علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨ - سكولاريسم و سكولاريزاسيون - يزدانى مقدم احمد رضا

سكولاريسم و سكولاريزاسيون‌
يزدانى مقدم‌ احمد رضا

تاريخ دريافت: ٣/٩/٨٤
تاريخ تأييد: ٢٧/١١/٨٤ سكولاريسم و سكولاريزايسون دو واژه با بار معنايى خاص خود هستند كه مى‌توان از موقعيت كنونى اين دو با تعبير «مبهم» ياد كرد. به كارگيرى اين دو واژه در ايران معاصر بر ابهام ذاتى اين دو افزوده است. نوشتار حاضر تلاشى در جهت ابهام‌زدايى از دو واژه سكولاريسم و سكولاريزاسيون و شفاف سازى معنايى اين دو است.
نخست تاريخچه طرح ايده سكولاريزاسيون در ايران معاصر بررسى و پس از آن به برابر نهاد صحيح براى دو واژه سكولاريسم و سكولاريزاسيون پرداخته مى‌شود. هم چنين پيشنهاداتى براى بررسى علمى اين دو عرضه مى‌گردد.
سكولاريسم، علاوه بر مباحث معنايى، به مثابه يك نظريه سياسى نيز در ايران معاصر مورد توجه قرار گرفته است. هم چنين به سكولاريسم و سكولاريزاسيون به منزله مدل تحليلى براى تحولات كشور اشاره مى‌شود.
در تلاش براى راه‌يابى به هسته اصلى معناى سكولاريسم و سكولاريزاسيون تحليلى از ديدگاه ماكس وبر در اين باره ارائه شده است. آن گاه به عنوان يك مورد مشخص و برجسته از موضوعاتى كه ممكن است تحت شمول سكولاريسم و يا سكولاريزاسيون قرار گيرند به دين و سياست و نسبت اين دو با يك ديگر پرداخته مى‌شود. بنابراين نوشتار حاضر درآمدى بر مباحث ضرورى و گسترده در باب سكولاريسم و سكولاريزاسيون است.

واژه‌هاى كليدى: سكولاريزم، سكولاريزاسيون، سكولاريزاسيونيسم، سكولاريته، عقلانيت ارزشى، عقلانيت هدف‌مند، دين و سياست.

ايده «سكولاريزاسيون» در ايران‌
ظاهراً در دوران جمهورى اسلامى، در ميان انديشوران ايرانى نخستين بار دكتر طباطبايى ايده سكولاريزاسيون را طرح كرد. ايده طباطبايى، تركيبى است: از سويى به عنصر مصلحت در نظريه سياسى ارسطو توجه دارد و از طرفى به فلسفه تاريخ هگل و اين كه صدر تاريخ ما ذيل تاريخ غرب است، نظر دارد و از سوى ديگر نگاه به آكوئيناس و شرح او بر سياست ارسطو و تقسيم چهارگانه قوانين به ازلى، طبيعى، انسانى و الهى و نقش عنصر مصلحت در قوانين وضعى انسانى دارد. طباطبايى گمان مى‌كرد همان گونه كه ورود عنصر مصلحت با انديشه آكوئيناس به درون الهيات مسيحى، مسيحيت را به نوعى سكولاريزه كرد، مفهوم مصلحت در انديشه سياسى متأخر امام راحل نيز به سكولار كردن جمهورى اسلامى خواهد انجاميد.٢
حجاريان با اخذ اين ايده تلاش نمود تا موضوعى انديشه‌اى را جامعه شناختى كند. از همين رو مى‌توان پس زمينه هگلى را در كار او به روشنى مشاهده كرد. به علاوه براى تطبيق اين ايده بر اسلام و ايران بايد دين‌شناسى مناسبى نيز ارائه مى‌كرد كه دين را امرى قدسى دانسته و ميان آن و دنيا كه امرى روزمره و ناقدسى است تفاوت افكند؛ در اين جاست كه دين‌شناسى دوركيم به كار گرفته مى‌شود.٣
سپس اين ايده از طريق مناظره ميان حجاريان و سروش به حلقه كيان و منتقل مى‌گردد و به گونه‌اى ديگر پرورانده مى‌شود و از اين راه، موضوعاتى چون سكولاريسم و پلوراليسم مورد توجه سروش قرار مى‌گيرد.٤
از سوى ديگر به جهت علائق تشكيلاتى يا شبه تشكيلاتى و يا تئوريك چپ ميانه اسلامى با حجاريان و حلقه كيان، اين ايده تبديل به دغدغه ذهنى آنان مى‌شود.٥ چپ ميانه اسلامى هنوز نتوانسته است به تمامى به مدرن‌ها بپيوندد و از تفاوت‌هاى ميان اين دو مى‌توان عدم پذيرش هژمونى تئوريك دكتر سروش، عدم پذيرش مدرنيسم و طرد سنت، عدم پذيرش سكولاريسم، اعتقاد به اسلام سياسى، علاقه‌مندى نسبت به انديشه دكتر شريعتى و اعتقاد به ميراث سياسى امام راحل را بر شمرد.
دكتر شجاعى زند به نقد اين ايده پرداخته است. وى با ره‌يافت جامعه‌شناسى دين، موضوع سكولاريزاسيون را دنبال مى‌نمايد و سكولاريزاسيونى را كه در تجربه غربى مسيحى رخ داده است، در تجربه اسلامى ايرانى منتفى مى‌داند. گرچه سكولاريزاسيون محتملى را براى جمهورى اسلامى پيش‌بينى مى‌كند كه از روى نداشتن و يا توليد و ارائه نكردن الگوى خاص توسعه در ايران رخ خواهد نمود و احتمالاً در اين تبيين و پيش‌بينى حال و هواى دوران سازندگى و سياست‌هاى اقتصادى آن زمان و پى‌آمدهاى اجتماعى فرهنگى آن مؤثر بوده است.٦ برابر نهاد صحيح‌
با توجه به ريشه لغوى و تاريخچه واژه‌هاى secularism, secularization برابر نهاد صحيح براى واژه سكولاريزاسيون، دنيوى شدن يا دنيوى سازى و براى واژه سكولاريسم دنياگرايى است.٧
در فرهنگ‌هاى موجود٨ براى واژه secular مترادف‌هاى ذيل وجود دارند.
Eartly,earthbound, earthy, material, materialistic, mundane, physical, sublunary, tellurian, temporal, terrene, terrestrial, worldly.
كه همگى دلالت بر زمينى، دنيايى، مادى، موقت و گذرا، اين جهانى و... دارند. و متضادهايى مانند:
Unearthly, other worldly, Extraterrestrial, Eternal
بر شمرده شده كه دلالت بر نازمينى، ديگر دنيايى، فرازمينى، ابدى و... دارند.
از نظر واژه‌شناسى و تاريخى نيز واژه سكولار(Secular) از اصطلاح لاتينى Saecularum يا Saeculumبه معناى قرن و سده گرفته شده است و به زمان حاضر و اتفاقات اين جهان در مقابل ابديت اشاره دارد.٩ نخستين بار، واژه سكولاريزاسيون در اواخر سده سوم، براى توصيف روحانيونى به كار رفت كه گوشه‌نشينى رهبانى را به سمت زندگى در دنيا ترك مى‌گفتند. در كليسا در سده‌هاى ميانه، روحانيون به دو دسته تقسيم مى‌شدند: دنيوى (سكولار) و منظم. روحانيون دسته اول چون «در اين دنيا» خدمت مى‌كردند و به زندگى مردم نظم و ترتيب مى‌دادند به اين نام خوانده مى‌شدند. كشيش‌هاى روستا، اسقف‌ها، سر اسقف‌ها، كاردينال‌ها و پاپ‌ها در جرگه روحانيون دنيوى (سكولار) بودند.١٠
شاينر سابقه تاريخى واژه‌هاى سكولاريسم و سكولاريزاسيون و بار معنايى اين دو را اين طور جمع‌بندى مى‌كند:
واژه انگليسى سكولار ]Secular[ مشتقى است از كلمه لاتين سكيولام ]Saeculum[ كه به معناى نسل يا يك دوره، يا روح دوران به كار مى‌رفت وگاه بر طول يك دوره نيز دلالت داشت. بعدها اين كلمه لاتين به صورت مبهمى به كار رفت، به طورى كه هم به معناى يك دوره زمانى به كار مى‌رفت كه اين معنا از نظر مذهبى خنثى بود و هم بر اين دنيا كه در كنترل شيطان است دلالت داشت، كه معناى اخير از نظر مذهبى منفى بود. در قرون وسطى مفهوم اين دنيا هم تا حدى به صورت خنثى به كار مى‌رفت، به طورى كه عبارتى چون روحانى سكولار ]Secular Clergy[ضديت با مذهب را القا نمى‌كرد.
اولين بارى كه كلمه سكولار شدن با معنايى نزديك به كاربرد امروزين آن مورد استعمال قرار گرفت. در جريان مذاكرات صلح وستفاليا بود. در آن جا نمايندگان فرانسه، اين واژه را كه به انتقال كنترل املاك و دارايى‌هاى كليسا به دولت دلالت داشت. وضع كردند... در قرن هيجدهم، گروهى مدعى بودند كه اصولاً كليه دارايى‌هاى كليسا بايد به دولت منتقل گردد. البته در جريان انقلاب فرانسه، اين اصل به همه حوزه‌هاى زندگى تسرى داده شد.
در قرن نوزدهم، مشهورترين كاربرد شناخته شده اصطلاح سكولار شدن به معناى ستيزه جويانه آن توسط هوليك ]Holyoake[ و سازمان آزادانديش‌اش به نام «جامعه سكولار» مطرح شد. او برنامه‌اش را «سكولاريسم» ]Secularism[ مى‌خواند و آن را «فلسفه‌اى ملى براى مردم» مى‌دانست كه هدف آن تنظيم امور زندگى بدون استعانت از ماوراى طبيعت بود.
در كنار اين معناى برنامه‌اى و تهاجمى از سكولاريسم، معناى ديگر هم پديد آمد كه سكولاريسم را ديدگاهى ميانه مى‌دانست كه نسبت به نهادها و مناسك دينى خنثى است.
رسوب تاريخى بيشتر اين معانى مربوط به گذشته را مى‌توان در اصطلاحات «سكولاريسم» و «سكولار شدن» به صورتى كه امروز متداول است ملاحظه كرد. با وجود اين، مفاهيم غالب اين دو اصطلاح، كه بازنماى مبارزه عليه حاكميت كليسا و جهان‌بينى مسيحى است. لاقيد، ضد روحانى و غير دينى هستند.
ماكس وبر و ارنست تروخ اولين بار «سكولار شدن» را به صورت واژه‌اى توصيفى و تحليلى به كار بردند. اين كاربرد به زودى توسط تاريخ شناسان متداول گرديد، على‌رغم اين كه واژه سكولار شدن در تاريخ و جامعه‌شناسى معنى خنثايى داشت، در اوايل قرن بيستم، از نظر متألهين هنوز نشانگر نيروى تهاجمى بود كه مى‌بايست مهار گردد.
با اين حال، از جنگ دوم جهانى موضع كاملاً متفاوتى در بين شمار قابل توجهى از علماى الهيات ديده شده است... كه معتقدند سكولار شدن نه تنها تا حدى نتيجه باورهاى مسيحى است، بلكه به خاطر آزادى و مسئوليتى كه در شرايط سكولار بر عهده مؤمنين است، امرى مطلوب و سفارش شده هم مى‌باشد.[و]... استقلال علم و فرهنگ از به اصطلاح «جهان بينى مسيحيت» نتيجه منطقى و مطلوب تفويض مسئوليت دنيا توسط خداوند به انسان است.
بسيارى از علماى الهيات... نيز سكولار شدن را به عنوان يك تحول مثبت مى‌شناسند. در زمره اينان كاتوليك‌هاى پيشروى هستند كه از جامعه سكولار با لحنى مثبت ياد مى‌كنند و جامعه دينى قرون وسطى را پديده‌اى تاريخى مى‌دانند كه از ملزومات دوره كنستانتينى بر روند پديده‌اى كه با ايمان مسيحى ملازم است. اكثر اين متفكران نسبتاً ميانه روتر كاتوليك و پروتستان، «استحاله گرايانى» ]transformationist[ هستند كه معتقدند امر مقدس بايد خمير مايه جامعه سكولار باشد...١١
جليلى نيز سكولاريسم را چنين بيان مى‌كند.
دنيا گرايى [يا سكولاريسم‌] يك ايدئولوژى است كه طرف‌دارانش آگاهانه مافوق طبيعت گرايى و سازمان‌هاى مربوط به آن را انكار مى‌كنند. ظهور و رشد دنياگرايى از دورانى آغاز شد كه رابطه علم و دين رو به خصومت گذاشته بود. دنياگرايى يا سكولاريسم نام و حياتش را مديون جورج ژاكوب هوليوك است. او اين نام را در ١٨٥١ براى توضيح افكارش برگزيده و در ١٨٥٨ كتابى با عنوان اصول دنيا گرايى [يا سكولاريسم‌] نگاشت. مهم‌ترين اصل دنيا گرايى عبارت است از: تلاش براى پيشرفت بشر با بهره‌گيرى صرف از وسايل مادى... دنياگرايى مدعى است كه توانسته تمامى اصول اخلاقى را از ملاحظات دنيوى صرف بيرون كشد.١٢
با توجه به تاريخچه طرح ايده سكولاريزاسيون در ايران، به احتمال از آنجا كه طباطبايى سكولاريزاسيونى را كه غرب مسيحى رخ داده متناسب با الهيات مسيحى و متأثر از آن مى‌داند و قرينه آن در ايران اسلامى شيعى را، با توجه به مكانت مشابه فقه در اسلام با الهيات در مسيحيت، تبديل شدن فقه به قانون مى‌انگارد و از نظر او اين تحول با مشروطيت و تبديل شدن فقه به قانون در ايران در بيش از يكصد سال پيش‌تر رخ داده؛ با توجه به دوگانه دادگاه‌هاى شرعى و دادگاه‌هاى عرفى در آن زمان، طباطبايى از سكولاريزاسيون به عرفى شدن تعبير مى‌كند كه بومى سازى مفهوم غربى مسيحى سكولاريزاسيون براى ايران است؛ يعنى تحقق سكولاريزاسيون در ايران به معناى تبديل فقه و دادگاه‌هاى شرع به قانون موضوعه و دادگاه‌هاى عرف به شمار مى‌رود.
متأثران از اين ايده نيز برابر نهاد عرفى شدن را به كار گرفتند و همين امر، با توجه به موضوع عرف و جايگاه آن در فقه اسلامى و شيعى، به برخى سوء تفاهمات منجر گرديد. بدين گونه كه اين گمان پيش آمد كه لابد سخن از تعارض فقه و شرع با عرف است؛ از همين روى تا مدتى در محافل و نشريات حوزوى و فقهى بحث از عرف بالا گرفت و اينان به طور طبيعى به نتايج بحث‌هاى فقهى خود مى‌رسيدند كه از اساس با مباحث سكولاريزاسيون بيگانه و متفاوت بود. چند پيشنهاد
براى روشن شدن مفهوم سكولاريسم و سكولاريزاسيون چند پيشنهاد ارائه مى‌شود.
١. از برابر نهادهاى صحيح واژه‌هاى سكولاريسم و سكولاريزاسيون؛ يعنى دنياگرايى و دنيوى شدن و دنيوى سازى استفاده كنيم و از مدل «صرفيون چنين كردند و ما نيز چنين مى‌كنيم» بپرهيزيم.
به جاى مدل مذكور بهتر است از اين مدل استفاده كنيم كه «ديگران چنين كردند، اما ما با توجه به موازين علمى و با توجه به تجربه و آثار كار آنها و با استقلال نظر كار خود را مى‌كنيم.»
٢. تقسيم اين مفهوم به موضوعات زير مجموعه‌اش، تا به تناسب هر موضوعى آن را پژوهش كنيم.
از همين روى با توجه به كاربردهاى واژه سكولاريزاسيون و مقاصد گوناگون آن در يك اثر، موضوعات فرعى زير شمارش شده است. دين و حوزه عمومى، دين و دنيا، ثابت و متغير، فقه و مصلحت، فقه و قانون، دين و دولت، دين و عقلانيت ابزارى، مدرنيزاسيون و دموكراتيزاسيون.١٣ پى‌گيرى اين امر، يعنى تجزيه و تقسيم موضوع كلى به موضوعات جزئى‌تر آن به ابهام زدايى اين اصطلاح يارى مى‌رساند. در عين حال براى انسجام هرچه بيشتر مفهوم سكولاريسم و سكولاريزاسيون به عنوان موضوعِ پژوهش؛ اين پيشنهاد را مى‌توان در ذيل پيشنهاد بعدى به كار گرفت.
٣. با توجه به جمع‌بندى شاينر، نخستين كسى كه واژه سكولاريزاسيون را در جامعه‌شناسى به كاربرد ماكس وبر است.١٤ بايد مقصود او از اين اصطلاح را بفهميم تا بدين ترتيب اين مفهوم را از ابهام فزاينده احتمالى نجات بخشيم و به نظر مى‌رسد اين كار از نخستين اقدامات در پردازش علمى موضوع و بررسى تحليلى و انتقادى آن است.
٤. در خصوص سكولاريزاسيون بايد روشن باشد كه درباره كدام حوزه از سكولاريزاسيون بحث مى‌كنيم. متأسفانه در آثار موجود به طور عجيبى حوزه‌هاى متعدد سكولاريزاسيون در هم آميخته است تا جايى كه تعاريف متضاد حتى در يك اثر واحد از آن ارائه مى‌گردد. در جامعه‌شناسى دين سه سطح يا سه حوزه فرد، جامعه و دين براى آن شمارش شده است.١٥ با توجه به تفاوت‌هاى تحقق فرآيند سكولاريزاسيون در برخى كشورهاى اسلامى و با توجه به وجود دو ايده متفاوت سكولاريسم حداقلى، ناظر به عرصه حكومت، و سكولاريسم حداكثرى، ناظر به عرصه سياست مى‌توان حوزه‌هاى حكومت و سياست را نيز به حوزه‌هاى سه گانه مذكور افزود. گرچه مى‌توان با تفسير موسَّع از جامعه، اين دو حوزه را زير پوشش آن قرارداد، اما براى روشن‌تر شدن موضوع، شمارش اين دو به حوزه‌هاى جداگانه مناسب‌تر است. در هر صورت روشن است كه ذكر حوزه‌هاى متعدد براى بررسى بهتر و راحت‌تر سكولاريزاسيون است. سكولاريسم و سكولاريزاسيون به مثابه يك نظريه سياسى‌
مفاهيم سكولاريسم و سكولاريزاسيون به ترتيبى خاص در عرصه سياسى ايران به كار گرفته مى‌شود. براى توضيح مطلب از الگوى «منطق بازسازى شده» استفاده مى‌كنيم.
براى استفاده از اين الگو لازم است بدانيم كه اسپريگنز از دو گونه منطق در ارائه نظريه سياسى ياد مى‌كند: يكى «منطق درونى» نظريه، كه نظريه براساس آن ارائه مى‌گردد و ديگرى «منطق بازسازى شده نظريه» است كه نظريه براساس آن نظم يافته و بازسازى مى‌گردد. ترتيب بازسازى نظريه و يا «منطق بازسازى شده» نظريه چنين است: ١. مشاهده بى‌نظمى يا بحران؛ ٢. تشخيص علل بى‌نظمى يا بحران؛ ٣. ارائه راه حل.
«منطق بازسازى شده» داراى جزء چهارمى نيز است: تصوير جامعه احيا شده يا ايده‌آل؛ اين جزء چهارم، شناور است و ممكن است قبل يا بعد يا به همراه هر يك از مراحل مذكور بيايد.١٦
به كارگيرى «منطق بازسازى شده نظريه» براى نظريه‌هاى سكولاريستى و يا سكولاريزاسيونيستى در ايران مى‌تواند چنين باشد: ١. سكولاريست‌ها مدعى مشاهده بحران در نظام سياسى و جامعه ايران‌اند كه ٢. در ريشه‌يابى و تشخيص علل، آن را به دينى بودن حكومت جمهورى اسلامى منتسب مى‌سازند. ٣. راه‌حل و درمان اين بحران را غير دينى شدن حكومت يا سياست تشخيص داده و ٤. حكومت و يا سياستى سكولار را به منزله بديل ايده‌آل خود پيش مى‌نهند.
اين گونه نظريات داراى مشكلاتى هستند. از جمله واژه‌اى مبهم [سكولاريسم‌] را براى طرح ايده‌هاى خود استخدام كرده‌اند و هر كدام تفسير خود را از آن عرضه مى‌دارند. ظاهراً اينان خواهان جدايى دين از حكومت و يا سياست‌اند، اما شعارى مى‌دهند كه بار معنايى گسترده‌ترى دارد. هم چنين اين نظريات براى آن كه به طور علمى پيش روند، بايد به مباحث عميقى در تبيين دين و به ويژه اسلام و ماهيت سياست و حكومت و مباحثى از اين قبيل، تن دهند كه تاكنون اين امر مشاهده نشده و به طرح ادعاهايى بسنده گرديده است. سكولاريسم اسلامى‌
از تركيب سكولاريسم اسلامى معناهاى گوناگونى قصد مى‌شود: الف) گاه مقصود اين است كه برخى از مسلمانان به سكولاريسم گرايش داشته و تفسيرى از اسلام ارائه مى‌نمايند كه سكولاريسم را نيز پذيرا باشد. براى نمونه ادعا مى‌نمايند كه اسلام، يك دين ناظر به حوزه عمومى و سياسى نبوده، بلكه ناظر به احوال خصوصى و ارتباط ميان انسان و خدا است.
از آن جا كه در اين گرايش سكولاريسم اصل قرار گرفته است و اسلام به تناسب آن تفسير مى‌شود بنابراين مناسب است كه در اين مورد تركيب سكولارهاى مسلمان به كار رود.
ب) و گاه مقصود اين است كه همان طور كه دمكراسى اسلامى يا مردم سالارى اسلامى داريم، هم چنين مى‌توانيم سكولاريسم اسلامى داشته باشيم و سكولاريسم با اسلام منافات ندارد؛ يعنى تفسيرى از سكولاريسم ارائه مى‌دهند كه با اسلام قابل جمع باشد. براى نمونه مى‌گويند سكولاريسم استفاده از دانش و عقل در حيطه سياست و اجتماع است و اسلام خود در اين گونه امور به عقل ارجاع داده است و عقل قسيم اسلام نيست، بلكه از منابع و ادله دين شمرده مى‌شود. اسلامى بودن اين گرايش نيز از جهت استناد آنان به اسلام است. محل اجتماع اين دو معنا از «سكولاريسم اسلامى» را مى‌توان در مواردى مشاهده كرد كه هر دو گروه رفتار عقلايى در صحنه اجتماع و سياست را تجويز مى‌كنند، اما توجيه آنان از اين تجويز متفاوت است: گروه اول رفتار عقلايى را در صحنه اجتماع و سياست تجويز مى‌كنند، زيرا به نظر آنان اسلام در اين صحنه‌ها حرفى براى گفتن ندارد و اصلاً ناظر به اين صحنه‌ها نيست و گروه دوم رفتار عقلايى را در صحنه اجتماع و سياست تجويز مى‌كنند، زيرا به نظر آنان اسلام چنين گفته است و ما را در اين صحنه‌ها به عقل و رفتار عقلايى ارجاع داده است. نسبت سكولاريزاسيون و سكولاريسم و سكولاريته‌
از سه واژه فوق اولى ناظر به فرآيند، دومى ناظر به ايستار و سومى ناظر به ساختار است. بنابراين سكولاريزاسيون فرآيند سكولار شدن، سكولاريسم ايدئولوژى توجيه‌گر اين فرآيند و سكولاريته حاصل و نتيجه اين فرآيند است، بنابراين ميان اين سه واژه ارتباط معنايى وجود دارد.
سكولاريزاسيون را مى‌توان موضوعى جامعه شناختى دانست، در عين حال از آنجايى كه اين تبيين خود مبتنى بر نظريه‌پردازى و چارچوب مفهومى و نظام معنايى است بنابراين موضوعى مربوط به انديشه اجتماعى و يا انديشه سياسى نيز به حساب مى‌آيد. از آن جا كه برخى تبيين‌هاى جامعه شناختى در باب سكولاريزاسيون براساس مفاهيم و مقدماتى در باب دين، انسان، جامعه و... است كه حاصل آن مفاهيم و مقدمات خواه ناخواه نتيجه‌گيرى فرآيند سكولاريزاسيون است، اين دست تبيين‌ها سكولاريزاسيونيستى خوانده شده است؛ يعنى تحليل ظاهراً بى‌طرفانه و جامعه شناختى فرآيندى اجتماعى كه مبتنى بر پيش‌داورى و نتيجه‌گيرى از پيش و گرايش‌هاى مشخص نظرى است.١٧
سكولاريسم، موضوعى انديشه‌اى است و نظريه و ايدئولوژى توجيه‌گر و خواهنده فرآيند سكولاريزاسيون و تحقق يا حفظ و دفاع از آن پس از تحقق است. در عين حال مى‌توان سكولاريسم را به منزله گرايشى اجتماعى، موضوع تحقيق و پژوهش جامعه شناختى نيز قرارداد كه اين با تحليل محتواى سكولاريسم متفاوت است و تنها به حضور و دامنه خارجى آن در اجتماع نظر دارد. برخى پژوهش‌هاى انجام گرفته در ايران را مى‌توان در همين راستا طبقه‌بندى نمود.١٨
پس از تحقق سكولاريزاسيون، ساختارى حاصل مى‌آيد كه از آن به سكولاريته تعبير مى‌شود. حاصل آمدن سكولاريته امرى نسبى است. اگر سكولاريزاسيون را فرآيندى داراى مراحل و مراتب بدانيم كه هنوز به سرانجام خود نرسيده؛ بنابراين ساختارهاى موجود اجتماعى، سياسى تنها مراتبى از سكولاريته است و حصول نهايى آن به تحقق نهايى سكولاريزاسيون بستگى دارد و اگر هم سكولاريزاسيون را فرآيندى پايان يافته، حداقل در بخش‌هايى از جهان تلقى كنيم در اين صورت سكولاريته حاصل آمده هم صورت نهايى ساختارهاى مترتب بر فرآيند سكولاريزاسيون خواهد بود. وبر و سكولاريزاسيون‌
گفته شد نخستين انديشورى كه مفهوم سكولاريزاسيون را در جامعه‌شناسى به كار گرفت ماكس وبر بود. ابتدا بايد بدانيم مقصود او از سكولاريزاسيون چه بودتا بدين ترتيب به معناى درست اين مفهوم پى بريم و هم چنين با توجه به نسبت ميان سكولاريزاسيون، سكولاريسم و سكولاريته، تبيين درست مفهوم سكولاريزاسيون مى‌تواند در تبيين درست دو مفهوم ديگر نيز به كار آيد تا روشن گردد سكولاريسم خواهان چه گونه تحول و ساختارى است. اهميت وبر چنان است كه جامعه‌شناسى را مى‌توان به دو دوره پيش از وبر و پس از وبر تقسيم كرد.١٩
هم‌چنين از وبر به منزله نخستين فيلسوف سياسى سده بيستم ياد شده چندان كه تمامى انديشه سياسى سده بيستم بسط و پردازش موضوعات اساسى‌اى كه او طرح كرده، دانسته شده است.٢٠
حوزه‌هايى چون مدرنيته، دين، عقلانيت و بوروكراسى از جمله حوزه‌هاى پژوهشى وبر است.
مى‌توان تحليل و تبيين وبر از سكولاريزاسيون را ذيل مفهوم عقلانى شدن صورت‌بندى نمود. نخست بايد توجه داشت كه مقصود وبر از عقلانيت و يا عقلانى شدن با دريافت ما از عقل و عقلانى و عقلانيت متفاوت است. مترادف واژه عقل در زبان‌هاى لاتين به طور تقريبى واژه ٢١reason است و واژه rationality كه در زبان ما به عقلانيت برگردانده مى‌شود از ريشه ٢٢ratio مى‌آيد كه در آن محاسبه و شمارش لحاظ شده است‌٢٣ بنابراين مقصود از واژه rationality محاسبه عقلانى و يا عقل محاسبه گر است. در هر صورت تفسير وبر از عقلانيت را مى‌توان از جمله ذيل تبيين او از دو نوع كنش اجتماعى مشاهده نمود كه عبارتنداز:
اول) كنش عقلايى هدف مند٢٤ (Zweckrational) اين نوع كنش شامل گرايش به مجموعه‌اى از اهداف مشخص است و در اين گرايش، رفتار عوامل بيرونى و افراد ديگر پيش بينى مى‌شود. اين گونه پيش بينى‌ها به مثابه «شرايط» و «وسايل» كسب توفيق‌آميز اهداف عقلايى شخص هستند.
دوم) كنش عقلايى ارزشى(Wertrational) اين گرايش شامل باور آگاهانه به ارزش يك رفتار اخلاقى، زيباشناختى، مذهبى و غيره است كه فارغ از هرگونه چشم اندازى براى توفيق بيرونى است و فقط به خاطر خودش وجود دارد.٢٥
مى‌دانيم كه از نظر وبر عقلانيت هدف‌مند و عقلانيت ارزشى به طور خالص وجود نداشته و در عالم واقع تركيبى از اين دو وجود دارد.٢٦ به علاوه اين پرسش مطرح مى‌شود كه آيا عقلانيت هدف‌مند، عقلانيتى خنثى است؟
وبر بارها متذكر مى‌شود عقلانيت هدف‌مند از نظر ارزشى خنثى نبوده بلكه مبتنى بر عقلانيت ارزشى خاصى است. اين عقلانيت ارزشى خاص مى‌تواند آموزه‌هاى مذهبى باشد و در جايى هم كه عقلانيت ارزشى خاصى براى عقلانيت هدف‌مند لحاظ نگردد، در واقع حداكثر سود اصل راهنماى عقلانيت هدف‌مند خواهد بود. علاوه بر تصريحات وبر٢٧، توجه به معناى واژه آلمانى Zweck كه به معناى مصلحت و منفعت است نيز اين را مى‌رساند.٢٨
هم چنين مى‌توان عقلانيت هدف‌مند را توجه به محاسبات برخاسته از نفس موضوع و اقتضائات آن دانست يعنى خود سياست و يا خود اقتصاد و يا خود تكنولوژى اقتضائاتى دارد كه ناگزير در عرصه سياست يا اقتصاد يا تكنولوژى آن اقتضائات بايد رعايت گردد وگرنه سياست يا اقتصاد يا تكنولوژى دچار وقفه و اختلال خواهد گرديد.
در هر صورت دوگانه مذكور در انديشه وبر چندان اساسى است كه مى‌توان آن را به صورت‌ها و تعبيرات متنوع و گونه گون در آثار و حوزه‌هاى پژوهشى وبر مشاهده نمود. براساس اين دوگانه، و با تقريب و تسامح، صورت‌ها و تعابير گوناگون در آثار و حوزه‌هاى پژوهشى وبر، در اين نمودار طبقه بندى شده است: %%

حوزه پژوهشى‌	دوگانه تقريبى‌
مفاهيم جامعه‌شناسى‌	عقلانيت ارزشى‌	عقلانيت هدف‌مند
جامعه‌شناسى اقتصادى و جامعه‌شناسى حقوق‌	عقلانيت ماهوى‌	عقلانيت صورى‌
جامعه‌شناسى سياسى‌	كاريزما (نظام‌هاى سنتى و كاريزماتيك‌)	عادى و روزمره شدن(‌نظام عقلانى (قانونى - بوروكراتيك))
جامعه‌شناسى دين‌	به كارگيرى عقلانيت هدف‌مند، محاسبه و بوروكراسى به خدمت عقلانيت ارزشى براساس دگم آموزه تقدير و رستگارى و شيوه رياضت كشى اين جهانى‌	سپردن عرصه به عقلانيت هدف‌مند بوروكراتيك و درآمدن به قفس آهنين‌
جامعه‌شناسى هنر	هنر در خدمت مذهب‌	هنر مستقل و عقلانى يا عقلانيت هنرى‌
جامعه‌شناسى تكنولوژى‌	تكنولوژى در خدمت ارزش‌	عقلانيت تكنولوژى
سياست‌	اخلاق اعتقاد	اخلاق مسئوليت‌
دانش‌	ارزش ناشى از ايمان‌	دانش ابزارى صرف نظر از ارزش گذارى‌
روش‌شناسى علوم اجتماعى‌	دين، ايمان، ارزش‌	دانش‌

%%
 
با توجه به دو نوع عقلانيت مذكور، با تسامح مى‌توان تحليل وبر از سكولاريزاسيون را چنين خلاصه نمود: دين و در اين جا به طور مشخص كالونيسم، با به خدمت گرفتن عقلانيت هدف‌مند و بوروكراسى، كه خود صورتى از همان عقلانيت هدف‌مند است، سكولاريزه شد؛ يعنى به تدريج عقلانيت ارزشى كالونيسم رخت بربست و جاى خود را به تمامى به عقلانيت هدف‌مند، بوروكراتيك و محاسباتى سپرد و اين امر به سكولاريزاسيون همه شئون زندگى انجاميد.
و بدين ترتيب جوامع سرمايه دارى گرفتار قفس آهنين عقلانيت و بوروكراسى گرديدند و اين سرانجام در تفسير وبر همان مدرنيته غربى است. وبر به طور مشخص در اخلاق پروتستان و روح سرمايه دارى از سكولاريزاسيون سخن مى‌گويد٢٩ و مفاهيمى چون عقلانيت هدف‌مند، بوروكراسى، سحرزدايى يا افسون زدايى را در اين راستا به خدمت مى‌گيرد.٣٠ در «روانشناسى اجتماعى دين‌هاى جهانى» كه در آمدى بر «اخلاق اقتصادى دين‌هاى جهانى» است مى‌توان صورت اوليه و اجمالى تحليل وبر در باب سكولاريزاسيون حاصل آمده از كالونيزم را با بهره‌گيرى از همان مفاهيم مشاهده نمود.٣١ سكولاريزاسيون در تحليل وبر همانا سيطره عقلانيت هدف‌مند است.
بنابراين در تحليل وبر سكولاريزاسيون به معناى غلبه و حاكميت عقلانيت هدف‌مند به جاى عقلانيت ارزشى است و مدرنيته نيز چيزى جز غلبه و حاكميت همين عقلانيت هدف‌مند و صورت‌هاى گوناگون آن نيست. بنابراين از لوازم و تبعات سكولاريزاسيون اين است كه دين كه دربردارنده صورتى از عقلانيت ارزشى است به كنار برود و عرصه را به عقلانيت هدف‌مند در صورت‌هاى گوناگون آن واگذار نمايد و سكولاريسم نيز ايدئولوژى و توجيه همين تحول از عقلانيت ارزشى به عقلانيت هدف‌مند است.
تحليل و تعريف سكولاريسم به مثابه گرايش به غلبه و حاكميت عقلانيت هدفمند و توجيه تئوريك آن و سكولاريزاسيون به مثابه فرآيند. اين غلبه و حاكميت؛ اساس و محورى است كه مى‌توان تفاسير گوناگونى و متشتت درباره اين مفاهيم را، البته با جرح و تعديل و تصحيح، حول آن بازسازى نمود.
همچنين بحث از نسبت عقلانيت به معناى وبرى آن و عقل به معناى قوه عاقله، و نيز بحث از مباحث جديد در باب گسترش و تعميق و تكميل مباحث وبر در باب عقلانيت و يا انتقاد از آن و بلكه ترسيم و تحليل عقلانيت از نظر وبر موضوعات لازمى است كه بايد جداگانه مورد پژوهش قرار گيرند.
همان طور كه گفته شد سكولاريزاسيون تحولى همه جانبه در همه شئون زندگى است و مى‌توان آن را در چهار چوب جاى گزينى عقلانيت هدف‌مند به جاى عقلانيت ارزشى صورت بندى نمود.
نسبت دين و سياست حوزه‌اى از ظهور و بروز سكولاريزاسيون بوده است كه مى‌تواند بخشى از خواست و ايده سكولاريسم باشد. امروزه به طور مشخص اين بخش از زندگى انسانى و نسبت اين دو، جدى‌ترين و روشن‌ترين عرصه ايده‌ها و خواست‌هاى سكولاريستى به شمار مى‌رود. دين و سياست‌
در انديشه سياسى در باب نسبت دين و سياست حداقل چهارگونه برداشت وجود دارد:
اول) «برداشت دينى كه اين نسبت را به صورت تفوق دين بر سياست مى‌انگارد»؛ در ذيل اين برداشت مى‌توان نظريات گوناگونى را يافت. مانند نظريه دو قلمرو از لوتر (و پيش از او نظريه دو شهر خدا و زمينى از آگوستين)٣٢، نظريه دو نظام از كالون، سازگارى دين و سياست از بُدَن، اتحاد دين و سياست از بوسوئه، وحدت دين و سياست از دو مستر.٣٣
دوم) «برداشت ابزارى و تبعيت دين از سياست»؛ كه در ذيل آن مى‌توان اين نظريات را مشاهده نمود: دين در خدمت دولت از ماكياولى، كاركرد سياسى و اجتماعى دين از منتسكيو، آميختگى كليسا و دولت از هابز، تبعيت دين از سياست از اسپينوزا و نظريه دين مدنى از روسو.٣٤
سوم) «برداشت ليبرالى و تفكيك دين و سياست»؛ در ذيل اين برداشت نيز مى‌توان نظريات گوناگونى را مشاهده نمود مانند: جدايى كليسا و دولت از لاك، استقلال دين و سياست از كنستان، كنش مسيحيت در جامعه از لامنه و سازگارى مسيحيت و دموكراسى از توكويل.٣٥
چهارم) «برداشت انتقادى از رابطه دين و سياست» كه در ذيل آن نيز مى‌توان انواع نظريات در انتقاد از دين و يا ارائه تزهاى جديد براى جاى گزينى دين و مانند آنها را مشاهده نمود.٣٦
بنابراين مى‌توان نتيجه گرفت كه در انديشه سياسى، ايده واحدى درباره نسبت دين و سياست وجود ندارد و انديشوران گوناگون درباره اين موضوع ايده‌هاى متفاوتى را ابراز داشته‌اند.
حال اين پرسش مطرح مى‌شود كه آيا در جهان اسلام و از سوى انديشوران اسلامى در اين باره چه نظريه‌ها يا ايده‌هايى ابراز گرديده است؟ براى پاسخ به اين پرسش در كليت آن مى‌توان به آثار موجود در اين‌باره مراجعه نمود٣٧ كه كماكان نشان دهنده تنوع انديشه‌ها در باب نسبت دين و سياست در جهان اسلام است.
ايده راهنما در مورد جمهورى اسلامى ايران ظاهراً برداشت دينى است كه سياست را در خدمت دين مى‌خواهد. درباره عينيت خارجى نسبت دين و سياست در جمهورى اسلامى دو ادعا وجود دارد: يكى اين كه در جمهورى اسلامى سياست در خدمت دين است و ديگر اين كه دين در خدمت سياست است. با توجه به مباحث گذشته و آن چه خواهد آمد مى‌توان گفت در جمهورى اسلامى ايران آن چه عملاً وجود دارد تعامل دين و سياست است.
از يك نگاه انتزاعى و تيپ ايده‌آل وبرى مى‌توان دو تيپ ايده‌آل «سياست در خدمت دين» و يا «دين در خدمت سياست» را ترسيم نمود، اما توجه به اين نكته لازم است كه در مفهوم تيپ ايده‌ال اين معنا نهفته كه تيپ ايده‌آل، ايده آل و انتزاعى است و به غير از تحقق و عينيت خارجى است.
عينيت خارجىِ «تعامل دين و سياست»، گذشته از تحقق خارجى آن و نگاه جامعه شناختى به آن؛ به ساحت تئورى و انديشه نيز سرايت نموده است.
يك پردازش از حكومت اسلامى اين است كه حكومت اسلامى، حكومتى است كه درصدد پياده كردن احكام اسلام است. اما احكام اسلام كدام است؟
امام خمينى رحمةاللَّه در پاسخ نامه يكى از آقايان، كه درباره فتاوى و نظريات متأخر امام مطالبى را اظهار داشتند، مى‌فرمايد:
اين جانب لازم است از برداشت جناب عالى از اخبار و احكام الهى اظهار تأسف كنم. بنابر نوشته جناب عالى زكات تنها براى مصارف فقرا و ساير امورى است كه ذكرش رفته است و اكنون كه مصارف به صدها مقابل آن رسيده است راهى نيست... و انفال كه بر شيعيان تحليل شده است، امروز هم شيعيان مى‌توانند بدون هيچ مانعى با ماشين‌هاى كذايى جنگل‌ها را از بين ببرند و آن چه را كه باعث حفظ و سلامت محيط زيست است را نابود كنند و جان ميليون‌ها انسان را به خطر بيندازند و هيچ كس هم حق نداشته باشد مانع آن‌ها باشد. منازل و مساجدى كه در خيابان كشى‌ها براى حل معضل ترافيك و حفظ جان هزاران نفر مورد احتياج است نبايد تخريب گردد و امثال آن و بالجمله آن گونه كه جناب عالى از اخبار و روايات برداشت داريد، تمدن جديد به كلى بايد از بين برود و مردم كوخ نشين بوده و يا براى هميشه در صحراها زندگى نمايند.٣٨
امام در جاى ديگر، فهرستى از موضوعات جديد كه بايد مورد توجه قرار گيرد، ارائه مى‌نمايد كه گزيده آن چنين است:
مالكيت و محدوده آن، زمين و تقسيم بندى آن، انفال و ثروت‌هاى عمومى، پول و ارز و بانك دارى، ماليات، تجارت داخلى و خارجى، مزارعه و مضاربه و اجاره و رهن، حدود و ديات، قوانين مدنى، مسائل فرهنگى و برخورد با هنر به معناى اعم، حفظ محيط زيست و سالم سازى طبيعت، اطعمه و اشربه، جلوگيرى از مواليد در صورت ضرورت و يا تعيين فواصل در مواليد، حل معضلات طبى، معادن زيرزمينى و ملى، تغيير موضوعات حرام و حلال و توسيع و تضييق بعضى از احكام در ازمنه و امكنه مختلف، مسائل حقوقى و حقوق بين المللى و تطبيق آن با احكام اسلام.
و پس از اين نتيجه‌گيرى مى‌كنند:
و همين جاست كه اجتهاد مصطلح در حوزه‌ها كافى نمى‌باشد، بلكه يك فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه‌ها هم باشد، ولى نتواند مصلحت جامعه را تشخيص دهد... در مسائل اجتماعى و حكومتى مجتهد نيست.٣٩
دو نمونه فوق از مواردى است كه نشان مى‌دهد آن چه در جمهورى اسلامى رخ داده، همانا «تعامل دين و سياست» بوده و اين امر به تحقق خارجى محدود نمانده و به ساحت نظر نيز كشيده شده است. در اين جا مى‌توان اين پرسش را مطرح نمود كه آيا موارد ياد شده نشان دهنده وقوع سكولاريزاسيون در جمهورى اسلامى و يا نشان دهنده سكولاريزه شدن اسلام و تشيع نيست؟
در پاسخ اين پرسش يادآورى دو مفهوم عقلانيت ارزشى و عقلانيت هدف‌مند و تبيين سكولاريزاسيون و سكولاريسم براساس اين دو مفهوم لازم است. سكولاريزاسيون، يعنى جاى گزينى عقلانيت هدف‌مند به جاى عقلانيت ارزشى، و سكولاريسم، يعنى توجيه و پذيرش اين جاى گزينى. بنابراين تا زمانى كه در جمهورى اسلامى عقلانيت ارزشى، ايده راهنما به شمار مى‌رود عقلانيت هدف‌مند در چهارچوب و در راستاى آن به رسميت شناخته شده و به كار گرفته مى‌شود، سكولاريزاسيون به معناى واقعى و علمى آن تحقق نيافته است. البته اين به معناى منتفى بودن فرآيند سكولاريزاسيون در خصوص جمهورى اسلامى ايران نيست. اگر تلاش‌هاى تئوريك لازم انجام نگيرد و اگر موضوعات مهمى چون عقلانيت ارزشى و عقلانيت هدفمند و نسبت اين دو با يكديگر، ثابت و متغير، مصلحت، ماهيت حكومت و سياست، چگونگى حضور دين در جامعه و سياست و... مورد پژوهش و تأمل قرار نگيرد و عقبه تئوريك نظام وظيفه علمى و تئوريك خود را انجام ندهد به هيچ وجه نمى‌توان سكولاريزاسيون را منتفى دانست.
لازم به تذكر است كه ما در حال بحث از نسبت عقلانيت ارزشى و عقلانيت هدف‌مند با يك ديگر و اين كه عقلانيت هدف‌مند در چهار چوب و راستاى عقلانيت ارزشى به كار گرفته شود، هستيم و در مقام انكار عقلانيت هدف‌مند نيستيم.
گرچه بحث از نسبت عقلانيت ارزشى و عقلانيت هدفمند نيازمند فرصت ديگرى است اما در اينجا يادآورى اين نكته لازم است كه عرصه اجتماع و سياست را در رابطه با اين دو نوع عقلانيت چند گونه مى‌توان تصور كرد: حاكميت عقلانيت ارزشىِ به عنوان عقلانيت راهنما براى عقلانيت هدفمند كه به مقتضيات اجتماع و سياست و زمان و مكان توجه داشته و منكر و نافى عقلانيت هدفمند نمى‌باشد.
روشن است كه انكار عقلانيت هدف‌مند ولو با تمسك به نام و عنوان عقلانيت ارزشى در واقع بازگشت به ماقبل تمدن و مدنيت است. اسلامى كه به ما مى‌گويد: «براى آخرتت طورى كار كن كه انگار فردا مى‌ميرى و براى دنيايت طورى كار كن كه انگار براى هميشه زنده هستى»٤٠ و پيامبر اين دين مى‌گويد: «خدا دوست دارد كسى كه كارى انجام مى‌دهد آن را محكم كارى كند و خوب و استوار انجام دهد»٤١ و مى‌فرمايد «من بر امت خودم از فقر هراسان نيستم بلكه بر آنان از سوء تدبير و عاقبت نينديشى و مديريت غلط مى‌ترسم»٤٢ و پيشوايان آن حتى در دم مرگ در كنار تقوى به «نظم» وصيت مى‌كنند،٤٣ چنين دينى نه تنها عقلانيت هدف‌مند را به رسميت مى‌شناسد، بلكه آن را در عالى‌ترين شكلش به كار مى‌گيرد. آرى ما را در حد عقلانيت هدفمند متوقف نمى‌سازد بلكه عقلانيت هدفمند را نيز مديريت مى‌كند و روشن است كه اين امر با ايده‌ها و ادعاها و رفتارهاى منكر عقلانيت هدفمند كه متناسب با ماقبل تمدن و مدنيت است كاملاً متفاوت مى‌باشد. جمع‌بندى‌
در پايان مى‌توان نتايج اين پژوهش را چنين جمع‌بندى نمود:
١. ايده سكولاريزاسيون در ايران معاصر در اواخر دهه ٦٠ در پى ظهور نشانه‌هاى تحولات نظرى و تئوريك در جمهورى اسلامى، طرح گرديد.
٢. برابر نهاد صحيح براى واژه سكولاريسم، دنيا گرايى و براى واژه سكولاريزاسيون، دنيوى شدن و يا دنيوى سازى است و برابر نهاد عرفى گرايى و يا عرفى شدن براى اين دو واژه نادرست است و بر ابهامات و سردرگمى‌هاى موجود مى‌افزايد.
٣. براى شفافيت معناى سكولاريسم و سكولاريزاسيون از جمله مى‌توان از برابر نهاد صحيح اين دو استفاده كرد و موضوعات و حوزه‌هاى اين دو را به تفكيك و تفصيل مورد بررسى قرار داد.
٤. ماكس وبر كه نخستين بار از اصطلاح سكولاريزاسيون در جامعه‌شناسى استفاده كرد، به غلبه عقلانيت هدف‌مند يا ابزارى در همه شئون زندگى و سرايت سكولاريزاسيون در دين به ديگر حوزه‌هاى حيات بشرى توجه داشته است.
٥. نسبت دين و سياست به مثابه دو حوزه مهم از سكولاريزاسيون همه جانبه، در تبيين وبر، در انديشه سياسى مورد توجه قرار گرفت و ايده‌هاى گوناگونى در اين باب عرضه شد. در خصوص نسبت دين و سياست در جمهورى اسلامى دو نظر وجود دارد: «سياست در خدمت دين» و «دين در خدمت سياست».
به نظر مى‌رسد كه تأمل در نسبت دين و سياست در ايران معاصر ما را به «تعامل دين و سياست» در جمهورى اسلامى مى‌رساند. اين تعامل در سطح جامعه شناختى متوقف نمانده بلكه به سطح تئورى و انديشه نيز سرايت كرده است.
٦ . با بهره‌گيرى از تعبير مرحوم شريعتى در باب نسبت عقل و دين كه از دو نوع دين مادون عقل و مافوق عقل ياد مى‌كرد، مى‌توان نسبت ميان عقلانيت ارزشى و عقلانيت هدف‌مند را به صورت عقلانيت ارزشى مادون عقلانيت هدف‌مند و عقلانيت ارزشى مافوق عقلانيت هدف‌مند، تصوير نمود. بر اين اساس عقلانيت ارزشى منكر و نافى عقلانيت هدف‌مند و مادون آن، متعلق به دوران ماقبل عقلانيت است، و ايده‌اى كه براساس آموزه‌هاى اسلامى براى جمهورى اسلامى پيشنهاد مى‌شود عقلانيت هدف‌مند در طول عقلانيت ارزشى است.پى‌نوشت‌ها ١. حجة الاسلام يزدانى مقدم دانشجوى دكترى علوم سياسى موسسه آموزش عالى باقرالعلوم‌عليه السلام. ٢. شرح و تفصيل ايده طباطبايى را مى‌توان در آثار او ملاحظه نمود: سيد جواد طباطبايى، زوال انديشه سياسى در ايران، گفتار در مبانى نظرى انحطاط ايران، ويراسته جديد، چهارم (تهران: انتشارات كوير، ١٣٨٣). - سيد جواد طباطبايى، تاريخ انديشه سياسى جديد در اروپا، جلد نخست، از نوزايش تا انقلاب فرانسه، بخش نخست، جدال قديم و جديد، اول (تهران: نشر نگاه معاصر، ١٣٨٣.) - سيد جواد طباطبايى، تأملى درباره ايران، نشريه ناقد، سال اول، شماره دوم، فروردين - ارديبهشت ١٣٨٣. ٣. سعيد حجاريان، از شاهد قدسى تا شاهد بازارى (عرفى شدن دين در سپهر سياست)، اول (تهران: انتشارات طرح نو، ١٣٨٠). و نيز براى نقد اين اثر ر. ك: احمدرضا يزدانى مقدم، از دين دنيوى تا آستان قدرت، اول (قم: مركز پژوهش‌هاى اسلامى صدا و سيما، ١٣٨٣). ٤.در همين راستا مى‌توان در آخرين شماره‌هاى نشريه عصر ما، قبل از توقيف اين نشريه، توجه و دغدغه بحث از سكولاريسم و سكولاريزاسيون در جهان اسلام را ملاحظه كرد. ٥. عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، اول (تهران: موسسه فرهنگى صراط، ١٣٧٦). ٦. على‌رضا شجاى زند، دين، جامعه و عرفى شدن، جستارهايى در جامعه‌شناسى دين، اول (تهران: نشر مركز، ١٣٨٠). - على‌رضا شجاعى زند، عرفى شدن در تجربه مسيحى و اسلامى، اول (تهران: انتشارات باز، ١٣٨١). ٧. براى تفصيل اين مطلب ر. ك: احمدرضا يزدانى مقدم، پيشين. و نيز احمدرضا يزدانى مقدم، ادراكات اعتبارى، مصلحت و سكولاريزاسيون، نشريه فرهنگ انديشه، سال چهارم، شماره ١٣، بهار ١٣٨٣. ٨. مانند: Webster's Unabridged Dictionary, Longman Advanced American Dictionary, American Heritage Talking Dictionary, Cambridge Advanced Learner's Dictionalry. ٩. وثيق نيز مبتنى بر پژوهش فرانسواز شامپيون مى‌گويد: «سكولار»، «سكولاريسم» و «سكولاريزاسيون» از ريشه سكولوم لاتينى Soeculum استخراج شده‌اند كه ترجمه واژه يونانى آيون يا آيوناس aiwanv است كه به معناى «ايام»، «سده» يا جهان مى‌باشد. ر. ك: شيدان وثيق، آن چيست كه «لائيسته» مى‌نامند؟، گفتار دوم، واژه‌ها، ريشه‌ها و زمينه‌ها، ص ١٣، نتيجه‌گيرى از گفتار دوم؛ برگرفته از اينترنت. ١٠. هنرى لوكاس، تاريخ تمدن، ج ١، ترجمه عبدالحسين آذرنگ، چاپ اول (تهران: انتشارات كيهان، ١٣٦٦) ص ٤٩٨. ١١. مفهوم سكولار شدن در پژوهش‌هاى تجربى لارى شاينر، چالش‌هاى دين و مدرنيته، مباحثى جامعه شناختى در ديندارى و سكولار شدن، سيد حسين سراج زاده، اول (تهران: انتشارات طرح نو، ١٣٨٣) ص ١٩ - ٢١. ١٢. هادى جليلى، تأملاتى جامعه شناسانه درباره سكولار شدن، اول (تهران: انتشارات طرح نو، ١٣٨٣، ص ١٣. ١٣. احمدرضا يزدانى مقدم، ادراكات اعتبارى، مصحلت و سكولاريزاسيون، پيشين. ١٤. هم چنين جليلى به استناد پژوهش مشتركى در ١٩٩٩ در باب «تئورى سكولاريزاسيون و مراحل شكل‌گيرى اين مفهوم» مى‌گويد: اصطلاح دنيوى شدن براى اولين بار توسط ماكس وبر به جامعه‌شناسى راه پيدا كرد. ر.ك: هادى جليلى، پيشين، ص ١٢. و نيز ر.ك: شكوه محمودزاده، گيتى گرايى فلسفى و فلسفه گيتى گرايى، بخش دوم، سرچشمه و سرنوشت مدرنيته، در سايت اينترنتى ايران امروز. ١٥. ملكم هميلتون، جامعه‌شناسى دين، محسن ثلاثى، اول (تهران: موسسه فرهنگى انتشاراتى تبيان، ١٣٧٧) ص ٢٩١. ١٦. توماس اسپريگنز، فهم نظريه‌هاى سياسى، فرهنگ رجايى، دوم (تهران: آگه، ١٣٧٠) ص ٣٠ - ٤٣. ١٧. نقيب العطاس، اسلام و دنيوى گرايى (سكولاريسم)، احمد آرام، اول (تهران: موسسه مطالعات اسلامى دانشگاه تهران - ايران و موسسه بين‌المللى انديشه و تمدن اسلامى كوالالامپور - مالزى، ١٣٧٤) ص ٤٤. ١٨. دفتر طرح‌هاى ملى وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، باورهاى دينى و نگرش اجتماعى، اول (تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، ١٣٨٣). هم چنين براى نمونه‌هايى از به كارگيرى سكولاريسم و سكولاريزاسيون به عنوان مدل براى تحليل تحولات ايران ر. ك: - اليويه روآ، تجربه اسلام سياسى، محسن مدير شانه‌چى و حسين مطيعى امين، اول (تهران: انتشارات بين‌المللى الهدى، ١٣٧٨). - مهرزاد بروجردى، آيا مى‌توان اسلام را عرفى كرد؟ كيان، سال نهم، مهر / آذر ١٣٧٨، شماره ٤٩. - مهرداد مشايخى، آهنگ شتابان سكولاريزاسيون و سكولاريسم در ايران، سايت اينترنتى نيلگون. - محمدرضا نيكفر، طرح يك نظريه‌ى بومى درباره سكولاريزاسيون، آفتاب، سال سوم، تير ١٣٨٢، شماره ٢٧. - براى مجموعه مباحثاتى ميان عليرضا شجاعى زند، محمدجواد غلامرضا كاشى و عبدالمحمد كاظمى پور در اين باره نك: - عليرضا شجاعى زند، ارزش‌هاى «پيمايش» و نگرش‌هاى «كارگاه»، كتاب ماه علوم اجتماعى ٨٢، سال هفتم، شماره ١٠، مرداد ١٣٨٣. - محمدجواد غلامرضا كاشى، باز انديشى يك تجربه تازه، كتاب ماه علوم اجتماعى ٨٤، سال هفتم شماره ١٢، مهر ١٣٨٣. - عليرضا شجاعى‌زند، فرايندهاى جارى پروژه‌هاى ناتمام، كتاب ماه علوم اجتماعى ٨٥ - ٨٦، سال هشتم، شماره ١ و ٢، آبان و آذر ١٣٨٣. - عبدالمحمد كاظمى‌پور، پيمايشهاى كارآمد براى شناخت روندها، پيشين. دكتر تاجيك نيز تحليل خود را بر پيمايش مورد بحث در مناظره استوار ساخته است و مى‌گويد: «در شرايط كنونى، مسئله سكولار شدن عقايد دينى دل مشغولى بسيارى از آحاد جامعه است. نتايج تحقيق ملى، نشان مى‌دهد اگر چه، ميانگين كلى گرايش سكولار كمتر از حد متوسط است، لكن نيمى از پاسخ گويان داراى گرايش منفى و نيمى ديگر داراى گرايش مثبت به سمت سكولاريسم هستند. گرايش سكولار به موازات افزايش سن، كاهش و به موازات افزايش تحصيل، افزايش پيدا مى‌كند.» «[در نتيجه‌] با فرض ثابت بودن ساير شرايط با جاى گزينى نسل جديد، گرايش سكولار يا سكولاريسم در جامعه تقويت خواهد شد.» ر. ك: محمد رضا تاجيك، دهه سوم، تخمين‌ها و تدبيرها، چاپ اول، (تهران: فرهنگ گفتمان، ١٣٨٣) ص ٧٧ و ٨٣. ١٩. ليوئيس كوزر، زندگى و انديشه بزرگان جامعه‌شناسى، محسن ثلاثى، هشتم (تهران: انتشارات علمى، ١٣٧٩) ص ٣١٩. ٢٠. مايكل لسناف، فيلسوفان سياسى قرن بيستم، خشايار ديهيمى، اول (تهران: نشر كوچك، ١٣٧٨) فصل اول و دوم. ٢١. ژان لاك، جستارى در فهم بشر، تلخيص پرينگل پتيسون، رضازاده شفق، اول، ويراسته جديد (تهران: انتشارات شفيعى، ١٣٨٠)ص ٤٣١. دكتر مشكور نيز براى واژه عقل به ترتيب سه برابر نهاد آورده:Reason, Intelligence, mind ر. ك: محمد جواد مشكور، فرهنگ تطبيقى عربى با زبانهاى سامى و ايرانى، اول (تهران: انتشارات بنياد فرهنگ ايران جلد دوم، ١٣٥٧). ٢٢. واژه reason نيز از همين ريشه است. بنابراين تفاوت دو واژه بيشتر در كاربرد و مراد از آن دو خواهد بود. ٢٣. توماس هابز، لوياتان، حسين بشيريه، اول (تهران: انتشارات نشر نى، ١٣٨٠) ص ٩٤. ٢٤. مترجم انگليسى آن را به instrumentally rational «عقلانيت ابزارى» برگردانده است. See: Max Weber, Economy and Society, Edited by Guenther Roth and clous wittich, University of California press, Berkeley, Los Angeles, London. ١٩٧٨, p٢٤. ٢٥. ماكس وبر، اقتصاد و جامعه، عباس منوچهرى، مهرداد ترابى نژاد، مصطفى عمادزاده، اول (تهران: انتشارات مولى، ١٣٧٤) ص ٢٨. ٢٦. همان، ص ٢٩ - ٣٠. ٢٧. همان، ص ٣٠. و نيز ماكس وبر، دين، قدرت، جامعه، احمد تدين، اول (تهران: انتشارات هرمس، ١٣٨٢) ص ٣٣٢ - ٣٣٣. ٢٨. لسناف نيز چنين تفسيرى از عقلانيت هدفمند دارد. ر.ك: مايكل لسناف، پيشين، ص ٢٦ - ٢٧. ٢٩. See: Max Weber, The Protestant ethic and the spirit of captitalism, new translation and introduction by Stephen Kalberg, Black well publishers, Roxbury publishing company, LosAngeles, California, first published, ٢٠٠٢, p.٧. ٣٠. ماكس وبر، اخلاق پروتستان و روح سرمايه‌دارى، عبدالكريم رشيديان و پريسا منوچهرى كاشانى، دوم (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، ١٣٨٢). ٣١. ماكس وبر، دين، قدرت، جامعه، پيشين. ٣٢. جرج سابايان، تاريخ نظريات سياسى، بهاءالدين پازارگاد، دوم (تهران: انتشارات اميركبير با همكارى انتشارات فرانكلين، ١٣٤٩)، ص ١٥٢. و نيز ر. ك: مايكل برسفور فاستر، خداوندان انديشه سياسى، جلد اول، جواد شيخ الاسلامى، چاپ پنجم، (چاپ سوم از ويراسته دوم) (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، ١٣٨٠) فصل پنجم. ٣٣. موريس باربيه، دين و سياست در انديشه مدرن، امير رضايى، اول (تهران: قصيده سرا، ١٣٨٤) بخش اول. ٣٤. همان، بخش دوم. ٣٥. همان، بخش سوم. ٣٦. همان، بخش چهارم. ٣٧. داود فيرحى، نظام سياسى و دولت در اسلام، اول (تهران: سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انسانى دانشگاه‌ها (سمت). قم: مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم (ع)، ١٣٨٣). حميد عنايت، سيرى در انديشه سياسى اسلام معاصر، بهاءالدين خرمشاهى، چهارم (تهران: انتشارات خوارزمى، ١٣٧٤). م. م. شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، گروه مترجمان زير نظر نصراللَّه پورجوادى، اول (تهران: نشر دانشگاهى، ١٣٦٥). ٣٨. صحيفه امام، ج ٢١، ص ١٥٠ - ١٥١. نامه تاريخ ٢/٧/٦٧. ٣٩. همان، ص ١٧٦ - ١٧٨. نامه تاريخ ١١/٨/٦٧. ٤٠. «اعمل لدنياك كأنك تعيش ابداً و اعمل لآخرتك كأنك تموت غدا» نك: شيخ صدوق، من لايحضره الفقيه، دوم، قم: جامعه مدرسين، ١٤٠٤ ق، ج ٣، ص ١٥٦، حديث شماره ٣٥٦٩. اين روايت را شيخ صدوق از امام كاظم (ع) نقل نموده است. اين روايت از امام مجتبى (ع) نيز نقل شده است: نك: كفايه الاثر، ص ٢٢٨. ٤١. و لكن اللَّه يحب عبداً اذا عمل عملاً احكمه» نك: امالى صدوق، اول (قم: مؤسسه بعثت، ١٤١٧ ق) ص ٤٦٨. در جامع الصغير روايت را با الفاظ مشابهى نقل مى‌كند: «ان اللَّه تعالى يحب اذا عمل احدكم عملاً ان يتقنه» نك: جامع الصغير، ج ١، ص ٢٨٤، روايت شماره ١٨١٦١. ٤٢. «ما اخاف على امتى الفقر انى اخاف عليكم سوء التدبير» ابن ابى جمهور، عوالى اللئالى، اول (قم: مطبعه سيدالشهداء ١٤٠٣ ق) ج ٤، ص ٣٩. روايت ١٣٦ [اين هر سه ارجاع اخير با يارى عزيزان مؤسسه دار الحديث به دست آمد.] ٤٣. «اوصيكما و جميع ولدى و اهلى و من بلغه كتابى بتقوى اللَّه و نظم امركم» وصيت نامه مولى در نهج‌البلاغه. نامه ٤٧ از نسخه المعجم.