دربر مىگيرد. محور اصلى اين رويكرد در بحث انحطاط اين است كه تمدنها سه دوره تولد، رشد و بلوغ و مرگ را تجربه مىكنند و سير حركت تمدنها خطى و تكاملى نيست..
مؤلف در قسمت بعد به بررسى رويكرد سياسى انحطاط مىپردازد. به زعم ماكياولي، دولتها جملگى اين خصوصيت را دارند كه عمرشان آنقدر طولانى نيست كه قادر باشند چندين صعود و هبوط ادوارى سياسى را از سر بگذرانند؛ اما اگر دولتها در اين راه موفق شوند، مىتوانند در همان تحول بىزوال، تا ابد باقى بمانند.
سپس نظريه سياسى - جامعه شناختى ابنخلدون مورد بررسى قرار مىگيرد. بهزعم ابنخلدون، زوال، يك سنت الهى است و دولتها چه بزرگ و چه كوچك منقرض خواهند شد.(ص ٤٧) و البته در مورد دولت اسلامى تمسك به دين و دستورهاى الهى را از عوامل ثبات يك جامعه و دورى از انحطاط مىداند (ص٥٢) در قسمت بعدى، نظريه اقبال لاهورى تحتعنوان تطهير و تعمير فكر مورد بررسى قرار مىگيرد و مؤلف، آراي وى را در زمينه ريشههاى اسلامى علوم و روشهاى علمى جديد غرب مطرح مىكند(ص٥٦) و ديدگاه وى را درباب انحطاط و راه مقابله با آن در پنج محور: اولويت تقليد بر اجتهاد در زمان انحطاط، توجه به داشتههاى خود، تأكيد بر وحدت و دورى از تفرقه، نقد غرب بهجاى تقليد از غرب مورد بررسى قرار مىدهد. مؤلف در قسمت بعدى، نظريه معاصران را درباب مسئله انحطاط مورد بررسى قرار مىدهد. ابتدا آراي شهيد مطهرى در اين زمينه با سه محور: مقايسه فلسفه يونان با فلسفه اسلامى، علل انحطاط مسلمانان و احياى تفكر دينى مورد بررسى قرار مىگيرد. مطهري در محور اول بر كاملتر بودن فلسفه اسلام تأكيد دارد. مطهرى در بحث انحطاط به موضوعات مختلفى مىپردازد و تلاش مىكند اين تصور را كه برخى موضوعات مورد تأكيد در اسلام، عامل انحطاط است، مورد نقد قرار دهد. در بحث احيا هم تأكيد وى بر تجديد حيات تفكر اسلامى است. آراي حميد عنايت هم در قسمت بعدى مورد توجه قرار مىگيرد كه وى چهار نگرش اعراب، ايرانيان و تركان و رويكرد جديد را در بحث ريشهيابى انحطاط از هم تفكيك مىكند(ص٨٠). عنايت ضمن بررسى و پذيرش برخى از آراي ماكيسمرود نسون درباره انحطاط مسلمانان، دو عامل اصلى كشمكشهاى سياسى و هجوم بيگانگان را به عنوان دو عامل محورى به بحث وى مىافزايد. همچنين عنايت در بررسى آراي اقبال ضمن پذيرش خطوط كلى تفكر وى برخى از جنبههاى آنرا مورد نقد قرار مىدهد. مؤلف در قسمت بعدى به آراى سيد حسين نصر درباب فلسفه اسلامى مىپردازد و پس از او آراى داورى در اين زمينه مورد بررسى قرار مىگيرد. مؤلف در ادامه در قسمتى تحتعنوان ديگر نظريهها، آراى صاحبنظران غربى چون ادوارد گيبون و توينبى را هم درباره انحطاط مورد مطالعه قرار مىدهد. توينبى ضمن نقد ديدگاه اشپينگلر معتقد است كه افول و زوال تمدنها امرى محتوم و خارج از اختيار و اراده انسان نيست.
مؤلف در فصل دوم به تبارشناسى نظرى ديدگاه زوال انديشه سياسى مىپردازد كه هدف آن بررسى بسترهاى فكرى است كه نظريه زوال بر آن استوار گرديده است. در واقع، مؤلف در اين جا به دنبال مبانى نظرى نظريه جواد طباطبايى است. اولين بستر، تكاملگرايى خطى و سنت ايدهآليسم آلماني است. تكاملگرايى خطى، مولود انديشههاى افرادى چون اگوست كنت، دوركهايم و... است كه بر حسب آن، جامعه مسيرى يكنواخت بهسوى پيشرفت را طى مىكند. ايدهآليسم آلمانى هم با وجود محتواى متفاوت، چنين خط سيرى را براى تمدن بشرى مطرح مىكند و هگل اين تكامل را تحتعنوان سير روح براى رسيدن به آزادى كه نهايت تحقق آن در بين ژرمانهاست بررسى مىكند (ص١١٦).
بستر دوم انديشه هاي طباطبايي به زعم مؤلف تفكر پايدپايى و هلينيستى است كه نمايانگر نوعى شيفتگى، مجذوبيت و علاقهمندى شديد وي به يونان و تمدن يونانى است(ص١١٦). هلنيسيم به معناى يونانگرايى، يونان مأبى و يونان دوستى ترجمه شده است. در اين قسمت، مؤلف برخى از نويسندگان غربى شيفته يونان را مورد اشاره قرار مىدهد.
بستر فكرى بعدى، سنت شرقشناسى است كه با سه انگيزه دينى، سياسى و علم و فرهنگ دوستى شكل گرفته است. انگيزه سياسى، بيانگر تمايل غرب به تسلط بر شرق است و براى اين، نيازمند شناخت بهتر شرق است. انگيزه دينى بهدنبال گسترش مسيحيت است و عده كمى هم به تبع انگيزه سوم تنها بهدليل اشتياق علمى بهدنبال شناخت شرق بودهاند. مؤلف در مجموع، جمعبندى بسيار منفى از شرقشناسى ارائه مىدهد و نتيجه مىگيرد كه براى شرقشناس شدن نيازى به اينكه يك فرد، غربى باشد نيست و هر كس از منظر تجدد غربى و استفاده از روششناسى شرقى، شرق را مورد مطالعه قرار دهد در واقع يك شرقشناس است كه بر اساس آن ريشه تمام انديشهها و فلسفه مسلمانان در يونان باستان است (ص١٢٠). در نهايت سنت چهارم مؤثر بر انديشه هاي طباطبايي، سنت منورالفكرى در ايران است. مؤلف، مؤلفههاى اصلى اين سنت را روحيه متعصبانه ضدعربى، باستانگرايى ايراني، غرب گرايي و ضديت با مذهب و دين مىداند و در اين جا آراي افرادى چون آخوندزاده، كسروى، تقىزاده، سعيد نفيسى، ذبيحالله صفا، صادق هدايت، ابراهيم پورداوود، ملكم خان، محمدعلى فروغى در زمينه مؤلفههاى چهارگانه فوقالذكر بررسي مي شود.
مؤلف در فصل سوم وارد بحث اصلى اثر خود مىشود و قبل از طرح نقدهاى خود به بررسى اجمالى برخى از نقدهاى موجود به آراي طباطبايي مىپردازد. ابتدا به طرح نقدى مىپردازد كه نه تنها در تصغير انديشه فلسفى ايران از طباطبايى پرشتابتر مىتازد كه در تعظيم و تكبير تفكر غربى و يونانى از صاحب ديدگاه زوال دو آتشهتر است (ص١٧٢).
برخى ديگر از نقدهايى كه به انتقاد از نظريه زوال پرداختهاند تمام آثار طباطبايى را مورد توجه قرار ندادهاند. مؤلف، روش نقد خود را نقد مدعيات جزئى و كلى طباطبايى معرفي مي کند و مدعيات كلى مطرح شده در كتاب زوال انديشه سياسى در ايران را در نگاهى كلى به دو بخش مدعيات مربوط به يونان و مدعيات مربوط به ايران تقسيم كردهاست. در اين جا فهرستى از اين موارد را در دو بخش ارائه مىكنيم:
الف) خلاصهاى از مدعيات مربوط به يونان
١. انديشه عقلانى را نخستين بار يونانيان تأسيس كردند و تاريخ فلسفه اعم از مسيحى و اسلامى چيزى جز بسط فلسفه يونانى نيست.
٢. زايش انديشه عقلانى خصوصياتى داشت: اولاً، اين انديشه جديد توانست خود را از اساطير الاولين و دريافتهاى دينى جدا كند و ثانياً، متفكران آن زمان هم چون افلاطون و ارسطو، «الهى» نبوده و نيستند و به غلط اين نسبت به آنها داده شده است.
٣. فيلسوفان اسلامى، افلاطون و به خصوص ارسطو را خود ساخته و پرداختهاند، حال آن كه افلاطون و ارسطو آن چيزى نيستند و آن چه را نمىخواستند كه فيلسوفان اسلامى گفته و خواستهاند.
ب) چكيدهاى از مدعيات مربوط به ايران
١. پس از تبديل ايران زمين به بخشى از قلمرو امپراتورى اسلامى، دوره بىخويشتن و ناخودآگاهى بنيادين انسان ايرانى آغاز مىشود و اين دورانِ گسستِ از خويشتن تا پس از مشروطه و تا امروز ادامه دارد.
٢. در تاريخ دويست ساله سلطه خلافت بر ايران زمين، مبارزهطلبي عنصر ايرانى با دستگاه خلافت وجود دارد. با پايان عصر زرين خلفاى راشدين، خلافت در آستانه تبديل به سلطنت از مجراى تقليد الگوى شاهنشاهى ايران قرار گرفته بود، اما اين تقليد انجام نشد و خلافت به بنبست نظرى و عملى رانده شد و راه خروج از اين بنبست، تكيه بر عناصر ايرانى عصر زرين فرهنگ ايران بوده است.
٣. تأكيد بر «امت واحد» در عمل چيزى جز عربى تبارى و تازى زبانى نمىتوانست باشد و اين اتفاق رخ داد.
٤. شعر و عرفان، شالوده نااستوارى دارند و اين هر دو در انحطاط ايران سهم بسيارى داشتهاند.
٥. انديشوران سياسى دوره اسلامى نتوانستند مفهوم «مصلحت عمومى» را هم چون مفهومى بنيادين مورد تأمل فلسفى قرار دهند.
٦. با به پايان رسيدن عصر زرين فرهنگ ايران، زوال محتوم انديشه سياسى و تعطيلى انديشه آغاز شد. نظريه انحطاط در غرب نه نشانه انحطاط، بلكه نشانه خلاقيت آن است و ما نيز در اين قسمت بايد چون غرب عمل كنيم. انحطاط انديشه مسلمانان و از جمله ايرانيان از امتزاج فلسفه يونانى با مبانى دينى پديد آمده و باعث گشته است تا در نهايت، انديشه سياسى در اسلام و ايران به امتناع و بنبست بينجامد. مؤلف پس از نقد مدعيات کلي طباطبايي وارد نقد مدعيات جزئي وي مىشود كه منظور از آن رد مدعياتى است كه در مورد هر يك از انديشوران مسلمان از سوى طباطبايى مطرح شده است كه شامل: فارابى، مسكويه، ابوالحسن عامرى، خواجه نصيرالدين طوسى، جلالالدين دوانى و صدرالمتألهين شيرازى است كه به اين موارد بايد در قسمت نقد كتاب پرداخته شود. مؤلف در نتيجهگيرى خود به جمعبندى بحثهاى قبلى مىپردازد.
ب) نقد و بررسى كتاب
كتاب از ابعاد مختلفى قابل نقد و بررسى است كه به ترتيب به آنها مىپردازيم.
١. مؤلف در فصل اول به بررسى نظريههاى مربوط به انحطاط مىپردازد كه اين موضوع از جهات متعدد قابل نقد و بررسى است. جهت اول، ضرورت اين مباحث است. اصولاً چه نسبتى بين اين نظريهها و نظريه زوال انديشه سياسى است. اين نظريههاى انحطاط به هيچ عنوان از سنخ نظريه زوال نمىباشند و هيچ ضرورتى براى طرح آنها در اين كتاب وجود ندارد؛ به ويژه اينكه بسيار طولانى و مفصل شده است. در عينحال در درون اين نظريهها برخى از آرا مطرح شده است كه به هيچ عنوان درباره انحطاط نيستند. براى مثال آراى دكتر سيد حسين نصر به هيچ عنوان درباب انحطاط نيست، بلكه به تبارشناسى حكمت بهطور كلى و فلسفه اسلامى بهطور خاص مربوط است، يا آراي داورى هم به هيچ عنوان درباره انحطاط نمىباشد. يا ديدگاههايى كه از شهيد مطهرى در اين زمينه مطرح شده بسيار مبهم است. يا آرايى كه از سوى محمد اقبال لاهورى درباب انحطاط مطرح شده است، هيچ نسبتى با نظريه زوال انديشه سياسى ندارد. يا ارتباط نظريه تكاملگرايى با بحث زوال معلوم نيست. مؤلف هم چنين ابنخلدون را در يك دستهبندى متفاوتى مورد بررسى قرار مىدهد؛ در حالىكه وى را مىتوان در درون نظريه چرخشى مطالعه كرد. يا مؤلف در ادامه بحث مربوط به توينبى، آراي اخوانالصفا را هم مىآورد.
در مجموع، فصل اول كتاب كه اختصاص بهطرح نظريههاى انحطاط دارد بسيار طولانى شده است و هيچ ضرورتى به بحث گسترده در اين زمينه وجود ندارد و در عين حال، بحث دكتر طباطبايى اساساً از سنخ زوال انديشه است نه زوال و انحطاط اجتماعى. نظريههايى كه مؤلف به بررسى آنها پرداخته است، همگى در تبيين انحطاط اجتماعى هستند.
٢. فصل دوم هم اختصاص به تبيين بسترهاى فكرى نظريه زوال دارد كه به نظر مىرسد ارتباط مستقيمى به نظريه زوال ندارند كه در جاى خود بدان اشاره خواهد شد. بنابراين حدود ١٧٠ صفحه از كتاب اختصاص به مقدماتى پيدا كرده كه ارتباط چندان زيادى به موضوع ندارند و تنها ١٣٠ صفحه از كتاب به موضوع اصلى كه نقد آراي جواد طباطبايى است اختصاص پيدا كرده است كه اين ضعف جدى در اثر بهشمار مىآيد.
٣. مؤلف در فصل دوم به تبارشناسى نظريه زوال مىپردازد و چهار بستر فكرى تكاملگرايى خطى و سنت ايدهآليسم آلمانى، تفكر پايديايى و هلينيستى، سنت شرقشناسى و سنت منورالفكرى را بهعنوان زمينههاى شكلگيرى نظريه زوال معرفى كند، ولى حتى يك جمله هم در مورد ارتباط اين آثار و سنتهاى فكرى و سياسى با آراي جواد طباطبايى وجود ندارد و معلوم نيست چه نسبتى بين اين دو موضوع است و طباطبايى چه بهرهاى از اين سنتها برده است. بهصرف اينكه در منورالفكرى به اعراب حمله شده است(ص١٣١)، جواد طباطبايى در نظريه زوال خود از آن متأثر گرديده است يا اينكه در شرقشناسى، غرب فاعل شناسه و شرق موضوع شناسايى است چه ارتباطى به طباطبايى و آراى وى دارد. آيا آثار طباطبايى از جنس آثار و روشنفكرانى چون صادق هدايت و حسن تقىزاده است كه مؤلف به نقد آراي آنها پرداخته است. وانگهى مؤلف چرا به خود اجازه مىدهد كه به همگان بىمحابا بتازد در حالىكه خود اين شيوه طباطبايى را بر نمىتابد و بدان حمله مىكند. مؤلف بهشدت به تقىزاده حمله مىكند(ص١٤٩) و اين در كتابىكه به نقد آراي طباطبايى مىپردازد چه جايگاهى دارد؟ در اين كتاب چه ضرورتى براى تكرار مطالب غيرعلمى درباره تاريخ منورالفكرى يا شرقشناسى يا هلنيسم و يونان دوستى وجود دارد؟ در عين حال مؤلف، يونان دوستى را بهشدت مورد نقد قرار مىدهد، ولى خود يك تفسير كاملاً هلينيستى از افلاطون الهى ارائه مىدهد.
٤. مؤلف در آغاز فصل سوم ادعاى عجيبى مىكند مبني بر اين كه : "خواننده فهيم با مطالعه فهرست مدعيات نظريه زوال در آغاز دفتر و مرور بر آن چه پس از آن تاكنون در مورد «نظريههاى مشابه» [نظريهها و انحطاط] و «پيشينه و مبانى» [سنتهاى مورد ابتناى نظريه زوال] نظريه ياد شده گفته آمد، خود تا حد زيادى به تطبيق موارد اشتراك و افتراق آن مدعيات و موضوعات مطرح شده رهنمون شده است"(ص١٧١). بهنظر مىرسد كه اين ادعا بسيار گزاف است؛ چرا كه تقريباً مىتوان گفت هيچ ارتباط روشنى بين تمام مطالبى كه تا صفحه ١٧١ نوشته شده با نظريه زوال وجود ندارد و هيچ تلاشى هم از سوى مؤلف براى برقرارى اين ارتباط ديده نمىشود و بنابر اين موضوع براى خود مؤلف هم مشتبه شده است.
٥. اما مهمترين نقدها به قسمت اصلى كتاب باز مىگردد كه مؤلف در آن مدعيات جواد طباطبايى را به نقد كشانده است. در واقع، بسيارى از اين مدعيات كه به طباطبايى نسبت داده شده، تقرير مؤلف از ديدگاه طباطبايى است كه در برخى موارد با حذف يا اضافه كردن برخى واژهها هم همراه بوده است. در عينحال اين مدعيات، ارجاع كامل ندارند و عموماً به صفحات متعددى ارجاع داده شدهاند و مؤلف، استنباط خود را از اين صفحات متعدد در قالب يک جمله به جواد طباطبايي نسبت داده است. بنابراين مدعيات، فاقد ارجاعاند و مشخص نيست كه در كدام صفحه از كتاب چنين ادعايى شده است. با توجه به اينكه مؤلف محترم مقاله از واژههاى خلاصه و چكيده استفاده كرده است، به نظر مىرسد كه اين موارد، برداشت كلى ايشان از كتاب طباطبايى مىباشد.
الف) نخستين مدعايى كه ايشان به جواد طباطبايى نسبت مىدهد اين است: انديشه عقلانى را نخستينبار يونانيان تأسيس كردند و تاريخ فلسفه اعم از مسيحى و اسلامى، چيزى جز بسط فلسفه يونانى نيست (ص١٧٦). مؤلف پس از ذکر اين عبارت، ضمن اشاراتى به مفاهيم عقل مىنويسد: اگر مقصود ما از انديشه عقلانى، شيوه روشمند تفكر و عقل فلسفى است، بايد گفت كه اين عقل و اينگونه عقلانيت در ذات انسان نهفته است و حدوث و تأسيس انديشه عقلانى نه از يونان كه به قدمت بشريت است (ص ١٧٧). ريشه حكمت به هرمس (ادريس پيامبر) بر مىگردد و علم، ماهيت انباشتى دارد و يونانيان از معارف و حكمتهاى پيش از خود بهره بردهاند. بنابراين مؤلف هر دو بخش اين ادعا را رد مىكند. مؤلف در قسمت بعد در ادعاى طباطبايى كه فلسفه انديشه عقلانى با جدايى از دريافتهاى دينى آغاز شد به بحث مفصلى درباره نسبت شرع و عقل مىپردازد و بر تلازم عقل و شرع از ديدگاههاى مختلف تأكيد مىكند(١٧٧).
بايد گفت كه اولاً ديدگاه جواد طباطبايى بدين صورت است كه «فلسفه» يعنى انديشه عقلانى غيرملتزم به اديان و اسطورهها را نخستينبار يونانيان تأسيس كردند و در واقع، فلسفه، اعم از مسيحى، اسلامى و... بهمعناى دقيق كلمه، جز تاريخ بسط فلسفه يونانى در ميان اقوام ديگر نبوده است (زوال انديشه سياسى، ص١٥). بنابراين طباطبايى از انديشه عقلانى غيرمستلزم به اديان و اسطورهها سخن مىگويد كه روش آن كاملاً عقلانى و برهانى باشد و از تأمل عقلانى حاصل شده باشد نه براساس استناد به اسطورهها يا اديان يا شهود و يا هر چيز ديگرى. در عينحال اين ادعاى مؤلف كه به دليل اين كه انسان داراى عقل است؛ پس انديشه عقلانى، قدمتى به پيشينه بشر دارد، آشكارا باطل است؛ چرا كه در اين صورت بايد همه انسانها فيلسوف شوند؛ چرا كه همه آنها از موهبت عقل برخوردارند.
نويسنده مقاله سپس به ذكر مواردى مىپردازد كه قبل از يونانيان، حكمت وجود داشته است(ص١٧٧). كه در اين جا هم بين حكمت و فلسفه خلط كرده است. حكمت از طريق شهود و روشهاى ديگر، حل مىشود، ولى فلسفه محصول تأمل عقلانى درباره امور مختلف است. طباطبايى از انديشه عقلانى غير ملتزم به اديان و اسطورهها سخن گفته و فلسفه را چنين انديشهاى دانسته است. بىترديد با اين تعريف، فلسفه با يونان باستان آغاز مىگردد؛ بنابراين منظور طباطبايى روشن است. نويسنده مقاله سپس به ذكر مواردى پرداخته كه نشان مىدهد پيش از يونان، حكمت و تفكر عقلانى وجود داشته است و البته در صحت اين سخن ترديدى نيست. اما ايشان به تفاوت ميان حكمت و فلسفه توجه ندارند: انديشههاى حكمى ايران باستان و ديگر تمدنهاى غير يونانى، همگى دينى و اسطورهاى بودند و هرچند عناصرى از آنها را يونانيان اخذ كردهاند: آنها را نمىتوان فلسفه به معناى دقيق كلمه دانست. به همين دليل است كه براي مثال، هانرى كربن براى توصيف فلسفه ايرانى از واژه حكمت الهى ـ نه فلسفه استفاده مىكند و بر تفاوت اين دو از اين حيث كه واژه فلسفه به انديشه عقلانىِ صرف كه در يونان و غرب تحقق يافت ناظر است، تأكيد مىكند. با مراجعه به متون به جاى مانده از ايران باستان (و به طور كلى شرق باستان) مىتوان اين نكته را دريافت كه حكمت ايرانى قديم به هيچ وجه استدلالى و عقلانى نبوده، بلكه مبتنى بر برخى آموزههاى اسطورهاى، اندرزهاى اخلاقى و آيينهاى شاهى بوده است.
مسئله بعدى اين ديدگاه طباطبايى است كه فلسفه اسلامى و مسيحى را بسط فلسفه يونان مىداند (ص١٧٩). بايد گفت كه بسط فلسفه يونان به معناى باقى ماندن در حدود آن فلسفه نيست و در عينحال افتخار كمى هم براى فلسفه اسلامى محسوب نمىشود و اگر هم بنابه گفته مؤلف، فيلسوفان اسلامى بدان چيزى افزودهاند؛ بر مبناى فلسفه يونان و روش آنان در تفكر عقلانى بوده است كه البته همواره همين هم با دشواريهاى جدى همراه بوده است و چنان كه قبلاً گفته شد طباطبايى در اين ديدگاه تنها نيست. قادرى در اين باره مىنويسد: فلسفه همانگونه كه خودِ واژه هم نشان مىدهد، يك ابداع يونانى است (قادرى، حكمت، فلسفه، گفتوگو، فصلنامه انديشه سياسي، شماره اول) انگيزه يونانيان براي ابداع فلسفه، جست و جوي نظمي در پس بي نظمي ظاهري بود (گاتري، دبليو.کيسي، تاريخ فلسفه يونان، مهدي قوام صفري، ج١، تهران، ١٣٧٥، ص٦٩).
مدعاى ديگر كه ايشان به صاحب كتاب زوال انديشه سياسى در اسلام و ايران نسبت داده اين است. «زايش انديشه عقلانى خصوصياتى داشت: اولاً آنكه اين انديشه جديد توانست خود را از اساطيرالاولين و دريافتهاى دينى جدا كند و ثانياً متفكران آن زمان هم چون افلاطون و ارسطو الهى نبوده و نيستند، و به غلط اين نسبت به آنها داده شده است» (ص ١٨٠). بايد گفت كه اولاً بحث طباطبايى در اين جا زايش خرد يونانى - نه انديشه عقلانى - است و ثانياً مؤلف در چكيده سازى خود دو عبارت نامربوط از دو قسمت كتاب طباطبايى را با هم تركيب كرده و به وى نسبت داده است: قسمت اول عبارت ياد شده كه زايش خرد يونانى است در صفحه ١٦ كتاب طباطبايى آمده كه مربوط به سدههاى هفتم و هشتم قبل از ميلاد است، ولى قسمت دوم عبارت در صفحه ٣٢ كتاب طباطبايى آمده كه ناظر بر افلاطون و ارسطوست كه در سدههاى چهارم و پنجم پيش از ميلادى ميزيستهاند. اما مؤلف كتاب با افزودن عبارت «متفكران آن زمان»، مطلب طباطبايى را به گونهاى ديگر جلوه داده است.
مؤلف سپس با وارد شدن به موضوع عقل و شرع درصدد اثبات الهى بودن افلاطون و ارسطو برآمده است.
از ديد مؤلف بين عقل و شرع تلازم وجود دارد و انديشوران مسلمان از نحلههاى مختلف از اين موضوع سخن گفتهاند(ص١٨٢) و به تقسيمبندىهاى موجود از عقل مىپردازد، ولى معلوم نيست اين موضوع كه فارابى و ابنسينا عقل را به چه اقسامى تقسيم كردهاند چه نسبتى با اين موضوع دارد كه فلسفه در گسست از دين و تفكر دينى شكل گرفته است. مؤلف پس از آن ضمن حمله به طباطبايى بر الهى بودن افلاطون و ارسطو پافشارى مىكند. چنان كه در صفحات قبل آمد چون مؤلف، عقل را با فلسفه يكى مىگيرد، در اين جا هم به زعم وى هيچ تضادى بين عقل و شرع نيست، پس براى تأسيس فلسفه نيازى به گسست از تفكر دينى نيست. در حالىكه موضوع مورد بحث طباطبايى، ماهيت كاملاً متفاوتى از اين بحث دارد. مؤلف سپس بر الهى بودن افلاطون و ارسطو و درستى درك فيلسوفان متقدم مسلمان از آنان تأكيد دارد كه در اين جا چند نكته بايد گفته شود: مؤلف مىنويسد معلوم نيست چرا طباطبايى تا اين اندازه نسبت به «افلاطون الهى» ناشكيبايى از خود نشان مىدهد (ص١٨٩). اولاً بايد گفت كه به هيچ عنوان ناشكيبايى نسبت به افلاطون الهى نيست، يعنى طباطبايى با الهى بودن افلاطون عناد ندارد و فقط در يك مورد به آن اشاره مىكند و در آن جا هم برداشتهاى افراطى فيلسوفان مسلمان در مورد افلاطون الهي را رد مىكند و هم از برداشتهاى صاحبنظرانى چون پوپر كه افلاطون و انديشههاى وى را اساس تمامى ايدئولوژىهاى تمامت خواه امروزى معرفى كرده است، انتقاد مىكند. و به تعبير خود طباطبايى، افلاطون يك فيلسوف مدنى است كه در مورد سرشت شهر به تأمل فلسفى پرداخته است (زوال انديشه سياسى، ص٣٤٠) و تأمل در سياست را در منظومهاى از انديشه فلسفى وارد كرد.(همان، ص٣٥) اما مؤلف براى اينكه ادعاى خود را در مورد الهى بودن افلاطون و تكذيب طباطبايى ثابت كند مىنويسد: بهراستى اگر مخير باشيم كه بين گفته كسى چون فارابى كه از افلاطون الهى سخن مىگويد، با ادعاى طباطبايى، يكى را انتخاب كنيم، علاوه بر عقل و سيره عقلا و توجه به قواعد هرمنوتيكى ما را رهنمون مىشود كه ادعاى فارابى كه شارح آثار اوليه يونانى است و از لحاظ زمانى بسيار نزديك به آثار مدرسه جندى شاپور و فلاسفه مشهور يونانى پناهنده شده در دربار انوشيروان پس از اسلام در ايران بر ادعاى طباطبايى كه غالب مدعيات خويش را براساس «به نقل از ترجمه فؤاد روحانى» تنظيم كرده ا
ست، ترجيح دارد (ص١٩٢). اولاً عبارت از لحاظ ادبى بسيار سست است. ثانياً معلوم نيست پناهنده شدن عدهاى از فلاسفه و علماى يونانى و آثار مدرسه جندى شاپور چه ارتباطى به فهم فارابى از افلاطون دارد؟ ثانياً فاصله زمانى فارابى و افلاطون حدود هزار سال است و فارابى عمدتاً از طريق شرحهاى اسكندرانى و نوافلاطونى با فلسفه سياسى افلاطون آشنا شده است. حتى اين متون هم به صورت پراكنده در اختيار فارابى بوده است كه بهدليل تحولات زمانه سعى كردهاند روايت الهى از افلاطون را مطرح كنند. هم چنين برخلاف تصور آقاى تقوى، «عقل و سيره عقلا و توجه به قواعد هرمنوتيكى» حكم مىكند كه ما امروزه پس از حدود ٢٣٠٠ سال، با بهرهگيرى از پژوهشهاي افلاطونشناسى كه عمرى را در فهم آثار و فيلسوف يونانى صرف كرده و با شيوههاى انتقادى - تاريخى و تتبعات فراوان واژه شناختى و فلسفى بسيارى از زواياى تاريك انديشه وى را بر ما روشن كردهاند، بهتر مىتوانيم درباب افلاطون سخن بگوييم. خود مؤلف هم درجاى ديگر كتاب مىنويسد: «نويسنده زوال انديشه سياسى متأسفانه توجه نكرده است كه علم و نيز فلسفه انديشه عقلانى ماهيت انباشتى دارند» حال با توجه به اين نكته چگونه مىتوان مدعى شد فهم فارابى از افلاطون در هزار سال پيش بهتر از فهم ما بوده؛ در حالىكه منابع در دسترس وى بسيار ناقصتر از منابع در دسترس ما است.
در عينحال طباطبايى در اين ديدگاه تنها نيست، بلكه داورى هم با او همعقيده است. داورى مىنويسد:
شكى نيست كه ما امروزه آثار افلاطون را در دست داريم، بهتر مىتوانيم به آراى او واقف باشيم (داورى، فارابى، مؤسس فلسفه اسلامى، ص١٢٧) مؤلف در ادامه بحث خود، نقل قولى را از مقدمه فارابى بر كتاب تلخيصالنواميس مىآورد كه براساس آن افلاطون روش رمز و نغزگويى و معماآورى و دشوارنويسى را برگزيد تا علم بهدست نااهل نيافتد و دگرگون نشود و يا به دست كسى بيفتد كه قدر آنرا نداند و يا آنرا در غير جاى خود به كاربرد. ولى ارتباط اين نقلقول را با افلاطونشناسى فارابى روشن نمىكند.
مؤلف در چكيده ادعاى سوم مىنويسد: «فيلسوفان اسلامى، افلاطون و مخصوصاً ارسطو را خود، ساخته و پرداختهاند؛ افلاطون و ارسطو آن چيزى نيستند و نمىخواستند بگويند آنچه را كه فيلسوفان اسلامى گفته و خواستهاند» (ص١٩٣) پس از آن مؤلف به دفاع از فيلسوفان اسلامى مىپردازد، ولى بايد گفت كه در اين جا هم بحث طباطبايى تحريف شده است و طباطبايى حداقل حكم كلى در اين زمينه نداده است. بلكه بحث در مورد رابطه اخلاق و سياست در انديشه ارسطو است كه از نظر طباطبايى، ارسطو، اخلاق و سياست را در پيوند اساسى با هم مىداند كه اين پيوند به دليل جايگاه سياست در انديشه ارسطو است كه بر ديگر علوم تقدم دارد؛ چرا كه سامان شهر بدان وابسته است. در عينحال، ارسطو بر تقدم شهر بر فرد قائل است و تحقق سعادت را هم در شهر ممكن مىداند و از اين نظر تحقق خير و عمل به فضيلت [در شهر]، امكانپذير نخواهد شد، مگر آنكه دانش نظرى اخلاقى، ديباچهاى بر سياست باشد، تا قانونگذار با آگاهى از بحث نظرى اخلاق و مطالعه در بهترين نظامهاى سياسى مطلوب و موجود، به وضع قانونهايى بپردازد كه تحقق خير در شهر و عمل به فضيلت شهروندان را امكانپذير سازد (زوال انديشه سياسي، ص ٦٦).
اما بهنظر طباطبايى اين دريافت از پيوند اخلاق و سياست در انديشه فلاسفه اسلامى انعكاس نيافت و آنان و بيش از هر چيز «تهذيب اخلاق فرد صاحبنشين هرگونه زندگى عملى شد» (زوال انديشه سياسي، ص ٧٧).
ب) مؤلف در چكيده مدعاى اول درباره ايران نوشتهاند كه «پس از تبديل ايران زمين به بخشى از قلمرو امپراطورى اسلامى، دوره بىخويشتنى و ناخودآگاهى بنيادين انسان ايرانى آغاز مىشود و اين دوران گسستِ از خويشتن تا پس از مشروطه و امروز ادامه دارد» (ص ١٩٦)؛ در حالىكه مطلب طباطبايى بدين صورت است: «كه با چيرگي تركان و روىگردان شدن از دستآوردهاى عصر زرين فرهنگ ايرانى اتفاق افتاده براى تحول تاريخى آتى ايران سرنوشتساز بوده است؛ زيرا با اين چيرگى دوره بىخويشتنى و ناخودآگاهى بنيادين انسان ايرانى آغاز مىشود و با گذشت زمان تا فراهم شدن مقدمات جنبش مشروطهخواهى و حتى فراتر از آن، اين گسست از خويشتن گريز از آگاهى و خردمندى، چنان گسترهاى پيدا كرده كه هنوز حتى جمع و بررسى دادههاى آن نيز بر ما ممكن نيست» (زوال انديشه سياسي، ص٨٨ - ٨٩) تفاوت اين دو عبارت كاملاً آشكار است. طباطبايى، آغاز بىخويشتنى را چيرگى تركان پس از عصر زرين فرهنگ ايرانى (قرون اوليه اسلامى) مىداند، اما مؤلف كتاب به ميل خود عبارت «پس از تبديل ايران زمين به بخشى از قلمرو امپراطورى اسلامى» را به جمله طباطبايى مىافزايد تا اين نكته را القا كند كه از نظر صاحب كتاب زوال ...« اسلام موجب بىخويشتنى و انحطاط ايران شده است». بنابراين در اين جا هم تحريفى اساسى در نوشته و ديدگاه طباطبايى صورت گرفته است و مؤلف براساس همين تحريف ديدگاه او را به نقد کشيده است.
اما مؤلف در چكيده ادعاى دوم درباره ايران مىنويسد: در تاريخ دويست ساله سلطه خلافت بر ايران زمين، چالش عنصر ايرانى با دستگاه خلافت وجود دارد و در آغاز قرن سوم هجرى دگرگونى ژرفى در آرايش نيروها به وجود آمد و دستگاه خلافت پس از به پايان رسيدن عصر زرين خلفاى راشدين در آستانه تبديل به سلطنت از مجراى تقليد الگوى شاهنشاهى ايران قرار گرفته بود، اما اين تقليد به دليل فقدان سنتى عربى، وضعيتى نابرابر ميان ايرانيان و تازيان پديد آورد ... خلافت به بنبست نظرى و عملى رانده شده بود و راه خروج از اين بنبست، تكيه بر عناصر ايرانى «عصر زرين فرهنگ ايران» بوده و هست (ص ١٩٨).
مؤلف در نقد اين ديدگاه طباطبايى كه خلافت پس از خلفاى راشدين دچار بنبست شد، مىنويسد كه خلافت در دوران خلفاى سهگانه هم ناموفق بوده است(ص١٩٨) كه اين موضوع خيلى به طباطبايى ارتباط پيدا نمىكند، اما مسئلهاى در اين جا هم هست اين است كه مؤلف، طباطبايى را به مسئلهاى متهم مىكند كه در آراى وى نيست. اتفاقاً طباطبايى علت بنبست خلافت را تبديل آنها به سلطنت از مجراى تقليد الگوى شاهنشاهى ايران مىداند(زوال...، ص٩٢) و راه خروج آن را هم مؤلف از خودش به مطلب طباطبايى اضافه كرده است و در متن كتاب طباطبايى چنين جملهاى كه «... راه خروج از اين بنبست، تكيه بر عناصر ايرانى، عصر زرين فرهنگ ايران بوده و هست» وجود ندارد، ولى مؤلف با توجه به استنباط خود از آراي طباطبايى اين موضوع را به وى منتسب كرده و چند صفحه بعد به آن پاسخ مىگويد.(ص٢٠١).
مؤلف در چكيده مدعاى سوم درباره ايران مىنويسد: تأكيد بر امت واحد در عمل، چيزى جز عرب تبارى تازى زبانى نمىتوانست باشد و اين اتفاق افتاد (ص ٢٢٢) در حالىكه بحث طباطبايى درباره شريعت نامه نويسى است و مىنويسد: «شريعت نامهنويسى، با تأكيد بر امت واحد كه در عمل جز چيرگى عربى تبارى و تازى زبانى نمىتوانست باشد، سعى در از ميان بردن گوناگوني اقوام و فرهنگهايى داشت كه به اسلام گرويده بودند، در حالىكه تكيه بر انديشه فلسفى و تفسير فلسفى اسلام به گونهاى كه به ويژه در قلمرو تمدن و فرهنگ ايران زمين امكانپذير شد، مىتوانست سدي در برابر يگانگى نادرستى باشد كه از سوى نظريهپردازان خلافت ميان ديانت اسلامى و تبار عربى بهوجود آمده بود» (زوال...، ص١٤٩ - ١٥٠) همانطور كه معلوم است بحث طباطبايى از بنياد با روايت و گزارش مؤلف تباين دارد و طباطبايى، مطلبى كاملاً عكس آنرا مطرح كرده است. بحث طباطبايى، مقايسه تلقى حاكم از اسلام در شريعت نامههاست كه تبار عربي را با ديانت اسلام يكى مىگرفتند و آنرا در خدمت توجيه حاكميت خلافت قرار مىدادند؛ در حالىكه به زعم طباطبايى، تفسير فلسفى و عقلانى از ديانت مىتوانست راهى براى تداوم فرهنگهاى ديگر باشد. اما مؤلف با بيرون كشيدن يك جمله معترضه از كل مطلب طباطبايى، كوشيده است نشان دهد كه طباطبايى، امت واحد را با عربى تبارى يكى مىداند و در اين جا هم مؤلف بهدنبال پاسخ به اين ادعاست كه در واقع خودش ساخته است. در واقع مؤلف در اينجا مطلبى را كه طباطبايى به شريعت نامهنويسان نسبت داده و رد کرده است، بهخود طباطبايى نسبت مىدهد و آنرا رد مىكند. طباطبايى در اين جا به نقد شريعت نامهنويسان سنى مذهب مىپردازد كه بىترديد به فضيلت برترى عرب بر عجم اعتقاد داشته و كاركرد اصلى انديشه آنان توجيهگرى بوده است و طباطبايى چنين موضوعى را نقد مىكند و در ادامه مىنويسد:
ايرانيان... نشان دادهاند كه مىتوان به معنويت اسلامى، از اين حيث كه برابر تفسير فلسفه آنان از ديانت با تمامى خردمندى و فرزانگى همآهنگى دارد، باور داشت و عمل نمود، بىآنكه به ضرورت به عربى تبارى انحصار طلبانه شريعتنامهنويسان گرويد (همان، ص ١٥٠).
مؤلف در ادعاى چهارم درباره ايران دوباره ادعايى را به طباطبايى نسبت مىدهد كه از كتاب طباطبايى چنين چيزى بر نمىآيد. مؤلف، چكيده ادعاى چهارم درباره ايران را اين گونه مىنويسد: «شعر و عرفان، شالوده نااستوارى دارند و اين هر دو در انحطاط ايران، سهم بسيار داشتهاند، انسان مدنى و اجتماعى در تناقض و تغاير با سير و سلوك انسان عرفانى ضداجتماعى است و اين اعتقاد كه «عرفان، والاترين تجلى روح ايران است» نشانهاى از فروپاشى ايران زمين و آغاز دوره انحطاط است» (ص٢٠٧) مؤلف با اين استنباط درباره شعر و انواع آن و اهميت و ارزش آن قلمفرسايى مىكند و طباطبايى را به بىاطلاعى و بىدانشى در زمينه عرفان متهم مىكند (ص٢١٠)؛ حال آنكه بحث طباطبايى كاملاً متفاوت است. مراد طباطبايى از بين رفتن انديشه عقلانى در ايران به دليل تعصب و قشريگرى در ايران در سده ششم است (زوال انديشه سياسي ص١٠٨) که باعث رونق بازار تصوف در ايران و هدايت نبوغ ايرانى بهسمت اينگونه فعاليتها بهجاى تأمل عقلانى مىشود و جمله طباطبايى هم به اين صورت است «اساسىترين ويژگى اين دوره، دورهاى تدريجى از انديشه عقلى و هبوط در خردستيزى است كه سلطه تصوف بر ساير وجوه انديشه ايرانى، و بيشتر از آن ظاهر شدن شعر عرفانى، بهعنوان برترين تجلى نبوغ ايرانى را مىتوان نشانههاى آن دانست» (زوال...، ص ١٠٩) نه آنگونه كه مؤلف آنرا نقل كرده و از آن استنباط كرده است. در عينحال، طباطبايى در اين قسمت از عرفان موجود در تاريخ ايران بحث كرده است؛ در حالىكه مؤلف در جواب وى از عرفان واقعى سخن گفته است (ص ٢٠٩).
مؤلف، چكيده ادعاي هفتم را بدين صورت مطرح مىكند كه «در ادبيات نيز با زوال انديشه فلسفى، دچار انحطاط هستيم و پس از جامى، شاهد آغاز انحطاط ادبى ايران مىباشيم» (ص ٢٢٤) و پس از اين چكيده در طى صفحاتى كه به طباطبايى پاسخ مىدهد بارها و بارها ديدگاه وى را تحريف مىكند و سپس به ديدگاه تحريف شده پاسخ مىدهد كه چند نمونه آنرا مىآوريم. مؤلف از زبان طباطبايى مىنويسد: شعر و عرفان اساساً «شالوده نااستوارى» دارند (ص٢٢) در حالىكه طباطبايى آن را در مقايسه با انديشه عقلانى نااستوارى مىداند يا طباطبايى دوران اوج شعر ايران را زمانى مىداند كه بر تأمل فلسفى استوار بود، ولى مؤلف اين جمله را تحريف مىكند و از طباطبايى مىپرسد «كه اگر بهراستى شعر، شالودهاى نااستوار دارد؛ چرا اين شالوده نااستوار تا قبل از جامى دوام داشته و گرفتار انحطاط نشده است» (ص ٢٢٥).
در حالىكه طباطبايى صريحاً مىنويسد تا جامى شعر بر تأمل فلسفى استوار بود (زوال...، ص ٢٨٤) يا طباطبايى حافظ را تنها شاعرى مىداند كه در دوران رواج شعر عرفانى به تأمل نظرى درباره انحطاط ايران پرداخته است و با وجود اينكه زبان شعرى وى زبان عرفانى است، اما مضمون آن پرسش از انحطاط ايران و چرايى آن است (زوال...، ص ٢٨٥) ولى مؤلف كتاب اين جا هم عبارات طباطبايى را تحريف كرده و به دفاع از حافظ بر مىخيزد و طباطبايى را متهم مىكند كه «به تاسى از سنت منورالفكرى ايرانى كه بهخصوص در دو دهه پايانى دوره پهلوى دوم، ارزش حافظ را به عصيان و سنت شكنى و زيرپا گذاردن اصول مىدانستند و عرفان او را نفى مىكردند، اصل عارف بودن حافظ را منكر شده است» (ص ٢٢٧) در حالى كه بيان طباطبايى كاملاً از سنخ ديگرى است و وى حافظ را شاعرى مىداند كه با قالب شعر عرفانى به تأمل در انحطاط ايران پرداخته است.
ج) مؤلف در فصل چهارم وارد بررسى مدعيات جزئى مىشود كه از فارابى آغاز مىشود كه متأسفانه در اين جا هم ديدگاههاي طباطبايي تحريف شده است. مؤلف به نقل از طباطبايي مىنويسد: «فارابى از يكسو به يونان اقتدا كرده و از سوى ديگر به وجدان ايرانى و معنويت ايرانشهرى، فارابى علىرغم اينكه در دوره فرهنگ جديد اسلامى و خلافت پرورش يافته، فيلسوف ايران است» (ص٢٣٠) و مؤلف سپس اتهاماتى را به طباطبايى وارد مىكند كه از نظر طباطبايى، فارابى فقط متأثر از يونان و ايران است و از اسلام هيچ خبرى نيست و مؤلف به اين عباراتِ خود ساخته باز هم پاسخ مىدهد. در حالىكه جملات طباطبايى بدين صورت است كه فارابى بهدنبال دورى وجدان ايرانى از آبشخورهاى انديشه و معنويت ايرانشهرى خود، در جست و جوى راههايى به سرچشمه زلال ديگر بود كه فارابى آنرا در فلسفه يونان و انديشههاى افلاطون و ارسطو يافت و با انديشهها كاخى بلند پى افكند. (زوال...، ص ١١٨) بين اين جملات و جمله مؤلف كتاب (تقوى)، فاصله بسيارى وجود دارد، ولى تحريف در اين جا متوقف نمىشود و مؤلف در ادامه در يك صفحه ٣ مورد از ديدگاههاى طباطبايى را كاملاً تحريف مىكند. براى مثال جمله «انديشه سياسى فارابى پيش از آنكه الهى باشد، سياسى است» (ص٢٣) را به طباطبايى نسبت مىدهد در حالىكه جمله طباطبايى اين است: «انديشه سياسى فارابى نيز مانند انديشه فلسفى افلاطون پيش از هر چيز در كوره بحران سياسى زمانه خود گداخته و آبداده شده و بنابراين، انديشهاى سياسى است» (زوال...،ص٢١) دو تحريف ديگر هم در اين جا بر ديدگاه طباطبايى رفته كه خوانندگان مىتوانند در كتابها آن را مقايسه كنند.
مؤلف، چكيده ادعاى دوم طباطبايى درباره فارابى را اين گونه مىآورد كه «فارابى به افلاطون الهى اقتدا كرده و نه افلاطون واقعى و نتوانسته جنبههاى واقعى انديشه او را درك كند» (ص٢٣١) در اين زمينه قبلاً بحث شده است، ولى در اين جا اين نكته اضافه مىشود كه در صفحهاى كه مؤلف كتاب به آن ارجاع داده است؛ در آن جا طباطبايى در يك موضوع خاص، بر اقتداي فارابى بر افلاطون الهى اشارت دارد، ولى مؤلف اين موضوع را چنان بيان مىكند كه گويى طباطبايى در اين زمينه حكم كلى داده و سپس مىنويسد: مشخص نيست كه چرا نويسنده ديدگاه زوال تا اين حد از هر چه الهى و قدسى است مىگريزد (ص ٢٣٢).
مؤلف در ادامه در مورد هر يك از فلاسفه مورد بررسى، چند چكيده مدعا مطرح مىكند كه ما به دليل اجتناب از تطويل بحث از هر يك از آنها يك مورد را بررسى مىكنيم. مؤلف، چكيده ادعاى سوم را درباره مسکويه بدين صورت مىآورد: مسكويه در قلمرو سياست نامهنويسى اسلامى گذر مىكند و تاب تحمل عقلى يونانيان را ندارد (ص٢٤٨). مؤلف به طباطبايى مىتازد كه چرا در صفحات قبل مسكويه را يونانى مشرب معرفى كرده است و يا وى را يكى از بزرگترين نمايندگان خرد ايرانى در دوره اسلامى معرفى كرده، در اين جا وى را به اين ادعاى عوامانه كه «تاب تحمل بحث عقل يونانيان را ندارد» متهم مىكند.(ص٢٢٨ و ٢٤٩) بايد گفت كه بحث طباطبايى در اين جا هم از بنياد با استنباط و مؤلف محترم متفاوت است. طباطبايى اين بحث را در ذيل تغيير جهت مسكويه از انديشه عقلى به انديشه سياست نامهاى مورد توجه قرار مىدهد و معتقد است كه چون بحث مسكويه بيشتر سرشت اخلاق مدنى را دارد، وى نمىتواند آن را وارد قلمرو سياست كند و در نتيجه براى پوشش آن از انديشههاى سياست نامهاى بهره مىگيرد كه اين بيانگر تحول از انديشه عقلى است. در اين راستا طباطبايى مىنويسد: «بازگشت از انديشه عقلى اخلاقى - مدنى به اندرزنامه نويسى، و از ديدگاه تحول تاريخى واپسين انديشه سياسى در ايران، هبوط از اوج انديشه عرفانى در اندرزنامه نويسى ايرانشهر در دوره اسلامى، براى درك تحول تاريخ انديشه سياسى در دوره اسلامى... بسيار پراهميت است (زوال...، ص١٦٣) بنابراين اين جا هم بحث مؤلف با بحث طباطبايى كاملاً متفاوت است.
مؤلف در چكيده ادعاى دوم درباره خواجه نصيرالدين طوسى مىنويسد: «خواجه از ارائه وحشتناكترين و باور نكردنىترين رهنمودهاى خشونت بار به هلاكوخان دريغ نورزيد» (ص٢٥٩) و پس از آن تأكيد مىكند که اين موضوع، ريشه در قضاوتهاى متعصبترين گروههاى اهلسنت دارد و پس از آن به ذكر حكايت خواجه از منازل سهگانه مىپردازد (ص٢٦٢ - ٢٦٤). ولى با كمال تأسف بايد گفت كه در اين مورد هم مؤلف به تحريف متن طباطبايى دست زده است. طباطبايى ابتدا به يك تحليل از وضعيت فردى خواجه نصير مىپردازد و سپس مىنويسد: «... هرگز از ارائه وحشتناكترين و باور نكردنىترين رهنمودها - براى وجدان يك مسلمان سده هفتم – هم چون جواز نمدمالى خليفه سنى، به دست هلاكوى ملحد، انديشهاى بهخود راه نداد». (ص٢٠٩) ولى آن گاه طباطبايى مىافزايد: «قصد ما در اين مختصر، داورى در رفتار سياسى خواجه نيست، بهويژه در شرايطى كه آگاهى و دانستههاى ما به گزارشهاى مهرآميز و كينه توزانه تاريخ نويسانى محدود مىشود كه در درستى بنياد نوشتههايشان ترديدهاى بسيار مىتوان روا داشت» (زوال...، ص٢١٠) بنابراين در اين جا هم مؤلف يك قسمت از متن كتاب را گرفته و قسمت بعدى را هم ناديده گرفته و هم تحريف كرده است.
مؤلف در مورد مدعاى طباطبايى در مورد صدرالمتألهين با وجود اينكه هنوز بر سبك خود در كل كتاب اصرار دارد، در عينحال مىكوشد تا حدودى به روش علمى، به اين مدعاى طباطبايى كه صدرالمتالهين از منظر انديشه سياسى اهميتى ندارد پاسخ دهد؛ هر چند كه فقراتى را كه از آثار صدرالمتألهين ذكر مىكند، چندان نورى به وادى انديشه سياسى ملاصدرا نمىافكند و نمىتواند انديشه سياسى ملاصدرا را به صورت روشنى تبيين كند كه ادعاى طباطبايى را ساقط كند.
در مجموع، در مورد اين كتاب بايد گفت كه با وجود اينكه نقدهاي جدي بر بسيارى از آراي طباطبايى، مخصوصاً آنهايى كه به ايران و ديدگاه وى در مورد «تجدد ايرانى» مربوط است وارد مىباشد، ولى اين شيوه نقد از اين ضعف عمده رنج ميبرد كه آراي طباطبايى، يا تحريف شده و يا به صورت ناقصى گزارش شده است.