علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٠ - بحران سكولاريسم در جهان اسلام - مهدوى زادگان داود

بحران سكولاريسم در جهان اسلام‌
مهدوى زادگان داود

تاريخ دريافت: ٢٥/٤/١٣٨٥
تاريخ تأييد: ٢٩/٤/١٣٨٥ سكولاريسم هم مانند هر پديده بشرى با چالش‌هاى جدّى بلكه حياتى مواجه است و تنها در جهان اسلام است كه اين چالش قابل رؤيت است. ناتوانى انديشه سكولار از ارائه تعريف جديد و هويت مدرن براى مسلمانان، ناتوانى در شناخت صحيح و گذار جوامع اسلامى به دنياى مدرن و از همه مهم‌تر بحران زايى صهيونيسم يهودى براى غرب؛ از جمله موارد بى‌شمار چالش سكولاريسم در جهان اسلام است. سكولاريسم غربى هم چون حمله مغولان به دنياى اسلام به تدريج رو به اضمحلال خواهد رفت. بايد توجه داشت كه اين رويكرد انتقادى به سكولاريسم، هرگز ماهيت پست مدرنى ندارد. گرچه، رويكردهاى پست مدرنى انتقادى است، ولى هر انتقادى هم لزوماً پست مدرن نيست.

واژه‌هاى كليدى: سكولاريسم، بحران هويت، گذار، ايدئولوژى، ناسيوناليسم، شرق‌شناسى، توسعه، روشن فكرى، غرب زدگى، جهان سوم، صهيونيسم.

مقدمه‌
بيش از دويست سال است كه سكولاريسم به تدريج در جهان اسلام، به ويژه حوزه مركزى آن (خاورميانه)، رخنه كرده و در عرصه جامعه و سياست به ايدئولوژى مسلط تبديل شده است. نخستين رويارويى مصريان با سكولاريسم غربى به حمله ناپلئون به مصر (١٧٩٨ م) باز مى‌گردد. مواجهه مستقيم ايرانيان با سكولاريسم غربى نيز به تهاجمات استعمارگرانه روس و انگليس در اوايل سده هيجدهم ميلادى و آغاز سلطنت قاجاريه باز مى‌گردد.٢ به دنبال فروپاشى خلافت عثمانى در سال ١٩٢٤ و تجزيه سرزمين زير سلطه آن به سرزمين‌هاى كوچك‌تر، دولت‌هاى سكولار يكى پس از ديگرى در اين سرزمين‌ها سر بر آوردند و حاكميت و قدرت سياسى را به دست گرفتند. در ايران نيز چند سال بعد از نهضت مشروطيت (١٢٨٥ ش) ديكتاتورى مانند آتاترك در تركيه، روى كار آمد و كاملاً مستبدانه در جهت تحكيم و استيلاى دولت سكولار (رژيم پهلوى) عمل كرد.
پى‌آمد طبيعى انديشه و دولت سكولار به حاشيه رفتن دين و سنت و مرجعيت دينى بود. زيرا انديشه سكولار به معناى غربى يا مدرن آن عبارت از مخالفت با هرگونه مرجعيت دين در عرصه جامعه و سياست و بى‌ارزش شدن سنت‌ها و پذيرش قوه عقل به منزله يگانه مرجع مستقل در تمام تصميم‌گيرى‌هاى مربوط به حيات دنيوى است. در واقع، سكولاريسم به اين معنا، شكل خاصى از دنياگرايى است. جوامع بشرى، از چهار، پنج سده پيش به اين سو با تجربه جديدى از دنياگرايى درگير شده است كه تا پيش از آن اتفاق نيفتاده بود والّا دنياگرايى به معناى مطلق آن تجربه جديدى نيست. اما در هر حال، شكل جديد دنياگرايى (سكولاريسم) با هرگونه مرجعيت و استيلاى دين بر جامعه و سياست مخالف است. به همين علت، سكولاريسم نه تنها در سرزمين‌هاى پيرامونى مانند جهان اسلام كه در ممالك مادر؛ يعنى اروپاى مسيحى نيز دين و انديشه دينى را به حاشيه برده است. ديگر، هويت‌هاى اجتماعى بر مبناى دين تعيين نمى‌گردد. چنان كه برخى بر اين نكته اذعان دارند كه ديگر نمى‌توان از دين به منزله «مايه هويت اجتماعى» سخن گفت.٣ در اين ميان اسلام به مثابه دين وحيانى بيشترين تهاجم حاشيه‌نشينى جديد را تجربه كرده است. چنان كه دكتر على شريعتى حاشيه نشينى اسلام را اين گونه توصيف كرده است:
پس از سقوط خلافت عثمانى در مارس ١٩٢٤، اسلام - به معناى يك قدرت آشكار سياسى و اجتماعى و كانونى مشتعل از انديشه‌ها و احساس‌هاى نو و نيرومند و زاينده - از «صحنه حوادث» جهان رخت بر بست و چنين مى‌نمود كه مذهبى كه دگرگونى انقلابى جهان را تعهد كرده بود، از ميدان‌هاى گرم كار و پيكار به گوشه سرد و آرام مساجد خويش خزيده تا با نسل فرسوده‌اى كه هنوز به وى وفادار مانده‌اند، به زندگى مرده و سنتى خويش ادامه دهد و رفته رفته جان بسپارد.٤
هنگامى كه رضاخان در سوم اسفند ١٢٩٩ ش براى تصاحب قدرت خيز برداشت و در اولين اعلاميه نظامى خود، معروف به «حكم مى‌كنم»، تمام اهالى شهر تهران را به سكوت و اطاعت از احكام نظامى امر كرده بود؛ او نبود كه حكم مى‌كرد بلكه انديشه سكولار بود كه فرمان به اطاعت از مأمورانِ نظامى‌اش داده است. براى همين، جريان فكرى سكولار پشت سر رضاخان خيمه زدند و حكومت نامشروع وى را توجيه عقلانى كردند. حتى سردبيران برخى از روزنامه‌هاى محلى نيز خود را در اين مقصود سهيم مى‌دانستند. محمدعلى مكرم (مدير روزنامه صداى اصفهان) كه خود را «آنتى پاپ» خوانده بود، از حكومت تازه تأسيس سكولار درخواست افزايش مقررى ماهانه مى‌كند تا هم چنان «با يك دنيا ثبات و استقامت عليه آخوند و عمامه و روضه خوان و مداح و درويش و تمام كسانى كه عمامه بر سر دارند» باقى بماند.٥ با چنين حكومت مطلقه‌اى، يحيى دولت آبادى مشروطه خواه نيز به آرزوى ديرينه‌اش؛ يعنى موقوف شدن عمامه مى‌رسيد.٦ سلطه سكولاريسم فكرى - سياسى در جهان اسلام چيزى غير از استيلاى سكولاريسم غربى نيست.
هشام شرابى، پى‌آمدهاى امپرياليسم غرب در جهان عرب را در چند مسئله دسته‌بندى كرده است: ١. پراكندگى سياسى جهان عرب در سده بيستم؛ ٢. پراكندگى، فروپاشى و تبديل جنبش ناسيوناليستى عرب به چند جنبش كوچك محلى؛ ٣. از هم پاشى داخلى و ممانعت از رشد اقتصاد بومى سرزمين‌هاى زير سلطه؛ ٤. فعال نمودن اختلافات قومى و دينى و در نتيجه تأخير در نوگرايى؛ ٥. هم سو كردن روند نوسازى كشورهاى عربى با منافع اقتصادى - اجتماعى غرب؛ ٦. امپرياليسم و استعمار غرب از راه نظارت بر تعليم و تربيت كوشيد تا بر سمت‌گيرى فكرى و سياسى نسل جوان، نفوذ گذارد.٧
پس مى‌توان نتيجه گرفت كه با ورود سكولاريسم به جهان اسلام، مسلمانان دچار بحران و سردرگمى همه جانبه شده‌اند و همواره در پى راهى براى رهايى از اين وضعيت هستند. برداشت اوليه از اين نتيجه آن است كه سكولاريسم به دليل ساخت چالش برانگيزى و بحران سازى‌اش در جهان اسلام، بحران ايجاد كرده است. سكولاريسم بى آن كه خود دچار چالش جدى شود، جهان اسلام را درگير بحران كرده است. غرب بى آن كه با مشكل جدى مواجه باشد، توانسته تمام اهداف و منافع مورد نظرش در جهان اسلام را تأمين نمايد. محصولات مادى و فرهنگى خود را به سهولت در ميان مسلمانان توزيع مى‌كند و از اين راه نه تنها بر سرمايه خود افزوده كه استيلاى خود بر جهان اسلام را تشديد كرده است. نتيجه اين استيلاى غربى، تشديد بحران جهان اسلام است. اما برداشت ديگرى نيز هست كه اعتقاد چندانى به ظواهر امر نداشته واقعيت امر را چيز ديگرى مى‌داند.
برداشت ديگر با اين پرسش نظرش را ابراز مى‌دارد كه اگر سكولاريسم ساخت چالش برانگيزى دارد؛ پس چرا در ديگر سرزمين‌هاى پيرامونى (غير اصلى)، آن گونه چالشى كه در جهان اسلام - به ويژه حوزه خاورميانه - ايجاد كرده است، موجب نشده است. بحرانى كه مسلمانان با ورود سكولاريسم با آن درگير شدند هرگز در ديگر سرزمين‌هاى زير سلطه اتفاق نيفتاده يا دست كم گزارش جدى از وقوع آن ارائه نشده است. مهم‌ترين جنبه اين بحران مربوط به بحران هويت، ارزش‌ها و اصالت‌هاى دينى - قومى است والا بحران‌هاى اقتصادى - اجتماعى در هر كشورى اتفاق مى‌افتد. پس بحران موجود در جهان اسلام نمى‌تواند در اثر ماهيت چالش برانگيزى سكولاريسم غربى باشد، بلكه اين بحران معلول بحران بزرگ‌تريست كه تنها در جهان اسلام محتمل الوقوع است و آن عبارت از چالش خود سكولاريسم است. سكولاريته، پس از گذشت ساليان دراز توانسته است مقتدرانه تمام سرزمين‌هاى كره‌ى خاكى را در نوردد و به گفتمان مسلط تبديل شود، لكن تنها در جهان اسلام است كه على‌رغم سلطه سياسى و فرهنگى دچار بحران و چالش جدى شده است. سكولاريسم به هنگام ورود به جهان اسلام، پيش از آن كه چالش برانگيز باشد خود دچار بحران شده است. به طورى كه در دو سه دهه آخر سده بيستم، نشانه‌هاى اين بحران كاملاً آشگار گشته است.
تلقى بالا، يك برداشت پست مدرنى نيست كه بحران زدگى سكولاريسم را از درون مورد مطالعه قرار دهد، بلكه نگاهى بيرونى با مبانى و دريافت‌هاى ديگرى است كه به اين موضوع پرداخته است. مدعاى كلى آن است كه هرگاه سكولاريته با نظام فكرى - ارزشى منسجم و زنده‌اى مواجه شود؛ رنگ مى‌بازد و به سرعت دچار بحران مى‌شود بلكه ناتوانى‌هاى ذاتى آن آشكار مى‌گردد، چنان كه اين مطلب با حضور سكولاريسم در جهان اسلام اتفاق افتاده است. پس در ادامه نشان داده مى‌شود كه چگونه انديشه مدرن، تنها در جهان اسلام با چالش‌هاى جدى مواجه گرديده است. ١. بحران تعريف‌
از هر منظومه معرفتى، به هنگام رخنه كردن و تسلط بر اقوام و ملت‌ها، انتظارات مختلفى مى‌رود. شايد اولين و مهم‌ترين انتظار عبارت از تعريف و شناسه هويت است. هر فردى بايد بتواند به كمك آن منظومه معرفتى، خود را بشناساند و تعريفى ارائه دهد. اين انتظار از آن رو اولى است كه با آمدن رويكرد و انديشه جديد، تعريف رايج و مسلط دچار تزلزل و آشفتگى نسبى مى‌شود. پس موضوع «تعريف» اولين مسئله خواهد بود. اما مهم بودنش بدان دليل است كه افراد و جوامع بدون شناسه‌اى مشخص و روشن از خود، هرگز به عامل فرهنگى - تمدنى منظومه جديد تبديل نمى‌شوند. ذهنيت‌هاى آشفته و مشوش، بيشتر عامل منفعل خواهند بود تا عامل فعال، از اين رو، هيچ گونه مشاركت فرهنگى - تمدنى در ساخت آن منظومه معرفتى نخواهند داشت. بر اين اساس، انسان جديد غربى بر مبناى سكولاريسم مى‌تواند از خود تعريفى ارائه كند و در باب چيستى خود سخن بگويد. مثلاً بگويد كه «من يك مدرن هستم؛ يعنى انسانى كه بر فرديت و آزادى از هر گونه مرجعيت غير عقلانى اصرار مى‌ورزد». اما آيا سكولاريسم از هنگام ورود به جهان اسلام توانسته است، تعريف روشن و دقيقى را ارائه كند تا به كمك آن مردم بتوانند خود را تعريف نمايند.
تعابيرى چون ايرانى؛ مصرى؛ لبنانى؛ الجزايرى بودن بيشتر تفكيك است تا تعريف. اين تعابير تفكيك انتزاعى اقوام و مللى‌ست كه پيش‌تر خود را با هويت مشتركى تعريف مى‌كردند. آن گاه كه بتوان بر مبناى انديشه سكولار، ايرانى بودن يا مصرى بودن را معنا كرد به تعريف جديدى دست يافته‌ايم. ايدئولوژى سكولار ناسيوناليسم (ملت گرايى، وطن دوستى) كار تفكيك و تقسيم‌بندى جهان اسلام را انجام داد، ولى هرگز وارد قلمرو تعريف نشد. ناسيوناليسم توانست تماميت جهان اسلام را پاره پاره كند، ولى در هويت دهى و معنا بخشى ملت‌هاى جدا شده كارى از پيش نبرد. همان‌گونه كه هشام شرابى گفته است، «انديشه ناسيوناليسم به رشته‌اى از ارزش‌هاى غير دينى و هدف‌هاى سياسى مخالف با اسلاميسم و عثمانيسم، اشاره مى‌كند»؛٨ لكن هرگز نتوانست تفكيك‌ها و تقسيم‌بندى‌هاى ملى - قومى جديد را به تنهايى، بر مبناى همان ارزش‌هاى غير دينى تعريف و تفسير كند. يك ايرانى يا مصرى مسلمان در گذشته بر مبناى همان ارزش‌هاى اسلامى تعريف مى‌كرد. مثلاً خود را با عنوان «مسلمان» (ايرانى مسلمان) معرفى مى‌كند. اين مطلب به دليل غناى مفهومى انديشه اسلامى است. ولى ناسيوناليسم سكولار به تنهايى قادر به معنا بخشى هويت‌هاى جديد نبود. از اين رو، خيلى زود در پى رفع اين مشكل اساسى برآمد.
١- ١. ناسيوناليسم: ناسيوناليسم سكولار در ابتدا با پيش كشيدن «باستان گرايى» تلاش داشت مشكل تعريف هويت‌هاى سياسى جديد را حل نمايد. با وجودى كه ايده باستان گرايى با مبانى سكولار (نوگرايى) در تعارض بوده و هويت‌هاى ملى را به مرجعيت گذشته فرا مى‌خواند؛ لكن براى حل اين مشكل ترديدى در كار خود نكردند. براى همين است كه كارشناسان سكولاريسم در استوارى ايده باستان گرايى همّت بيشترى از خود نشان دادند. با وصف اين، باستان گرايى چنان نبود كه بتواند به كمك، ناسيوناليسم سكولار بيايد. چگونه ممكن است هويت باستانى را با برگزارى جشن‌هاى پر زرق و برق در يك ايرانى تزريق كرد.به همين دليل، ناسيوناليسم سكولار به تدريج در تعريف هويت‌هاى سياسى جديد حاضر به تفاهم مصلحت انديشانه با انديشه اسلامى شد. ناسيوناليسم عربى «به هم‌آهنگى‌ها و سازش‌هاى گوناگون با دو نيروى ديگر مسلط بر زندگى سياسى تمايل نشان داد». از نظر روشن فكران عرب، تقابلى ميان ناسيوناليسم و انديشه اسلامى و عثمانيسم وجود ندارد. به زعم هشام شرابى، ناسيوناليسم كاملاً غير دينى به دليل پافشارى بر اصول سكولاريستى خود «از جريان اصلى فعاليت سياسى بيرون ماند».٩ ناسيوناليسم سكولار در ايران از همان ابتدا قدرت زيادى در تعريف هويت ايرانى بر مبناى ارزش‌هاى كاملاً غير دينى نداشت. گرچه روشن فكران ايرانى متكى به دولت مدرن بودند؛ لكن همين دولت (پهلوى) نتوانست آن گونه كه انديشه سكولار در تركيه اقدام به تعريف غير دينى از ملت ترك كرد، موفق شود. امروزه، اغلب روشن فكران ايرانى، اسلام را به منزله بخشى از هويت ايرانى پذيرفته‌اند. ناسيوناليسم كاملاً غير دينى تنها در جهان عرب نيست كه به حاشيه رفته باشد؛ در ايران نيز چنين بوده است.
نبايد زمينه‌هاى پيشينى در تفكيك‌هاى سياسى جديد را ناديده گرفت. از اين جهت، ناسيوناليسم سكولار حتى در كار تفكيك نيز به تنهايى موفق نبوده است. به زعم مجيد خدّورى جهان اسلام پيش‌تر (سده شانزدهم ميلادى) دچار پاره پاره شدن‌هاى سياسى شده بود. به گفته وى «ايران نخستين واحد سياسى بود كه با توجيه موجوديت جداگانه‌اش بر پايه اختلاف‌هاى مذهبى، از وحدت اسلامى كناره گرفت».١٠ البته اين كناره‌گيرى شيعيان به دليل افراطى‌گرى حاكميت سياسى سنى‌ها بود والا ايرانيان مسلمان هرگز در پى كناره‌گيرى از وحدت اسلامى نبودند. وقتى در جريان يورش سلطان سليم اول عثمانى (٩١٨ / ١٥١٢ - ٩٢٧ / ١٥٢٠) به ايرانيان، شيعيان كشته يا زندانى مى‌شدند و علماى سنى دربار عثمانى اعلام داشته بودند كه كشتن يك تن شيعه پسنديده‌تر از كشتن هفتاد تن مسيحى است؛١١ طبيعى است كه شيعيان در سرزمين ايران حكومت مستقل شيعى (دولت صفويه) تأسيس كنند. خدّورى ناسيوناليسم ايرانى در عصر صفوى را «به مثابه اعتراضى در برابر تسلط فزاينده اسلامى سنى بر عقايد مخالف» ملاحظه كرده است.١٢ به هر حال، تفكيك جهان اسلام به واحدهاى سياسى مستقل، پيش‌تر زمينه مساعدى براى ناسيوناليسم سكولار پديد آورده بود.

٢- ١. گفتمان‌هاى شرق‌شناسى و توسعه: سكولاريسم در جهان اسلام از راه‌هاى ديگرى غير از رويكرد ناسيوناليستى كوشيده است تعريف نويى براى هويت‌هاى جديد ارائه نمايد. در اينجا، «اقل به دو مورد مى‌توان اشاره كرد؛ يكى از منظر شرق شناسانه و ديگرى از منظر جامعه‌شناسى اقتصاد و توسعه است. البته تعريف دوم عام‌تر از تعريف اول بوده بر جوامع غير اسلامى نيز اطلاق مى‌شود. تعريف اول همان اصطلاح شرق شناسانه موسوم به «شرق» و «انسان شرقى» است و تعريف جامعه شناسانه اصطلاح‌هايى چون «جهان سوم» و «كشورهاى عقب افتاده» است. مخاطب اصلى در تعريف شرق شناسانه غربى‌ها هستند كه از طريق مستشرقين با «انسان شرقى» آشنا مى‌شوند ولى در تعريف جامعه شناسانه، مخاطب اصلى جوامع غير غربى هستند كه خردمندان غربى به مثابه منجى درصدد رفع عقب افتادگى اين كشورها برآمده‌اند. پيشينه تعريف اول به دو سه سده قبل باز مى‌گردد و تعريف دوم پس از جنگ جهانى دوم رواج يافته است.
تعريف سكولاريسم از هويت بر مبناى نظريه شرق‌شناسى غير از آن تعريفى است كه براى انسان غربى ارائه كرده است. انسان شرقى با شخصيت «خود بنياد» فاصله دارد و خود را وابسته به نيروى منفصلى احساس مى‌كند. به خلاف انسان غربى كه خود را «خود بنياد» مى‌داند، انسانى شرقى «هستى بنياد» است.١٣ جمع‌بندى ادوارد سعيد از توصيف شرق شناسان آن است كه «شرقى‌ها» كسانى هستند كه مانند «غربى‌ها» منطقى، صلح طلب، ليبرال و عقل‌گرا و قادر به حفظ ارزش‌هاى واقعى نيستند و همواره سوءظن طبيعى دارند.١٤ برجسته‌ترين توصيف انسان شرقى به «استبدادى» بودن است. كه تا به امروز حتى از ناحيه روشن فكران جهان اسلام به منزله «سرمشق» مطالعاتى پذيرفته شده است. به زعم برخى از آنان بايد نامه‌هاى ايرانى منتسكيو را با تفسيرى راديكال‌تر و پيچيده‌تر، دوباره زنده كرد.١٥ هشام شرابى در تحليل جامعه عرب‌١٦ و نيز همايون كاتوزيان در اغلب آثارش‌١٧ متأثر از همين سرمشق هستند.
از ديدگاه سكولاريسم شرق شناسانه دو دنيا وجود دارد؛ دنياى شرقى و دنياى غربى. هويت‌هاى ايرانى و تركى و عربى به دنياى شرقى تعلّق دارند و چون هيچ زمينه‌اى براى اتحاد اين دو دنيا نيست؛ هويت‌هاى شرقى حتى اگر ابراز وفادارى بى قيد و شرط هم بكنند مجاز به راه يافتن در دنياى غرب نيستند. تركيه غرب‌گرا سال هاست كه پشت دروازه اتحاديه اروپا به انتظار نشسته است. اما در ديدگاه سكولاريسم توسعه باور وجود دو دنيا كاملاً نفى شده است. يك دنيا بيشتر وجود ندارد. اگر شرق و غربى هم باشد در همين يك دنيا شكل گرفته است، زيرا «جهان، يك كل واحد است». جوامع و كشورهاى گوناگون به طور فزاينده با يك‌ديگر در ارتباطند. سياست‌هاى بين‌المللى و نظام اقتصادى جهان مرزها را در هم شكسته‌اند.١٨ ديگر نمى‌توان از وجود دنياى غربى و شرقى؛ انسان غربى و شرقى، سخن گفت. پس، بايد اميدوار بود كه توسعه باوران بر خلاف مستشرقين، در اين دنياى واحد از انسان واحد، هويت واحد و تعريف واحد سخن برانند. سكولاريسم مرزهاى خود را براى انسان شرقى گشوده است. آيا به راستى اين چنين است؟ على‌رغم خوش‌بينى غرب باوران، بايد گفت كه چنين نيست. هيچ چيزى تغيير نكرده است بلكه وضع بدتر هم شده است. در انديشه سكولار آدم‌ها و جوامع غير غربى همان‌ها هستند. آن چه تغيير يافته تعابير و عناوين است، نه هويت‌ها، برداشت مستشرقين و توسعه باوران يكى است و اختلاف در تعبير است. اگر تا پيش از جنگ جهانى دوم، از هويت ايرانى، تركى و عربى با عنوان «شرقى» ياد مى‌شد، امروز با مفاهيم توسعه باوران تعريف مى‌شود.
مناطقى كه در قرن هيجدهم «ابتدايى و وحشى»، در قرن نوزدهم «عقب افتاده» و در سال‌هاى قبل از جنگ «كم توسعه»ناميده مى‌شدند، اينك به «كشورهاى كمتر توسعه يافته» يا «كشورهاى فقير» و نيز كشورهاى «نو ظهور» و «اقتصادهاى در حال توسعه» تغيير نام يافته‌اند.١٩
شرق‌شناسى و توسعه باورى، دو گفتمان مختلف از ذهنيت واحد است. و چون هر دو گفتمان به ذهنيت سكولار باز مى‌گردند، نبايد اختلاف بنيادينى ميان اين دو باشد. شايد لازم باشد پژوهشى كه ادوارد سعيد درباره شرق‌شناسى انجام داده است؛ درباره گفتمان توسعه نيز انجام پذيرد تا همسانى منطق مفهومى ميان گفتمان شرق‌شناسى و گفتمان توسعه، دقيق‌تر آشكار گردد. به هر حال، تحول انديشه سكولار از گفتمان شرق شناسانه به گفتمان توسعه باورانه به دليل ضرورت‌هاى سياسى - اقتصادى است كه در نظام بين‌الملل به وجود آورده است. مهم آن است كه انسان و جامعه غير غربى با كسب تعريف جديدتر (توسعه باورانه) نه تنها با وضعيت بهتر و برابر با كشورهاى غربى مواجه نشده كه از ساحت هويت شرقى هم تنزّل پيدا كرده است. اين وضعيت براى كشورهاى اسلامى بدتر از هر جاى ديگر بوده است. اين گونه جوامع در محافل و مناسبات نظام بين‌الملل به منزله جوامع و كشورهاى درجه سوم و چهارم معرفى مى‌شوند.

٣- ١. مواجهه روشن فكران بومى با تعاريف جديد: تعريف كشورهاى غير غربى به «فقير» و «توسعه نيافته» معناى تحقيرآميزى به همراه دارد. كارشناسان سكولار غربى هنگامى كه به جنبه اهانت‌آميز بودن واژه «كشورهاى فقير» توجه كردند، واژه «در حال توسعه» را جاى‌گزين آن كردند٢٠ تا از سوى اين گونه كشورها عكس‌العمل غير منتظره‌اى پيش نيايد، اما خوب است بدانيم كه روشن فكران اين كشورها با تعريف جديد مبتنى بر گفتمان توسعه چگونه كنار آمدند. به زعم شايگان، جهان امروز آن گونه كه ساموئل هانتينگتون تصور كرده، نيست. تمدن مدرن، تمدنى در كنار ديگر تمدن‌ها نيست. در دنياى امروز، يك تمدن بيشتر نيست و آن هم تمدن غربى‌هاست. از اين رو، «همه ما على‌رغم خاستگاه و هويت فرهنگى‌مان غربى هستيم».٢١ هويت جديد را بايد از آن خود دانست و با هويت‌هاى دينى، قومى و ملى كه ديگر به گذشته تعلق دارند، نمى‌توان برابر «غرب» ايستادگى كرد. هرگز نمى‌توان هويت جديد (غربى شدن) را دگرگون ساخت. به زعم شايگان «بايد قطعاً و براى هميشه پذيرفت كه همه ما مسافران كشتى واحدى هستيم. ارتباط متقابل كه انعكاس آن را در همه سطوح واقعيت ديده‌ايم، به ما اجازه نمى‌دهد دسته‌اى جدا تشكيل دهيم و تافته جدا بافته باشيم».٢٢
چنين برداشتى از هويت، معنايى غير از «تحقير مضاعف» ندارد. فرد و جامعه غير غربى يا پيرامونى يك بار با تعبير سكولار غربى (جهان سومى و در حال توسعه بودن) تحقير مى‌شود و بار ديگر از ناحيه روشن فكر بومى كه به گفته وى «به جهانى تعلّق [دارد] كه اتفاقاً بايد آنها را از صميم قلب تأييد كند».٢٣ از شخصيتى كه هر دو دنياى شرقى و غربى را تجربه كرده است پذيرش چنين تحقير مضاعفى تعجب‌آور است. او هرگز به مردم جهانى كه به آن تعلّق دارد، نخواهد گفت كه براى آنان در اين كشتى، چه جايگاه و نقشى تعيين شده است. آيا جزء مسافران اصلى‌اند يا جزء خدمه‌ى فرودست؟ او خوب مى‌داند كه مردم كشورش خود را «تافته جدا بافته» نمى‌دانند و خواهان سهم و حقوقى برابر در نظام بين‌الملل هستند. بلكه انسان غربى با همان انديشه سكولار - به تعبير شايگان «اروپامدارى»٢٤ است كه خود را «تافته جدا بافته» احساس مى‌كند:
اروپا مدارى فقط جهان گشا و مزاحم نيست، به طرزى حقيرانه خود خواه و انحصار طلب نيز هست. هر دم خود را مى‌ستايد و از تمجيد لبريز مى‌كند. خوش و خرّم و شاد و بى‌خيال همه پيشرفت‌ها (از جمله نهادهاى دموكراتيك) را به خود نسبت مى‌دهد و آن گاه كه از خاطرات تلخ (موسولينى و هيتلر) سخن مى‌رود، ناگهان دچار فراموشى و نسيان عمدى مى‌شود. يا گستاخانه ديگر سنت‌هاى دموكراتيك را نفى مى‌كند و يا آگاهانه آنها را ناديده مى‌گيرد. كردارهاى سركوب گرانه خود را ناچيز جلوه مى‌دهد و دست آوردهاى ديگران را خونسردانه تصاحب مى‌كند و به خود نسبت مى‌دهد. اروپامدارى با ذكر دست آوردهاى والاى خود در تاريخ (علم، پيشرفت، اومانيسم) آنى از ستايش و خود بزرگ بينى فارغ نيست.٢٥
شايگان، حاضر نيست از هويت درجه سوم - چهارمى كه اروپامدارى مغرور (سكولاريسم) براى مردم وى تعيين كرده است، سخن بگويد و آگاهى بخشى كند، زيرا چنين آگاهى از ديدگاه داريوش آشورى كاملاً «شوم» است. شوم بودن آن هم به دليل مناسبات مفهومى است كه در تعريف جديد از جامعه و افراد غير غربى وجود دارد. آشورى واقعيت هر دو گفتمان را پذيرفته است، با اين تفاوت كه گفتمان شرق‌شناسى مربوط به گذشته است و اكنون در وضع گفتمان توسعه باوران به سر مى‌بريم. روزگارى بود كه «شرق» برابر «غرب» ايستادگى مى‌كرد. «هنگانى كه فرايند پاشيدن آن از درون به پايان رسيد و جهان‌بينى «شرقى»و ارزش‌ها و سنجه‌هاى آن از درون فرو پاشيد و ديگر شرقى با وجدانِ «شرقىِ» خويش بر جا نماند. آن گاه بدل به پاره‌اى از جهان سوم شد و مسئله «شرق» و «غرب» جاى خود را به مسئله رابطه «شمال» و «جنوب» داد، يعنى رابطه جهان «توسعه يافته» و «توسعه نيافته».٢٦ كشورهاى جهان سومى تا پيش از اين هويت خود را بر مبناى عناصر فرهنگى خودشان - به ويژه دين و زبان - تعيين مى‌كردند.٢٧ اما امروزه بر مبناى جهان‌گيرى و سلطه فرهنگى غرب تعريف مى‌شوند. هويت جديد، ساخت فرهنگى نداشته كه ساخت اقتصادى - سياسى دارد. اين ساخت حاصل جهان‌گيرى و قدرت امپرياليستى غرب است.٢٨ «جهان سوم» در «روند غلبه تمدن مدرن و بنا بر جبر و قهر آن سرانجام» خود را در هويت «جهان سومى» مى‌يابد، مى‌بيند و مى‌شناسد.٢٩
از نگاه آشورى، در تمدن غربى، انسانيت و شيوه زندگى يك مفهوم و مصداق بيشتر ندارد و آن هم عبارت از زندگى بورژواى غربى است، شهروند جهان سومى كسانى هستند كه به اين پايه نرسيده‌اند. لذا «هم چون شهروندان درجه دوم و سوم كره زمين، به عنوان «وحشى» و «بربر»، هم چون نگون بختان ازلى و نفرين شده‌گان مادر زاد داغ لعن و نكبت ابدى خواهند خورد».٣٠ جهان سوم، فراورده جهان‌گيرى تمدن غربى و فرورريختگى فرهنگ‌ها و تمدن‌هاى غير غربى است.٣١ هويت جديد، سرنوشت محتوم ماست و هرگز نمى‌توان به هويت‌هاى گذشته بازگشت، زيرا آنها فرو ريخته است. از اين رو، «تمنّاى از سرگرفتن تاريخ گذشته جز سودايى خام نيست».٣٢ تمدن‌هايى مانند هند و ايران و چين و مصر به دليل كهنگى و پيرى و پوسيدگى، قادر به ايجاد جنبش و پاسخ به چالش قدرت تمدن غربى نيستند.٣٣
از نظر آشورى پرسش اصلى جهام سومى بايد اين باشد كه: «غرب چيست و راز قدرت آن و برترى آن كدام است و چگونه مى‌توان به اين قدرت دست يافت؟ و به عبارت ديگر: چگونه مى‌توان به غرب رسيد».٣٤ پس راه‌حل در «غربى شدن» است. اما غربى شدن - آن گونه كه غربى‌ها تجربه كرده‌اند - راه طول و درازى است و آن عبارت از «ايمان به ارزش ذاتى دموكراسى و اصل حكومت مردم» است. جامعه‌هاى غير غربى چون با تفكر فلسفى و انسان باورى غرب فرسنگ‌ها فاصله دارد، به گونه‌اى شتابزده، راه ميان بر و كوتاه را انتخاب كرده‌اند؛ يعنى پيشرفت در علم و تكنولوژى. اين انتخاب، همان راه «جهان غربزده» است. كه از ميان كشورهاى غرب‌زده تنها ژاپن و روسيه است كه توانسته‌اند به «غرب» برسند. آنان «همه همّت خود را بر سر تكنولوژى صرف كرده‌اند و هرگز در بسط و تكامل سير معنوى و باطنى غرب، يعنى تفكر فلسفى سهمى نداشته و در نهايت نسبت به ژرفناى آن بيگانه مانده‌اند».٣٥ پس اين دو كشور، هنوز در ساحت فرهنگ و انديشه، به همان جهان غرب‌زده تعلّق دارند. به عبارت ديگر، عقده حقارت و زبونى در برابر قدرت غربى، بايد انگيزه‌اى بر غربى شدن همه جانبه باشد و در غير اين صورت، هم سنگ غرب نخواهيم بود. در واقع، آشورى تمنّاى غربى شدن همه جانبه را دارد و هم ترازى در علم و تكنولوژى را نشانه غربى شدن نمى‌داند.
برداشت جهان غرب‌زده (به ويژه ژاپن و روسيه) از راز قدرت غربى، علم و تكنولوژى است ماشينيسم و تكنولوژى مظهر قدرت غربى است و براى دست‌يابى به اين قدرت آماده آن است كه همه چيز خود را فدا كند.٣٦ اما آشورى با پيش فرض خاصى در واقعيت برداشت جهان سومى از قدرت غربى تصرّف يا تحريفى كرده است كه جامعه جهان سومى را همراه با خود به بن‌بست بى‌پاسخى و تشديد حقارت برابر قدرت غرب مى‌كشاند. پيش فرض آشورى آن است كه «مسئله قدرت مسئله‌اى است بذات سياسى»٣٧ مسئله سياسى راه‌حل خود را در ساخت دولت و شكل قدرت مى‌يابد. از اين رو، جهان سومى براى رويارويى با قهر غرب، همه توان خود را در مسئله دولت متمركز مى‌كند. در نتيجه «به آسانى پذيراى شديدترين شكل‌هاى تمركز قدرت و زور؛ يعنى دولت توتاليتر است».٣٨
پس جهان غرب‌زده (بنابر روايت اول آشورى) راز قدرت غربى را در علم و تكنولوژى مى‌داند و همه چيز حتى دولت را فداى رسيدن به قدرت تكنولوژيكى مى‌كند. اما در برداشت بعدى آشورى، جهان غرب‌زده، راز قدرت را در دولت متمركز مى‌داند و لذا به آسانى دولت‌هاى توتاليتر را مى‌پذيرد. جوامع جهان سومى، به ويژه جوامع كشورهاى اسلامى با چنين برداشتى از رابطه قدرت، ميان زمين و آسمان و در بن‌بستى نااميد كننده رها مى‌شوند. على‌رغم تمنّاى غربى شدن بايد به هويت جديد (جهان سومى) تن داد و همواره از اين كه بورژوازى غربى ما را به دنياى خود راه داده است، سپاس‌گزار غرب باقى بمانيم.
از ميان نسل جديدتر روشن فكرى، آمريكا مدارانى هستند كه به شيوه دو روشن فكر ياد شده بلكه افراطى‌تر از آن دو مى‌انديشند،على ميرسپاسى نيز تحقير و سركوب فرهنگى جوامع غير غربى توسط مستشرقان و روشن فكران محافظه كار غربى را به منزله يك واقعيت، پذيرفته است.٣٩ تقاضاى استقلال سياسى اين جوامع به دليل خوى امپرياليستى و گرايش‌هاى تجاوز كارانه كشورهاى غربى، امرى طبيعى است.٤٠ مدرنيته مجموعه‌اى از تضادهاست؛ «هم بذر دموكراسى را در خود نهفته دارد هم فاشيسم را، هم رشد صنعتى و رفاه اقتصادى را، هم فقر و گرسنگى را، هم انديشه ورزى و زيبايى و اميد را هم تعميق شدن و به تباهى غلتيدن و نوميدى را. مهم آن است كه نبايد از مدرنيته دركى يك سويه داشت».٤١ بر اين اساس، اگر سؤال شود كه چرا همواره جنبه‌هاى مثبت مدرنيته به جوامع غربى تعلق دارد و جنبه‌هاى منفى آن به جوامع غير غربى تعلّق مى‌گيرد؛ نبايد چنين پرسشى را دركى يك سويه از مدرنيته تلقى كرد. لكن به زعم ميرسپاسى، اين گونه پرسش‌ها و موضع‌گيرى برابر غرب «نوعى ترس مفرط از هر آن چه به تصور ما «بيگانه» مى‌آيد، است».٤٢ چنين ترسى مانع از آن مى‌شود كه از نگاه «بيگانه» به موقعيت و وضعيت اجتماعى و فرهنگى خودى بيانديشيم درست است كه شرق‌شناسى - از جمله كتاب نامه‌هاى ايرانى منتسكيو - «در ايجاد تصاويرى از شرق در تصور غرب» سهم مهمى داشته است، ولى ما براى شناخت انتقادى از خود و جامعه و فرهنگ خودى، به اين نگاه نياز داريم.٤٣
پس براى كسب تعريف يا هويت جديد بايد از خود (به مثابه تبعه جامعه غير غربى) فاصله گرفت و از چشم بيگانه به خود نگريست. اگر چنين نكرديم به معناى آن است كه از بيگانه (غرب، مدرنيته) مى‌هراسيم. نشانه اين هراس، هرگونه توجه به مقولاتى چون «اصالت فرهنگى» و «هويت ملى» است. تعيين چشم‌انداز آينده در ايران و هر كشور غير غربى بر مبناى گفتمان «اصالت» و «هويت» نه با دموكراسى سازگار خواهد بود و نه با مدرنيته.٤٤ بنابراين، نگاه بيگانه تنها يك تصور انتقادى از اصالت و هويت فرهنگى - ملى را انتقال نمى‌دهد، بلكه ما را به موضع‌گيرى عملى نيز وادار مى‌سازد؛ يعنى به مخالفت نظرى و عملى با اصالت و هويت. در نتيجه، اين نوع فاصله‌گيرى و نگاه از چشم بيگانه، از حالت موقّت خارج شده، هميشگى مى‌شود. چنان كه اين وضعيت براى خود ميرسپاسى پيش آمده است.٤٥ لكن او توجه ندارد كه على‌رغم فاصله گرفتن از اصالت فرهنگى و هويت ايرانى، در موقعيت مدرن بودن قرار نگرفته است حتى اگر در مركز دنياى مدرن به سر ببرد. مادامى كه تمنّاى مدرن شدن در كار باشد، فاصله با مدرنيته محفوظ است. در چنين موقعيتى، بيش از آن كه درباره جامعه و فرهنگ خودى به «شناخت انتقادى» دست يابيم، دچار تصور و شناخت ايدئولوژيك (مدرن گرايى، غرب گرايى) خواهيم شد. ميرسپاسى خوب مى‌داند كه گرايش‌هاى ايدئولوژيك (فاشيسم در آلمان و استالينيسم در شوروى) از «عقلانيت مدرن» سود مى‌جويد و در پى «رشد و توسعه»است؛ «اما به غير از تباهى و ضديت با ارزش‌هاى انسانى دست آورد ديگرى به بار» نخواهد آورد.٤٦
سه قرائت ياد شده از هويت جديد جوامع غير غربى - به ويژه جوامع اسلامى - در بردارنده نوعى حمايت و دفاع از تعريف جديد يا هويت جديد (شرقى بودن، توسعه نيافته بودن) است. آنان با هرگونه تغيير در مفاهيم جديد مخالفت كرده چنين تعريفى را نتيجه قهر و غلبه مدرنيته مى‌دانند. لكن شخصيت‌هايى از جريانات روشن فكرى هستند كه با آگاهى بخشى از واقعيت تعريف جديد، سر به شورش و انتقاد از هويت جديد بر آورده‌اند. براى همين است كه كاركرد انتقادى آنان براى آن دسته از روشن فكران غرب‌گرا ناخوشايند و غير منطقى است.
شايد برجسته‌ترين روشن فكر ايرانى منتقد مرحوم جلال آل احمد باشد. او چهل سال و اندى پيش (١٣٤١) گزارشى از وضع و حال هويت جديد ايرانى ارائه كرد.٤٧ نام هويت جديد را «غربزدگى» گذاشت كه به انسان بيمار بيشتر شباهت داشت، تا انسان سالم، لذا آل احمد گزارش خود را «طرح يك بيمارى» خوانده است (فصل سوم كتاب). آل احمد از هر دو گفتمان شرق‌شناسى و توسعه آگاهى كامل داشت. غرب با همين گفتمان شرق‌شناسى توانست. «از خواب زمستانه قرون وسطايى خود» بيدار شود.٤٨ ولى ما از انسان شرقى بودن هم گذر كرده از سر بى ارادگى در نقش مصرف كننده ماشين و تكنيك غربى باقى مانده‌ايم. نقش مصرف كننده همان غربزدگى است و اين روزگارى است كه آل احمد در آن به سر مى‌برد؛ «روزگار دست به دهان غرب ماندن كه بيايند و هر چند سال يك بار اعتبارى بدهند يا كمكى، كه مصنوعاتشان را بخريم و ماشين‌ها كه قراضه شد از نو».٤٩ حكومت‌هاى اين گونه كشورها نيز بر اين تشبه به بيگانگان و غربزدگى اصرار ورزيده «بيش از پيش در راهى گام مى‌زنند كه پايانش جز بوار و انحطاط و افلاس نيست».٥٠ آل احمد در فصلى با عنوان «خرى در پوست شير، يا شير عَلَم» هويت غرب‌زده را بيشتر توضيح داده است. آدم غرب‌زده، نه با سنت و قدمت رابطه دارد و نه با تجدد. ذره‌اى در فضا، نقطه فرضى در صفحه است و فقط از سر «جبر ماشين و به تقدير سياستى كه چاره‌اى جز متابعت از سياست‌هاى بزرگ ندارد» به رهبرى قوم رسيده است.٥١
آل احمد با فاصله‌گيرى از هويت غرب‌زده، خود را بر سر سه راهى مى‌بيند. يا بايد در همين حال و روز غربزدگى باقى ماند يا بايد درها را به روى ماشين و تكنولوژى بست و به قعر سنن ملى و رسوم عتيق گريخت و يابايد راه سومى را انتخاب كرد؟ اگر راه اول به جايى راه مى‌برد «كه اين همه نابسامانى در كارمان نبود و اين همه خطر افلاس نبود و دست كم احتياجى به چنين قلم اندازى نبود». فرضاً هم راه دوم را انتخاب كنيم؛ اما جبر سياست و اقتصاد نمى‌گذارد براى هميشه در پيله خود باقى بمانيم. پس چاره‌اى از راه سوم نيست و آن عبارت از شكستن طلسم و افسون ماشين است.٥٢ بايد ماشين را به اختيار خود در آورد و به خدمتش كشيد. نبايد مرعوب ماشين شد. همين رعب موجب غربزدگى شده است و يا شايد هم بالعكس، نه تنها بايد از اين رعب خود را نجات داد كه از خريدار صرف و مصرف كننده بودن خارج شد. «تا خريدار مصنوعات غربيم فروشنده راضى نيست چنين مشترى سر به راهى را از دست بدهد».٥٣ اين گونه است كه آل احمد عليه هويت جديد مى‌شورد و قصد فاصله‌گيرى از آن را دارد.
ادوارد سعيد مانند داريوش شايگان خود را متعلق به جهان شرق مى‌داند؛ لكن هم چون او سعى ندارد از هويت جديد دفاع نموده، شرقيان را به پذيرش بى‌چون و چراى تصوير مستشرقان غربى متقاعد نمايد. بلكه سعيد خواسته است ضمن نشان دادن اعوجاج‌ها و كژى‌هاى تصوير شرق شناسان از مردمان شرقى، وجه تأثيرگذارى آن در روابط قدرت ميان غرب و شرق را نشان دهد. او بر اين باور است كه شرق‌شناسى «به عنوان نشانه باارزشى از اعمال قدرت اروپايى - آتلانتيك بر شرق محسوب مى‌شود».٥٤ شرق‌شناسى چيزى فراتر از توصيف و بيان متعلق شناسايى بلكه بالاتر از خلق و حفظ يك سلسله «علايق» است. شرق‌شناسى نوعى «خواست» و يا «نيت و قصد» درك و در پاره‌اى از موارد، كنترل، ساخت و ساز، و حتى شخصيت حقوقى بخشيدن به دنيايى آشكارا متفاوت (و يا جا به جا شده و جديد) است».٥٥ در واقع، ادوارد سعيد برابر اين ايده افراطى ميرسپاسى ايستاده است كه براى شناخت از خود و فرهنگ خودى بايد به طور موقّت از خود فاصله گرفت و از چشم بيگانه به انتقاد از خود پرداخت. آن چه امروزه بر ما سلطه و استيلا يافته، هويت جديد شرق شناسانه است كه مانع از آگاهى حقيقت خودمان شده است. پس بايد از اين هويت فاصله گرفت و با نگاه انتقادى بدان پرداخت. او با ياد فلسطينى بودن خود و تجديد خاطره دوران بچگى خود تلاش دارد خود را از اين استيلا برهاند. به همين دليل، آن خاطر و تعلق به دنياى واقعى شرق سهم زيادى در مطالعه انتقادى شرق‌شناسى داشته است:
بخش اعظمى از سهم شخصى كه من در اين اثر ادا كرده‌ام از اين آگاهى مشتق مى‌شود كه مى‌دانم من خود يك «شرقى» هستم، چون به عنوان يك بچّه در دو كشور از مستعمرات انگلستان بزرگ شده‌ام. همه تحصيلات من، چه در آن دو مستعمره (فلسطين و مصر) و چه در ايالات متحده، غربى بوده است، با اين همه، آن آگاهى عميق دوران بچّگى هنوز پابرجاست. مطالعه من درباره شرق‌شناسى، از جهات بسيارى كوششى بوده است براى ذخيره و انبارسازى آن خطوط و نشانه‌ها بر وجود خود من، كه يك سوژه «شرقى» هستم؛ نشانه‌ها و آثار از فرهنگى كه سلطه و حكومت آن عاملى چنان نيرومند در زندگى همه شرقى‌ها بوده است. از اين روست كه نزد من، شرق اسلامى مى‌بايست در مركز توجه بوده باشد.٥٦
به هر حال، ناتوانى و عدم موفقيت ناسيوناليسم سكولار در ايجاد گسست هويتى ميان مردم جهان اسلام با تاريخ و فرهنگ اسلامى آنان؛ هم چنين تعصب ايدئولوژيك انديشه سكولار در حفظ استيلاى گفتمان‌هاى مدرن (مانند شرق‌شناسى و توسعه) و به تبع آن حفظ هويت جديد (شرقى، توسعه نيافته) از يك سو، انديشه انتقادى و تلاش براى تحول در هويت جديد (غربزدگى و نقد شرق‌شناسى)از سوى ديگر؛ نشانه مهمى براى چالش سكولاريسم در دنياى اسلام است. ارمغان سكولاريسم براى كشورهاى غير غربى تنها در جهان اسلام با چالش جدى مواجه شده است. مقاومت و پايدارى مسلمانان بر هويت اسلامى نشانه چالش تعريف‌هاى مدرن در اين منطقه است. مسلمانان به سختى مى‌توانستند تحقيرى را كه در قالب تعاريف جديد از آنان مى‌شود، تحمّل نمايند. از اين رو، برابر آن ايستادگى كرده به هويت اسلامى رجوع كرده‌اند. به طورى كه امروزه منطقه خاورميانه را بيشتر با عنوان «جهان اسلام»مى‌شناسند تا عناوينى چون دنياى شرق يا جهان در حال توسعه. در ادبيات سياسى غرب نيز عنوان «جهان اسلام»، اصطلاح رايجى شده است. حال آن كه تا دو سه دهه قبل در ادبيات سياسى سكولاريسم، «جهان اسلام» اصطلاح فراموش شده‌اى بود، همه چيز بر مبناى شناسه‌هاى توليد شده گفتمان‌هاى مدرن تحليل و توصيف مى‌گشت. بنابراين، سكولاريسم در تحميل و تثبيت تعاريف مورد نظرش از هويت‌هاى ملى مردم جهان اسلام با چالش جدى روبه روست. البته اگر نگوييم با شكست مواجه گشته است.
چالش تعاريف و هويت‌هاى سكولار در جهان اسلام به نوبه خود از سويى معلول چالش ديگرى مى‌تواند باشد و از سوى ديگر عامل چالش‌هاى بعدى است. در ادامه به اين دو وضعيت مى‌پردازيم. ٢. بحران شناخت‌
وقتى تعاريف ما از يك حقيقت دچار مشكل شود، به ويژه حقيقت و واقعيتى كه به گفته ادوارد سعيد «بى جان و بى حركت در طبيعت نيست»؛٥٧ اولين چيزى كه مورد شك و ترديد قرار مى‌گيرد، شناخت و آگاهى‌هاى ما از آن حقيقت و واقعيت جان‌دار است. چه چيزى باعث خوددارى مسلمانان از پذيرش تعاريف سكولار از خويشتن آنان شده است. ممكن است علت آن را به بدفهمى و ضعف شناسايى مسلمانان نسبت داده و خود را از تحقيق درباره اين مشكل راحت نماييم. اما چگونه است كه همين مردم، تعريف اسلام از خويشتن آنان را عميقاً درك كرده تا به امروز پذيراى آن هستند. يقيناً تعريف سكولاريسم از هويت اين مردم عميق‌تر و پيچيده‌تر از تعريف اسلام نيست. به ويژه كه تعريف اسلام از هويت بشرى تحقيرآميز و نژاد پرستانه نيست. پس مشكل با نسبت دادن بدفهمى به مسلمانان حل نمى‌شود. ابتدا بايد در فهم خود ترديد كرد و سپس احتمال بدفهمى ديگران را جدى گرفت. بايد انديشه سكولار از خود بپرسد چه نوع تعريفى از شرق مى‌توانست اين گونه مقاومت و خوددارى‌ها را به حداقل برساند. آيا به شناخت دقيق‌ترى از جهان اسلام لازم است تا استيلاى گفتمانى سكولاريسم دوباره احيا گردد؟ درك واقع بينانه از چنين چالشى ترديد در شناسايى است، نه در متعلّق شناسايى. صفى روى همين مشكل خاورشناسان، به ويژه برخى از پژوهشگران علوم اجتماعى آمريكا كه از دهه ١٩٥٠ به بعد علاقه‌مند به مطالعه مناطق غير غربى شده‌اند؛ متمركز شده است. اين گروه، سعى داشتند در چهارچوب نظريه «نوسازى» كه منطبق بر دنياى غرب است، به شناخت مناطق غير غربى، خصوصاً خاورميانه، دست يابند؛ لكن خيلى زود با مقاومت مردم اين مناطق روبه‌رو شدند. مقاومتى كه براى آنان قابل تصور و پيش‌بينى نبود:
با اين وجود، شتاب ايجاد شده در دهه‌هاى پنجاه و شصت، زمانى كه بسيارى از تحليل‌ها و فرضيات درباره توسعه خاورميانه‌اى به واسطه آن چه امروزه به عنوان خيزش اسلامى مشهور است درهم شكست، دچار وقفه ناگهانى شد. بازخيزى اسلام در خاورميانه از منظر تئورى نوسازى كاملاً گيج كننده بود. چون از اوايل نيمه دهه ١٩٥٠ م تقريباً همه دانش پژوهان سياست خاورميانه اعلام كرده بودند كه قالب‌هاى اسلامى وجود ندارد. شايد مهم‌ترين اظهار نظر رسمى در اين رابطه توسط دانيل لرنر، مؤلف «زوال جامعه سنتى» به عمل آمد، كه كارش اثرى كلاسيك درباره توسعه جهان سوم تلقى مى‌شود.٥٨
صفى پرسش خود را اين گونه سروسامان داده است كه «چرا تئورى نوسازى موفق نمى‌شود تبيين متجانس و منسجم از خاورميانه به ويژه، و جهان سوم به طور كلى، تهيه و ارائه كند؟».٥٩ وى اين مشكل تئوريك را در يك مسئله معرفت شناسانه جست‌وجو كرده است. تصور جهان‌گيرى و فراگير بودن مدرنيته غربى موجب فرضيه جهانى بودن تمدن غربى در ذهنيت پژوهشگران غربى شده است. مشاهده حضور نوسازى، فن آورى‌ها و نهادهاى غربى در همه جاى دنيا، مانع از درك لايه‌هاى زيرين مناطق غير غربى شده است. «در زير اين نماى ظاهرى مدرنيته نارضايتى، مقاومت، و بى اعتمادى زيادى وجود دارد». نبايد «ميل به بهره‌مندى از ثمرات مادى تمدن غرب را بااعتقادى واقعى به اعتبار پروژه مدرنيته» يكى پنداشت. به زعم صفى «جهانى بودن تجربه غرب» مفروض همه نيست.٦٠ پژوهشگران غربى هنگامى از اين مطلب آگاه شدند كه بهره‌مندى از ثمرات مادى غرب را در مسيرى غير از ايده‌ها و مطلوب‌هاى سكولار مشاهده كردند. البته اين واقعيت براى برخى از سكولارهاى غير غربى، مانند خانم فاطمه مرنيسى هضم شدنى نيست كه در زندگى روزمره خود از محصولات غربى استفاده كنند، ولى ايدئولوژى‌هاى مدرنى مانند دموكراسى را به منزله غربى بودن محكوم نمايند.٦١ ٣. بحران گذار
مقاومت و ناسازگارى با هويت جديد پى‌آمدهاى مختلفى دارد. مهم‌ترين پى آمد آن، مسئله گذار به دنياى مدرن است. وقتى مردم خاورميانه باور به ايدئولوژى و ارزش‌هاى مدرن نداشته باشند و هرگز از خويشتن خود تلقى به مدرن بودن نكنند؛ طبيعى‌ست كه فرايند گذار اتفاق نخواهد افتاد. هر قدر تظاهر به مدرن بودن شود و از نمادها و نهادهاى مدرن بهره‌بردارى شود، ولى هم چنان نه در سطح عمومى و نه در لايه‌هاى زيرين تحولى حاصل نشود؛ انديشه سكولار با عمق بحران گذار بيشتر درگير مى‌شود. چنان كه طه حسين مصرى خيلى پيش‌تر متوجه اين مسئله شده بود. طه حسين مى‌ديد كه مصرى‌ها زندگى اروپايى را كاملاً تقليد مى‌كنند؛ در لباس پوشيدن، غذا خوردن، سبك زندگى اخلاقى و حتى در نظام سياسى به شيوه اروپايى عمل مى‌كنند. با وصف اين، اروپايى شدن مصرى‌ها را كامل نمى‌دانست، زيرا سبك جديد اروپايى عموميت پيدا نكرد و اختصاص به طبقات اجتماعى بالا داشت و در همين حدّ هم عميق نبود. «طه حسين تصديق مى‌كند كه توسعه طبقات بالا، و اروپايى شدن جامعه مصرى، و متعاقب آن ساير جوامع خاورميانه، سطحى بوده است. آن چه اروپايى شده، سليقه مردم بوده نه فهم و ادراك و خرد آنان».٦٢
البته همه انديشه‌گران سكولار به چنين دركى درباره نوسازى خاورميانه نرسيده بودند. اگر سه چهار دهه قبل، همين مسئله (بحران گذار) با سكولارهاى ايرانى يا مصرى در ميان گذاشته مى‌شد با تعجب و انكار پاسخ مى‌دادند. زيرا در ظاهر هيچ نشانه‌اى از استيلاى ايدئولوژى و ارزش‌هاى سنتى بر جامعه مشاهده نمى‌كردند. به همين دليل براى روشن فكران دينى موقعيت سياسى و اجتماعى قائل نبودند. ميرسپاسى به اين نكته اشاره كرده كه «روشن فكران و نويسندگان سكولار كه به گفته خودشان در آن سال‌ها در اوج قدرت و محبوبيت بودند، نه فقط انديشه‌هاى دكتر على شريعتى را كه در دهه ٥٠ مقبوليت زيادى يافته بود، ناقدانه بررسى نكردند بلكه با بى‌اعتنايى آن را ناديده گرفتند».٦٣ اما ظاهراً حتى حالا كه نشانى از آن استيلا آشكار شده است؛ روشن فكران سكولار سعى ندارند خود را با واقعيت بحران گذار درگير نمايند. به زعم ميرسپاسى، آنان هنوز دركى كليشه‌اى دارند و «به غير از دنبال كردن وضع شعر و داستان نويسى در امريكاى لاتين و پى‌گيرى آشكار و پنهان تحولات بخش منسوخى از ماركسيسم، هدفى و رسالتى براى خود قائل نيستند».٦٤ اما آن دسته از سكولارهايى كه تظاهر به نداشتن «درك كليشه‌اى» مى‌كنند، در همان «حصار ايدئولوژيك» خود باقى مانده‌اند.
گرچه حسين بشيريه سعى دارد به مسئله گذار نزديك شود، ولى به دليل تحديد اين مسئله در قلمرو خاص، بيش از پيش، از اين مسئله فاصله گرفته است. او بحران گذار را چالشى نه براى سكولاريسم بلكه براى جوامع غير دموكراتيك - مانند جوامع اسلامى - مى‌داند. كانون اين چالش در حوزه حاكميت سياسى است كه موجب امتناع گذار به دموكراسى شده است. بشيريه به شدت نخبه‌گراست پى‌نوشت‌ها ١.حجة الاسلام مهدوى‌زادگان عضو هيأت علمى پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى. ٢. براى آگاهى از اين موضوع ر. ك: عبدالهادى حائرى، نخستين رويارويى‌هاى انديشه‌گران ايران (انتشارات امير كبير، چ ١، ١٣٦٧). ٣. محمد مجتهد شبسترى، نقدى بر قرائت رسمى از دين، (تهران: نشر طرح نو، چ ١، ١٣٧٩) ص ٣٧١. ٤. على شريعتى، اسلام‌شناسى، (چاپخانه طوس مشهد، ١٣٤٧) ص ١٢. ٥. عليرضا زهيرى، عصر پهلوى به روايت اسناد (دفتر نشر معارف، چ اول، ١٣٧٩) ص ٣٥. ٦. يحيى دولت آبادى، حيات يحيى (انتشارات فردوسى، چ سوم، ١٣٦١) ج ٤، ص ٤٠٩. ٧. هشام شرابى، روشنفكران عرب و غرب، ترجمه عبدالرحمن عالم (تهران: دفتر مطالعات سياسى و بين‌المللى، چ دوم، ١٣٦٩) ص ١٥٠. ٨. همان، ص ١٢٠. ٩. همان، ص ١٢٢. ١٠. مجيد خدّورى، گرايش‌هاى سياسى در جهان عرب، ترجمه عبدالرحمن عالم (تهران: دفتر مطالعات سياسى و بين‌المللى، چ سوم، ١٣٧٤) ص ١٩. ١١. عبدالهادى حائرى، ايران و جهان اسلام (مشهد: انتشارات آستان قدس رضوى، چ اول، ١٣٦٨) ص ٥٠. ١٢. گرايش‌هاى سياسى در جهان عرب، ص ٣٤. ١٣. داريوش آشورى، ما و مدرنيت (تهران: انتشارات صراط، چ اول، ١٣٧٦) ص ٦٥. ١٤. ادوارد سعيد، شرق‌شناسى، ترجمه عبدالرحيم گواهى (دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چ اول، ١٣٧١) ص‌٩٤. ١٥. على ميرسپاسى، دموكراسى يا حقيقت (طرح نو، چ اول، ١٣٨١) ص ١٨. ١٦. ر. ك: هشام شرابى، پدر سالارى جديد، ترجمه سيد احمد موثقى (نشر كوير، چ اول، ١٣٨٠). ١٧. براى نمونه ر. ك: همايون كاتوزيان، اقتصاد سياسى ايران، ترجمه محمد رضا نفيسى و كامبيز عزيزى (نشر مركز، چ پنجم، ١٣٧٤)، همايون كاتوزيان، استبداد، دموكراسى و نهضت ملى (نشر مركز، چ دوم، ١٣٧٥). ١٨. جى. اى گلدتورپ، جامعه‌شناسى كشورهاى جهان سوم، ترجمه جواد طهوريان (مشهد: انتشارات آستان قدس رضوى، چ دوم، ١٣٧٣) ص ١١. ١٩. جرالدام، ماير - دادلى سيرز، پيشگامان توسعه، ترجمه سيد على اصغر هدايتى، على ياسرى، (تهران: انتشارات سمت، چ اول، ١٣٦٨) ص ١٦. ٢٠. جامعه‌شناسى كشورهاى جهان سوم، ص ١٦. ٢١. داريوش شايگان، افسون زدگى جديد، ترجمه فاطمه وليانى (نشر فرزان روز، چ دوم، ١٣٨٠) ص ٧٣. ٢٢. همان، ص ٧٤. ٢٣. همان، ص ١٠٧. ٢٤. همان، ص ١٢٠. ٢٥. همان، ص ٨٨. شايد بهتر باشد خواننده را با وجه تعجب نگارنده از مطالب شايگان بيشتر شريك نمايم. گفته مربوط به اين پاورقى بيان تجربه شايگان از تجربه «هويت جديد» (اروپامدارى، مدرنيته، غربى شدن و سكولاريسم) است. برداشت وى از تجربه «هويت اسلامى»؛ در افسون زدگى جديد عبارت از «تخيلّى بودن» (ص ٧٤)، «ضديت كوركورانه با غرب» (ص ١٠٧)، «فرهنگ‌هايى غير خود مختار، بى تاريخ و بدون پاسخ براى معضلات انسان امروز» (ص ١١٨)، «فاقد قوه نقد» و «عقب مانده از گسست‌هاى معرفت شناختى» و «فاقد توانايى در عينيت‌يابى» (ص ١٢٠) است. اما بازگويى شايگان از تجربه هويت اسلامى، در زير آسمان‌هاى جهان، چيز ديگرى است. بدون ترديد، مرحوم علامه بزرگوار در دنياى معاصر (غربى شده اروپامدار) يكى از ناب‌ترين نمونه‌هاى هويت اسلامى است. شايگان در يك دوره‌اى از زندگانى خود (١٣٤٥ - ١٣٣٩) با «نمايندگان معنويت ايران روابطى عميق» برقرار كرده است و «به حلقه بسته‌اى كه گرد شخصيت پرجاذبه علامه سيد محمد حسين طباطبايى قرار داشت پذيرفته شد». حكايت وى از تجربه حضور در اين حلقه شنيدنى است. ٢٦. ما و مدرنيت، ص ٩٦. ٢٧. همان، ص ٩٠. ٢٨. همان، ص ٩١. ٢٩. همان، ص ٩٢. ٣٠. همان، ص ٩٤. ٣١. همان، ص ٩٩. ٣٢. همان، ص ١٠٠. ٣٣. همان، ص ١٠١. ٣٤. همان، ص ١٠٢. ٣٥. همان، ص ١٠٤. ٣٦. همان، ص ١٠٤. ٣٧. همان، ص ١٠٥. ٣٨. همان، ص ١٠٦. ٣٩. دموكراسى يا حقيقت، ص ١٧. ٤٠. همان، ص ٢٢. ٤١. همان، ص ٣٠. ٤٢. همان، ص ٢١. ٤٣. همان، ص ١٨. ٤٤. همان، ص ٢٧. ٤٥. براى درك اين مطلب به فصل سوم (جامعه نيك و دموكراسى) كتاب وى رجوع كنيد. ٤٦. همان، ص ٣٠. ٤٧. جلال آل احمد، غربزدگى (انتشارات رواق، چ دوم، ١٣٥٦). ٤٨. همان، ص ٣٠. ٤٩. همان، ص ١١٨. ٥٠. همان، ص ١٠٧. ٥١. همان، ص ١٤١. ٥٢. همان، ص ١١٨. ٥٣. همان، ص ١٢٥. ٥٤. شرق‌شناسى، ص ٢١. ٥٥. همان، ص ٣١. ٥٦. همان، ص ٥٤. ٥٧. همان، ص ١٩. ٥٨. لو آى. م. صفى، چالش مدرنيته، ترجمه سيد احمد موثقى (دادگستر نشر، چ اول، ١٣٨٠) ص ١٢. ٥٩. همان، ص ١٤. ٦٠. همان، ص ١٥. ٦١. به نقل از: على ميرسپاسى، دموكراسى يا حقيقت، ص ٢٠. ٦٢. لوآى. م. صفى، چالش مدرنيته، ص ١٥٥. ٦٣. على ميرسپاسى، دموكراسى يا حقيقت، ص ١٣٦. ٦٤. همان، ص ١٤٠. ٦٥. حسين بشيريه، گذار به دموكراسى (نشر نگاه معاصر، چ اول، ١٣٨٤) ص ٩٥. ٦٦. همان، ص ٨٩. ٦٧. همان، ص ٤٠. ٦٨. همان، ص ٩٠. ٦٩. همان، ص ٩٣. ٧٠. شيرين هانتر، آينده اسلام و غرب، ترجمه همايون مجد (نشر فرزان روز، چ اول، ١٣٨٠) ص ٤١. ٧١. داريوش شايگان، ايدئولوژيك شدن سنت، نشريه كيان، ش ١٩، (خرداد ١٣٧٣) ص ١٠. ٧٢. عبدالله شهبازى، زر سالاران يهودى و پارسى، استعمار بريتانيا و ايران (موسسه مطالعات و پژوهشهاى سياسى، چ اول، ١٣٧٩) ج سوم، ص ١٠٤. ٧٣. براى آگاهى از اين نفوذ به مجموعه چند جلدى منبع پيشين رجوع كنيد.