علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١١ - قلمرو حكومتى دين - ساجدی ابوالفضل

قلمرو حكومتى دين‌
ساجدی ابوالفضل

تاريخ دريافت: ٢٤/٢/٨٥
تاريخ تأييد: ٣١/٣/٨٥ مقاله حاضر شامل دو بخش است. در بخش نخست گستره حكومتى دين محور سخن است و نيز به بيان ادله درون دينى و برون دينى آن مى‌پردازد. بخش دوم در برگيرنده سخن منتقدان اين رويكرد و حاميان محدودسازى قلمرو دين به امور فردى و خروج آن از عرصه حكومت است. از آن جا كه مقصد عمده اين نوشتار طرح سخن منتقدان به شمار مى‌رود؛ بخش اول، به ويژه ادله درون دينى، به اختصار بيان شده و بخش دوم به تفصيل آمده است. اين بخش، شش دليل را عرضه مى‌كند. دو دليل نخست كه از دكتر سروش است، با تكيه بر اقتضاى نوع انتظار بشر از دين و سپس طرح فقدان قابليت، دين را از عرصه حكومت جدا مى‌سازد. چهار دليل بعدى، كه از آقايان دكتر حائرى و مهندس بازرگان است، با طرح تغاير ميان دين و حكومت در ثبات و تحول، در قلمرو و اهداف، و در شيوه، حذف امور سياسى ازحيطه دين را نتيجه مى‌گيرد و آخرين دليل، پيوند ميان اين دو را مغاير سيره عملى امام معصوم‌عليه السلام مى‌شمارد.

واژه‌هاى كليدى: حكومت دينى، سكولاريسم، دين و سياست، دين حداقلى و حداكثرى، قلمرو دين، انتظار بشر از دين.

مفهوم‌شناسى‌
دين در نوشتار حاضر به معناى لغوى يا معانى مورد نظر متكلمان، جامعه‌شناسان و روان‌شناسان غربى نيست. گرچه اديان را به دو دسته كلى الهى و بشرى مى‌توان تقسيم نمود و براى هر قسم عناصر مشتركى ذكر نمود، اما وجوه افتراق ميان اين دو دسته و تفاوت‌هاى گوناگون ميان اعضاى هر دسته به گونه‌اى است كه يافتن وجه جامع را سخت مى‌سازد. افزون بر آن كه وجه مشترك، آيينه تمام‌نماى اديان نيست و وجوه خاص آن‌ها را منعكس نمى‌كند. نوشتار حاضر در مقام سخن از قلمرو دين الهى است. گرچه مصداق دين تحريف نشده آسمانى فقط اسلام است، و اين سخن خارج از موضوع بحث اين مقال است، اما دعوى اين نوشتار توجه به اقتضاى ماهيت حقيقى دين الهى است و اشاره به پاره‌اى ادله درون دينى اسلامى، به منزله رجوع به مصداق مذهب تحريف نشده الهى است. منظور از گستره شريعت، قلمرو و دامنه‌اى است كه آموزه‌هاى دين آن را در بر مى‌گيرد و در پاسخ به اين پرسش است كه آيا قلمرو دين فقط شامل امور آخرتى و معنوى و رابطه انسان با خداست يا به امور دنيوى، به ويژه نظام سياسى و حكومتى نيز مى‌پردازد؟

بخش اول) گستره حكومتى دين‌

دليل برون دينى‌
تبيين دليل برونى كه بر عقل و تجربه تكيه دارد در گرو مقدمات زير است:
١. شناخت اجمالى انسان و عوامل روانى و محيطى تأثيرگذار بر وى؛
٢. چيستى و غايت دين و دليل پذيرش آن؛
٣. راه نيل آدمى به غايت مطلوب دين.
يك. انسان داراى سرمايه‌هاى مادى و معنوى است. او توانايى كسب فضائل، ارزش‌هاى متعالى اخلاقى و رساندن خود و جامعه به سوى سعادت اخروى و قرب الهى را دارد؛
دو. دين، مجموعه گزاره‌هايى از هست‌ها (شامل خداشناسى، انسان‌شناسى، و جهان‌شناسى، اعم از دنيا و آخرت) و بايدها و نبايدهاست كه به هدايت و كمال بشرى منجر مى‌شود و معيار پذيرش آن حقانيت و صدق است. غايت دين، هدايت و به عبارتى سامان‌دهى سرمايه‌هاى مادى و معنوى، اعم از بينش، گرايش و كنش آدمى فراسوى كمال نفسانى، كسب فضائل، ارزش‌هاى متعالى اخلاقى و سعادت اخروى فرد و جامعه است. رجوع به دين نيز به دليل كاستى عقل و تجربه براى هدايت بشر به معناى فوق است؛
سه. اهداف فوق و به ثمر رساندن فضايل انسانى به صورت خودكار و بدون توجه به وضعيت اجتماعى و حكومتى حاصل نمى‌شود، بلكه به برنامه‌ريزى آموزشى، تربيتى، فرهنگى، اجتماعى، سياسى و ارائه آموزه‌هاى كاربردى گسترده در سطح فرد و جامعه نياز دارد؛ زيرا رشد يا سقوط آدمى و گام نهادن فراسوى شر يا نيكى در گرو شرايط خاص درونى و برونى اوست. داده‌هاى دانش روان‌شناسى و جامعه‌شناسى از تأثيرات روابط اجتماعى، خانوادگى، محيط خانه، محل كار، آموزشگاه (مدرسه، دانشگاه)، جامعه، نظام اقتصادى، سياسى، فرهنگى، تبليغى، رسانه‌اى، فيلم‌هاى تلويزيون، سينما، برنامه‌هاى تفريحى، نوع تغذيه و... بر شكل‌گيرى و جهت‌دهى بينش، گرايش، كنش، شخصيت و ويژگى‌هاى روانى و اخلاقى فرد و جامعه حكايت دارد. اگر قرار است فرد و جامعه از آلودگى، حفظ و هدايت الهى محقق شود، اين امر به نظارت مستمر بر مسيرهاى شكل‌گيرى آن، كه محيطهاى فردى، اجتماعى است، نياز دارد، و فراهم‌سازى بهينه اين‌ها جز با ارائه راهكارهاى كمابيش جزئى براى زندگى و سامان‌دهى ساختار فرهنگى، سياسى، فكرى و اقتصادى حاكم بر جامعه ممكن نمى‌شود. اين اهداف جز با گسترش قلمرو دين به نظام حكومتى و بسترسازى‌هاى مناسب اجتماعى براى تحقق آنها در سايه نظام اسلامى حاصل نمى‌شود.
گواه روشن ديگرى بر اين ادعا تجارب تلخى است كه بشر از حكومت‌هاى غير دينى گذشته و حال، در دور شدن از غايات اخلاقى داشته و دارد. همان گونه كه تحقق اهداف شوم به قدرت حكومتى نياز دارد، حفظ جامعه از قربانى شدن نيز توان حكومتى مى‌طلبد.
آميختگى دنياى سياست با نيرنگ نكته ديگرى است كه ضرورت پيوند دين و سياست و گسترش قلمرو دين را براى نيل به اهداف متعالى آشكارتر مى‌سازد. جامعه در صورتى به اهداف خود نائل مى‌شود كه مسئولان آن صادقانه گام بردارند. چه بسا تحقق اين امر در سايه حكومت دينى افزون‌تر از نظام سكولار است؛ بلكه تضمين واقعى آن در گرو ايمان پايدار است كه در سايه دين حاصل مى‌شود. ورود به سياست زمينه فساد و رياكارى و دروغ را در فرد افزايش مى‌دهد و همان گونه كه هر جا زمينه نفاق و فساد بيشتر باشد به تقواى بيشترى نياز است، توجه به اين عنصر در سياست مهم‌تر از ساير عرصه‌هاست. گرچه تحقق درجاتى از تقوا با صرف مسلمان بودن زمام‌داران و بدون حاكميت نظام اسلامى نيز حاصل مى‌شود، اما در اين صورت، ضمانت كمترى بر پاى‌بندى به آن وجود دارد، علاوه بر آن كه در سايه حكومت دينى امكان بيشترى براى هنجارمندى، رعايت تقوا، توجه به آن در گزينش رده‌هاى گوناگون مسئولان، و كاربست شيوه‌هاى متعدد براى نيل به اين هدف و پالايش زمام‌داران وجود دارد. نظام دينى با تلفيق ايمان و قانون، عوامل كنترل خارجى و داخلى را در كنار هم قرار مى‌دهد و از انحراف سياست‌مداران جلوگيرى مى‌كند. بر اين اساس خردورزى اقتضا مى‌كند كه دين در امور سياسى دخالت كند تا اميد بيشترى به مصون‌سازى جامعه از شر سياست‌بازان مكار داخلى و خارجى داشته باشد.
ما از علوم مختلف و از عقل بشرى براى بهتر زندگى كردن استفاده مى‌كنيم و به مدد وحى كاستى‌هاى خرد و راهكارهاى كاربرد بهينه آن را مى‌آموزيم تا در مجموع به سمت تعالى فرد و جامعه گام برداريم. دليل درون دينى‌
علاوه بر دليل برون دينى، آموزه‌هاى قرآن و روايات نيز گستره حكومتى دين را آشكار مى‌سازند. مرورى كوتاه بر قوانين اسلامى و آيات قرآن نشان مى‌دهد كه اسلام ارائه دهنده نظام جامعى است كه به ابعاد گوناگون زندگى فردى و اجتماعى در عرصه امور مادى و معنوى نظر دارد، و نه تنها به اخلاق و عبادت فردى بلكه نظام سياسى، فرهنگى و حكومتى را نيز در بر مى‌گيرد. بديهى است كه جامه عمل پوشاندن به اين احكام در گرو برخوردارى از توان اجرايى و حكومتى است. گرچه غايت آموزه‌هاى دينى رشد تحقق توان كمال‌جويى و تعالى اخلاقى و تربيتى فرد و جامعه است، اما اين هدف بدون بسترسازى‌هاى اجتماعى لازم، تحقق جامعه نمونه، مبارزه با مفاسد اجتماعى و اخلاقى ميسر نمى‌شود؛ بدين جهت قرآن به صراحت از اين گام‌هاى مقدماتى سخن مى‌گويد. برخى از نمونه‌هاى آن عبارتند از:
تأكيد قرآن بر تشكيل امت نمونه‌٢، تربيت شهروند برتر، كسب قدرت اجتماعى و حركت به سمت حاكميت ارزش‌هاى متعالى‌٣، عدل گسترى، اجتناب از مصلحت‌انديشى‌هاى ظلم پرور٤، تعلق اراده الهى به حاكميت نظام دادگر آسمانى در آخرالزمان‌٥، ظلم‌ستيزى و ممانعت از زياده‌خواهى مستكبران‌٦، نفى ولايت و حاكميت كفار و ظالمين‌٧، پالايش و آرايش الهى جامعه‌٨، برپايى نظام قضاى الهى‌٩، پيوند دنيا و عُقبى‌، دنيا را آزمايش‌گاه تفكيك پاكان از پليدان و بيداردلان از غافلان شمردن‌١٠ و زندگى آخرتى را نتيجه حيات دنيوى دانستن.١١
نيل به اين اهداف جز با پيوند دين و حكومت ممكن نيست. بدين ترتيب يا بايد از غايات قرآنى دست بشوييم و ايمان‌ستيزى پيشه كنيم يا سياست و ديانت را دو روى يك سكه بشماريم.

بخش دوم) سخن منتقدان‌

- در بخش نخست، دلايل برون و درون دينى گستره حكومتى دين بيان شد. بخش حاضر به ناقدان اين رويكرد، و مدافعان محدوديت قلمرو دين و خروج آن از عرصه حكومت و سياست مى‌پردازد. گاه از اين دو رويكرد به نگرش حداقلى و حداكثرى ياد مى‌شود. در اين بخش شش دليل مورد بحث قرار مى‌گيرد. دو دليل اول اقتضاى نوع انتظار بشر از دين و فقدان قابليت را دليل نفى عرصه حكومتى دين مى‌شمارد. سه دليل بعدى تغاير ميان دين و حكومت در ثبات و تحول، در قلمرو و اهداف، و در شيوه، را مستلزم حذف امور سياسى از حيطه دين مى‌داند و آخرين دليل، پيوند ميان اين دو را مغاير سيره عملى امام معصوم‌عليه السلام تلقى مى‌كند. دليل نخست) اقتضاى نوع انتظار بشر
دكتر سروش فهم دين و از جمله پذيرش قلمرو حكومتى دين را در گرو نوع انتظار بشر از دين مى‌داند. سپس انتظار بشر از دين را به گونه‌اى تفسير مى‌كند كه دين به عرصه فردى، محدود و از عرصه نظام سياسى خارج شود. وى در اين رابطه چنين مى‌نويسد:
فهم متون دينى، خود در گرو تعيين و تحديد انتظارات ما از دين است، و نه بر عكس، چون اگر به فرض كسى چنين بپندارد كه از كتاب و سنت مى‌توان جمع نكات خرد و درشت شئون زندگى و امور عالم را استخراج كرد، در آن صورت عبارات دينى براى او معانى ديگر خواهد يافت... آدميان پيش از مراجعه به دين بايد مسائل را به مسائل اصلى و فرعى تقسيم كرده باشند و چهارچوبى براى انتظارات خود معلوم و معين نموده باشند و سپس سراغ متون دينى بروند.١٢
وى در كتاب قبض و بسط نيز به بيان اين نكته مى‌پردازد:
آن بحث نظرى و كلامى مهم كه انتظارات ما را از دين سامان مى‌دهد و به ما مى‌گويد كه در دين چه بجوييم و چه بخواهيم، و از كمال دين چه بفهميم و چه نفهميم، هم اوست كه به ما مى‌گويد از فقه چه بخواهيم و چه نخواهيم... ابتدا متكلمانه بايد پذيرفت كه كمال دين اقتضا مى‌كند كه در باب حكومت هم سخنى داشته باشد تا فقيهانه بتوان به دنبال آن سخن رفت. بدون آن فرض، اين جست و جو بى‌وجه است و هم چنين است هر جست و جوى فقهى ديگر.١٣
در اين عبارت، نويسنده ورود دين به عرصه حكومت را در گرو امكان انتظار سخن حكومتى از دين مى‌داند. وى در جاى ديگرى به تبيين روشن‌تر مقصود خود مى‌پردازد:
انتظار ما از دين يعنى تبيين اين كه دين چه مى‌تواند بكند و آمده و آماده است تا چه بكند و پيداست كه توانايى‌هاى دين منوط به تبيين گوهر دين است. اين از يك سو، و از سوى ديگر نيازهاى آدمى است كه او را محتاج به دين مى‌كند. دينى كه نيازهاى اصلى آدمى را (كه ناكام مانده‌اند و در جاى ديگر برآورده نمى‌شوند) برنياورد، پذيرفتنى و خواستنى نيست. لذا در تبيين انتظارات ما از دين، تبيين دو امر ضرورت دارد: يكى گوهر دين و ديگرى آن دسته از نيازهاى اصيل آدمى كه جاى ديگر اشباع نمى‌شوند. و تبيين اين هر دو امر، خارج از دين صورت مى‌گيرد.١٤ پاسخ‌
بيانات فوق از مقدمات و نتايج ذيل تشكيل مى‌شود:
مقدمه نخست: فهم متون دينى و كشف قلمرو دين و پاسخ اين كه آيا دين عرصه حكومتى دارد يا نه، در گرو تعيين نوع انتظار بشر از دين است؛
مقدمه دوم: تعيين نوع انتظار از دين در گرو شناخت گوهر دين و نيازى است كه براى رفع آن به دين رجوع مى‌شود و هر يك از اين دو، امورى است كه بايد خارج از دين و به نحو برون دينى بررسى شود؛
مقدمه سوم: نيازى كه رفع آن را در دين مى‌جوييم؛ نيازهاى اصيل روانى يا آن بخش از نيازهاى آدمى است كه در جاى ديگرى پاسخى براى آن يافت نمى‌شود. در غير اين صورت ضرورتى براى رجوع به دين وجود ندارد. ساير نيازهاى آدمى، اعم از نوع اجتماعى و حكومتى، را مى‌توان از گذر علم و تجربه برآورد.
نتيجه نخست: در تعيين قلمرو دين نمى‌توان از روش درون دينى سود جست و به متون دينى مراجعه كرد؛
نتيجه دوم: با شناخت گوهر دين و نيازهاى اصيلى كه براى رفع آن به دين مراجعه مى‌شود مى‌توان انتظار از دين و در نتيجه قلمرو آن را تعيين كرد، و چون اينها (گوهر و نيازهاى اصيل روانى) امورى فردى هستند قلمرو دين محدود به امور فردى است. گوهر دين نوعى ارتباط قلبى با خدا و نزديكى به اوست و اين موضوعى كاملاً فردى و شخصى است. نيازى كه براى آن به دين رجوع مى‌كنيم نيز نيازى روانى و فردى است كه از جاى ديگرى برآورده نمى‌شود و آن نياز به پرستش است. ساير نيازهاى اجتماعى و حكومتى با ابزارهاى عقل و علم برآورده مى‌شوند.
به عبارت ديگر در ديدگاه مورد بحث، ما نيازهاى بشر را به روش استقرا بررسى كرده و مى‌بينيم كه نيازمندى‌هاى زندگى با علم و عقل قابل تأمين است، اما بخشى از نيازها مانند نياز به پرستش موجودى مقدس با علم و فلسفه و قراردادهاى اجتماعى مرتفع نمى‌شود. اين احساس نياز، كم و بيش در بين انسان‌ها يافت مى‌شود و نام آن رابطه انسان با خداست؛ در نتيجه گفته مى‌شود كه دين فقط براى همين امر است. سِرّ رجوع به دين، رفع نيازهاى ويژه است و اين امر با نگاهى به انتظار بشر از دين روشن مى‌شود. نوع انتظار نه تنها رمز رجوع به دين بلكه قلمرو آن را آشكار مى‌كند. به همين جهت در فهم متون دينى هم نبايد چيزى جز آموزه‌هاى فردى آن را اخذ كنيم. اگر هم آموزه‌هاى اجتماعى و حكومتى يافت شد نبايد آن را مورد توجه جدى دين دانست. نقد مقدمه نخست‌
سخن دكتر سروش در مقدمه نخست بر ديدگاه خاص وى در تئورى قبض و بسط مبتنى است. وى معرفت دينى را كاملاً وابسته به ساير معارف بيرونى مى‌داند و به هيچ معرفت ثابت دينى باور ندارد. به نظر وى يا معارف برون دينى به طور مستقيم بر معرفت دينى تأثير مى‌نهند يا غيرمستقيم «انتظارات» ما را كه يك خصلت روانى است، شكل مى‌دهند و از آن طريق در تحول معرفت دينى نقش دارند. نويسنده فوق در اين جا فقط به نقش انتظارات در فهم دين اشاره كرده است. نقد تفصيلى سخن وى در باب معرفت دينى مجال ديگرى مى‌طلبد.١٥ به اجمال مى‌توان گفت كه معرفت دينى چنين وابستگى مطلقى به ساير معارف ندارد كه هر چيز بر آن قابل تحميل باشد. نقش انتظار ما از متن در فهم آن نيز سخنى است كه به طور مطلق نمى‌تواند پذيرفته شود. وى مى‌گويد: "فهم متون دينى، خود در گرو تعيين و تحديد انتظارات ما از دين است، و نه بر عكس." بر اين اساس انتظار ما از دين در گرو فهم متون دينى نيست. اين سخن اگر تمام باشد در مورد هر متنى جارى است و به متون دينى اختصاص ندارد و مستلزم آن است كه بدون تعيين انتظار خاصى از متن، هيچ نوع فهمى ميّسر نباشد.١٦ مى‌توان از گوينده اين سخن پرسيد: آيا قبل از تعيين انتظار از متن نمى‌توان چيزى از آن فهميد؟ پاسخ نقضى اين مدعا چندان دشوار نيست. آيا اگر با كتاب‌هاى درهم ريخته يك كتاب‌فروشى مواج شويم و كتاب خاصى را بدون اطلاع از موضوع و محتواى آن برداريم و بخواهيم، مطلبى از آن در نمى‌يابيم؟ آيا اگر انتظار داشته باشيم كه كتاب برداشته شده رياضى باشد ممكن نيست كتابى در موضوع ديگرى باشد؟ فهم ما از كتاب و سنت نيز وابستگى تام به انتظار ما ندارد. آيا اگر كسى از غيبت و تهمت لذت مى‌برد از ادله بيان‌گر احكام اين افعال، جواز غيبت و تهمت را در مى‌يابد؟ اين همه منهياتى كه در اسلام آمده و مورد اتفاق علما بوده است، امورى خلاف طبع حيوانى انسان هستند، با اين حال هيچ گاه آنان جواز آنها را از قرآن و سنت استنباط نكرده‌اند؟ چنين نيست كه براى مثال اگر كسى انتظار احكام اجتماعى از دين ندارد، از امت نمونه و آموزه امر به معروف و نهى از منكر در آيه (آل عمران: ١٠٤)١٧ معناى فردى دريابد. البته ما در مقام انكار رابطه فهم متن با ابزارها و مقدمات خاص آن نيستيم؛ تمام كلام در تعيين حد و مرز اين رابطه و نفى وابستگى تام معرفت دينى به نوع انتظار از آن است.١٨ نقد مقدمه دوم‌
مقدمه دوم تعيين نوع انتظار از دين را در گرو شناخت گوهر دين و نيازى مى‌داند كه براى رفع آن به دين رجوع مى‌شود. ما هر يك را جداگانه مورد بحث قرار مى‌دهيم:
- تحديد قلمرو دين به گوهر آن‌
- به نظر آقاى سروش، فهم قلمرو دين متوقف بر فهم انتظارات ما از دين است و فهم انتظارات متوقف بر فهم گوهر دين است و آن هم امرى فردى است و احكام حكومتى را در بر نمى‌گيرد. پاسخ اين است كه ولو شناخت قلمرو دين متوقف بر فهم انتظارات از دين و فهم انتظارات بر فهم گوهر دين باشد، اين امر مستلزم محدودسازى قلمرو دين به حوزه حداقلى و زندگى فردى نمى‌شود، زيرا اگر مراد از گوهر دين يافتن هسته مركزى و اساسى در تمام اديان است، بايد گفت كه اولاً، دين ماهيتى واقعى ندارد كه بتوان از فصل حقيقى و جوهر آن سخن گفت، بلكه مفهومى انتزاعى از مجموعه آموزه‌هاست. ثانياً، بر فرض اين كه در صدد مفهومى باشيم كه گوياى مهم‌ترين عنصر مشترك ميان اديان مختلف باشد و به منزله جنس مشترك آنها تلقى شود، اين مفهوم جنسى براى اين كه تكيه‌گاه بشر باشد كافى نيست؛ زيرا همه اديان حق نيستد و در آنها انواع اديان الهى و غير الهى، تحريف شده و نشده و... موجود است. اگر هم بخواهيم به گوهر دين تكيه كنيم بايد سراغ گوهر دين حق برويم.
اگر مراد از گوهر دين، مهم‌ترين عنصر مشترك اديان الهى باشد و آن را تقرب به خدا بدانيم، بر فرض پذيرش چنين تفسيرى از گوهر دين، تكيه بر آن نفى قلمرو حكومتى اسلام را ثابت نمى‌كند، زيرا اساساً دين آمده تا راهكارهاى تقرب خدا و نيل به اين گوهر را به ما نشان دهد. اصل ارزش تقرب به خدا امرى است كه با عقل و به شيوه برون دينى اثبات مى‌شود.١٩ آن چه ما را به سوى دين مى‌كشاند، شناخت راه‌هاى نيل به اين گوهر است. عمل به آموزه‌هاى دين گام‌هاى طى اين طريق است. بدين ترتيب تعيين گوهر دين قلمرو آن را محدود نمى‌سازد، بلكه چون رجوع به دين براى نيل به اين مقصود است ما در تعيين قلمرو لازم براى طى اين طريق تابع دين هستيم و تخلف از آن را سبب دورى از مقصد مى‌شماريم. به همين جهت هر آموزه‌اى اعم از فردى يا اجتماعى، كه دين عرضه كرد عمل به آن را براى وصول به گوهر مذكور لازم مى‌شماريم.٢٠ تحديد قلمرو دين به نيازهاى خاص روانى‌
در بخشى از مقدمه دوم تعيين نوع انتظار از دين در گرو شناخت نيازى دانسته شده كه براى رفع آن به دين رجوع مى‌شود. به عبارتى چون وجه رجوع به دين، انتظار برآورده‌سازى نيازهاى خاص روانى است؛ قلمرو دين نيز بر اساس رفع اين نياز تعيين مى‌شود و چون نيازهاى روانى امور، كاملاً شخصى است، قلمرو دين نيز محدود به اين امور است و ابعاد حكومتى از آن خارج مى‌شود. اين سخن از جهاتى قابل تأمل است:
اولاً، نمى‌توان نيازهاى روانى را تنها ملاك رجوع به دين و تعيين قلمرو آن قرار داد، زيرا ممكن است عوامل مختلفى سبب عدم احساس پاره‌اى از نيازها شوند، چنان كه در غرب سال‌ها به دليل اشتغال به مسائل مادى كمتر به اين نيازها توجه مى‌كردند.
ثانياً، بر فرض كه تنها ملاك رجوع به دين رفع نيازهاى روانى باشد انسان راهى مطمئن براى تفكيك نيازهاى صادق از كاذب ندارد، چرا كه هر احساس نياز درونى دليل وجود نياز واقعى نيست. آيا احساس نياز به سيگار دال بر نياز واقعى بدن به آن است و برآوردن آن براى سلامت بدن ضرورى است يا آن كه بررسى و تحقيق و تفكيك نيازهاى صادق و كاذب لازم است؟
ثالثاً، اگر صادق بودن نياز نيز پذيرفته شود آيا انسان مجاز است به هر روش ممكن نياز روانى خود را برآورده سازد يا لازم است روش صحيح اشباع آن را فراگيرد؟ اگر تنها، هدف اين است كه انسان به گونه‌اى خود را از اين احساس روانى نياز به پرستش و رنج عدم ارضاى آن خلاصى بخشد، چرا به راه‌هاى ديگر روى نياورد؟ چرا با مشغول كردن خود به مسائل مادى، تماشاى فيلم و سرگرمى و... براى رفع اين نياز گام برندارد؟ اگر ضرورى است كه اين نياز از طريق پرستش برآورده شود آيا هر نوع آن ولو پرستش بت‌هاى سنگى، گاو، ستارگان، اعضاى بدن و... براى انسان خردمند پذيرفتنى است و هيچ تفاوتى با پرستش خداى يگانه ندارد؟ چه كسى بايد راه صحيح را مشخص نمايد؟ تمام اين پرسش‌ها نشان مى‌دهد كه هم براى تشخيص نياز اصيل و غير اصيل و هم براى برآورده‌سازى آن به روش صحيح، نياز به ملاك‌هايى داريم.
ملاك اصالت نيازها پس از پيوندشان با واقعيات روشن مى‌شود. نياز جسمانى اصيل نيازى است كه اقتضاى سلامت جسمى است. پيش از تعيين صدق و كذب نياز جسمانى، بايد سلامت و كمال بدن و بهترين راه‌هاى حفظ سلامت، پيش‌گيرى از بيمارى و تقويت جسمانى روشن شود. در مورد نيازهاى روانى نيز براى تعيين صدق و كذب نياز و بهترين شيوه برآوردن آن ابتدا بايد نفس و كمال و نقص آن و راهكارهاى نيل به هر يك شناخته شود. بدون انسان‌شناسى، نيازشناسى آدمى ناشيانه‌انديشى است.
رابعاً، اين كه نياز به دين را نياز اصيل دانسته كلام مبهمى است كه توضيح داده نشده است؟ چه چيزى تعيين كننده اصيل و غيراصيل بودن نياز است و معيار آن چيست؟
خامساً، اين كه گفته مى‌شود «علم و عقل مى‌تواند ساير نيازهاى تربيتى، اخلاقى، حقوقى و سياسى را برآورده سازد»، پاسخ آن اين است: علم و عقل در اين زمينه ناكام بوده است. دليل آن محدوديت‌هاى علم و عقل است.
اگر در حوزه تربيت و اخلاق صفات واقعى و متعالى وجود دارد كه بايد كسب شود و در باب حقوق و سياست واقعاً حقى وجود دارد و بايد آن را كشف كرد نياز به بررسى جداگانه دارد. چرا تاكنون علم و عقل نتوانسته‌اند راه واحدى را براى احكام حقوقى و سياسى ارائه دهند تا مشكل بشر در اين موارد حل شود و چرا مكاتب مختلفى وجود دارد كه گاهى در مقابل يك‌ديگرند؟
سادساً، اين دليل فرض را بر اين قرار داده است كه رجوع به دين فقط به دليل كاركرد خاص آن در رفع نياز روانى به پرستش است كه امرى غير معرفتى است. در اين نظريه ساير كاركردهاى دين مورد غفلت واقع شده، كه برخى از آنها چنين است:
١. دين، شناخت‌هايى به آدمى مى‌دهد كه توجه به آنها مانع از وقوع در ضررهاى محتمل مى‌شود. دين دعاوى را مطرح مى‌سازد و آدمى به دليل احتمال صدق، و قوت احتمال و محتمل، جز اعتنا به آن چاره‌اى نمى‌بيند. انسان در برابر حق و صدق و يا احتمال آن (در صورت قوت احتمال و محتمل) گريزى ندارد جز آن كه سر تعظيم فرود آورد و واقعيات جهان را بپذيرد. اگر وجود خدا را با عقل اثبات كرديم و نزول وحى از سوى او را با معجزه رسالت پيامبر اكرم و ابعاد اعجازى قرآن اثبات كرديم و از عالم پس از مرگ باخبر شديم، يا حتى وجود آنها را محتمل دانستيم، عقل آدمى توجه به آن و عمل متناسب با آن را لازم مى‌شمارد؛
٢. كمال و هدايت فرد و جامعه در گرو ابزارهايى است كه دانش و خرد براى آن كافى نيستند و وحى مكمل كاستى‌هاى شناختى آدمى براى اين مقصود است؛
٣. دين، كاتاليزورى است كه حركت فراسوى كمال را سرعت مى‌بخشد و در اوج‌گيرى به فرجامى نيك مدد مى‌رساند.
البته اگر كاركرد را معنايى عام بگيريم كه شامل انواع كاركردهاى معرفتى و غير معرفتى، انواع كمالات و رافع نيازهاى روانى و غير روانى باشد، مى‌توان وجه نياز به دين را كاركردهاى آن براى انسان دانست. دليل دوم) فقدان قابليت‌
دومين دليل، با صرف نظر از مسئله انتظارات و توجه به اقتضاى گوهر دين و نياز روانى قابل رفع با دين، حداقلى بودن دين را اثبات مى‌كند. آقاى سروش در اين باره مى‌گويد به فرض كه بپذيريم مى‌توان برآوردن نيازها و احكام اجتماعى و حكومتى را از دين انتظار داشت، به طور كلى دين قابليت بيشترى ندارد و حداكثر توان آن پاسخ حداقلى به نيازهاى بشرى است. در اين جا نويسنده پس از تبيين منظور از دين حداكثرى و حداقلى مدعى مى‌شود كه نه تنها دين عرصه‌هاى اجتماعى و سياسى را در بر نمى‌گيرد، بلكه در امور فردى و عبادى نيز دين بيش از حداقل لازم را ارائه نمى‌دهد.
مؤلف بسطِ تجربه نبوى براى تبيين ديدگاه خود در آغاز به نقل داستانى مى‌پردازد كه در آن يك روحانى حج در سال‌هاى ٤٧ و ٤٨ كه بيمارى وبا در مكه شايع شده بود، اعضاى كاروان خود را از شستن دست با صابون و ضدعفونى كردن آن‌ها منع مى‌كرد، با اين استدلال كه اگر اين كار لازم بود، حكمش در شرع مى‌آمد و چون در فقه نيامده و واجب نشده، پس معلوم مى‌شود كه كار لازمى نيست، لذا كافى است حجاج دست خود را دو بار با آب قليل و يا يك بار با آب كُر بشويند. دكتر سروش بعد از نقل اين داستان مى‌گويد آيا فلسفه‌اى در اين سخن نهفته نيست؟ آيا از نظر شارع، شستن دست، حداقل لازم يك كار بهداشتى است يا حداكثر ممكن آن؟ آيا به دستورات فقهى در اين باب و ابواب ديگر بايد به چشم اقلى بنگريم يا اكثرى؟
نويسنده فوق پس از نقل داستان در صدد تعريف اكثرى و اقلى بودن دين بر مى‌آيد و مى‌نويسد:
من اين بينش را كه معتقد است تمام تدبيرات و اطلاعات و قواعد لازم و كافى براى اقتصاد، حكومت، تجارت، قانون، اخلاق، خداشناسى و غيره براى هر نوع ذهن و زندگى، اعم از ساده و پيچيده در شرع وارد شده است و لذا مؤمنان به هيچ منبع ديگرى (براى سعادت دنيا و آخرت) غير از دين نياز ندارد، «بينش اكثرى» يا «انتظار اكثرى» مى‌نامم. در مقابل اين بينش، «بينش اقلى» يا «انتظار اقلى» قرار مى‌گيرد كه معتقد است شرع در اين موارد (مواردى كه داخل در دايره رسالت شرع است)، حداقل لازم را به ما آموخته است، نه بيش از آن را. در همين جا بيفزايم كه در اين تعريف هرچه از حداقلى فراتر رود، اكثرى است؛ بنابر اين حد وسط نداريم؛ آن چه اقلى نباشد، اكثرى است؛ همين و بس.٢١
آقاى سروش براى اثبات ادعاى خود در هر يك از حوزه‌هاى گوناگون فقه، علوم انسانى، اخلاق و عقايد، مطلبى جداگانه ارائه مى‌دهد. وى در تبيين اقلى بودن اين عرصه‌ها مى‌گويد:
به گمان من ترديد نمى‌توان كرد كه فى‌المثل براى جلوگيرى از دزدى به هيچ وجه اجراى احكام فقهىِ قطع يد كافى نيست... در جامعه بايد تربيت صحيح جارى باشد، خانواده‌ها مراقبت بر رفتار فرزندانشان داشته باشند، مردم على العموم از سلامت روحى و جسمى برخوردار باشند، معاششان تأمين باشد و درآمد كافى داشته باشند.. اينها همه از شرايط ضرورى مهار دزدى در جامعه است، و بدون حصول اين شرايط، مجازات به تنهايى مشكلى را حل نخواهد كرد... لذا اگر ما قائل به مجازات دزد باشيم (كه هستيم)، در آن صورت مجازات را بايد حداقل كارى بدانيم كه براى پيش‌گيرى از دزدى آن هم در يك جامعه سالم و نرمال لازم است، نه حداكثر كارى كه مى‌توان در اين باب انجام داد...
همين امر در باره احتكار هم صادق است. براى آن كه كسى احتكار نكند، كارهاى زيادى بايد انجام شود، آن هم نه از جنس تقنين و مجازات، بل از جنس برنامه‌ريزى اقتصادى و سياسى...
- در مورد نظافت هم ماجرا از اين قرار است. حداقل كارى كه در نظافت مى‌توان انجام داد، اين است كه شخصى دست آلوده خود را يكى، دو بار با آب بشويد. اما اگر كسى اين دستور نظافت اسلامى را حداكثر كارى دانست كه فرد در جميع شرايط بايد انجام دهد، اشتباه كرده است، و منطق دين و فقه را از بُن خطا فهميده است. احكام طهارتى كه در شرع آمده، حداقل كارى است كه در ساده‌ترين شرايط و بدوى‌ترين جوامع مى‌توان در مقام رعايت بهداشت انجام داد.
- همين امر در باره جميع احكام فقهى و حقوقى، حتى در قلمرو عبادات محضه صادق است. براى مثال، در شرع، حداقل نمازى كه شبانه روز خواندن آن بر فرد واجب شده، هفده ركعت است. اما مدلولش اين نيست كه اين حداكثر نمازى است كه فرد مى‌تواند بخواند، بلكه بدان معناست كه كمتر از اين نمى‌شود. يا براى مثال، روزه يك ماهه رمضان حداقل روزه‌اى است كه مى‌بايد گرفت، يعنى كمتر از آن آدمى را به حداقل آمادگى‌هاى ويژه روحى و معنوى نمى‌رساند. اما بالاتر از اين مرتبه، مراتب فراوانى هست. زكات يا خمس حداقل وظيفه مالى است كه فرد بايد بپردازد، اما بيشتر از آن هر قدر ببخشد مستحب و مطلوب است و بلكه براى اداره و تدبير زندگى لازم است.٢٢
مؤلف مورد بحث چند جا تأكيد دارد كه آموزه‌هاى اسلام براى جوامع بدوى و اوليه يا بدوى‌ترين جوامع كارساز است. در مورد حكم طهارت مى‌نويسد: «احكام طهارتى كه در شرع آمده، حداقل كارى است كه در ساده‌ترين شرايط و بدوى‌ترين جوامع مى‌توان در مقام رعايت بهداشت انجام داد.» پاسخ‌
يك. آقاى سروش، مقدمه سخن خود را نقل داستان منع روحانى حج از كاربرد صابون، آن هم در شرايط گسترش بيمارى وبا در مكه، قرار مى‌دهد. ايشان گرچه اصل داستان را نقل مزاح از سوى يكى از دوستان خود مى‌داند، اما وى آن را جدى مى‌گيرد و در پى كشف فلسفه نهفته در وراى آن بر مى‌آيد و نهايتاً آن را مبتنى بر نگرش حداكثرى مى‌شمارد. به نظر مى‌رسد داورى ايشان دور از انصاف و رعايت شيوه صحيح استدلال باشد. آيا سوء فهم يك روحانى حج را مى‌توان به كثيرى از علما نسبت داد؟ آيا با ذكر قصه رفتار يك روحانى مى‌توان براى هويت جارى جمعى انديشه و معرفت دينى عالمان داورى كرد؟
دو. بيان آقاى سروش حاكى از اين است كه گويا برداشت بسيارى از عالمان دينى اين است كه دين به منزله جاى‌گزين تمام علوم بشرى از جمله پزشكى، بهداشت، مهندسى، كشاورزى، و غيره آمده است. وى كه اين را نگرش اكثرى (در برابر اقلى و اوسطى) مى‌شمارد مى‌گويد: «بينش و انتظار كثيرى از دين‌داران ما اعم از عالمان و عاميان، بينش و انتظار اكثرى است، يعنى از دين همه چيز را مى‌طلبند و مى‌خواهند و اين را نشانه كمال و جامعيت آن مى‌دانند.»٢٣ در اين جا مراد وى از «انتظار اكثرى» رفع تمام نيازهاى علمى بشر از گذر شرع است و لذا بر قيد (همه چيز) تأكيد دارد. به نظر مى‌رسد چنين سخنى نه پذيرفتنى است و نه در ميان اكثر علماى اسلام از جايگاه مقبولى برخوردار است بلكه كمتر كسى را مى‌توان يافت كه حامى اين نظريه باشد. اگر آقاى سروش به تفاسير مفسّران اهل سنت و شيعه، در ذيل آياتى كه در باب جامعيت دين به آنها اشاره مى‌شود مانند «وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَاناً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ»٢٤، «مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْ‌ءٍ»٢٥ و «وَلَا رَطْبٍ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ»٢٦ مراجعه مى‌كرد، متوجه مى‌شد كه بيشتر مفسّران، «كتاب» را در دو آيه اخير به لوح محفوظ و علم الهى و در آيه نخست «الكتاب» را به قرآن، و آيه را به جامعيت دين در امر هدايت تفسير كرده‌اند، يعنى كتاب و به تبع آن، سنت، بيان‌گر تمام امورى است كه در امر هدايت وسعادت انسان‌ها نقش دارد، نه اين كه حلاّل همه مشكلات علمى در تمام زمينه‌هاى مورد نياز حيات دنيوى باشد.٢٧
سه. نويسنده فوق احتمالات ممكن را در دو گزينه محدود مى‌سازد و با رد يك گزينه، رأى خود را اثبات مى‌كند. وى مى‌گويد دين يا اكثرى است يا اقلى. اكثرى كه غير قابل دفاع است پس اقلى صحيح است. وى اكثرى را به معناى غير اقلى گرفته و لذا حد وسط را نفى كرده است. ايشان نقطه مقابل اكثرى مورد تعريف خود را دين اقلى با تعريفى خاص، خوانده و آن را پذيرفته است. وى دين اكثرى را دينى مى‌داند كه «تمام تدبيرات و اطلاعات و قواعد لازم و كافى براى اقتصاد، حكومت، تجارت، قانون، اخلاق، خداشناسى و غيره براى هر نوع ذهن و زندگى، اعم از ساده و پيچيده» را در بر مى‌گيرد. از سويى ديگر، دين اقلى را شامل حداقل لازم مى‌داند؛ در حالى كه هيچ يك تمام نيست و مى‌توان گزينه سومى فرض كرد كه نه در مرز افراط و تفريط بلكه راهى ميانه يا حد وسط است.
چهار. انتظار هر چيز از هر چيز نه ممكن و نه معقول است. اقلى و اكثرى بودنِ كارايى يك پديده را بايد بر اساس اهداف آن تعيين نمود. براى مثال، اگر در باب ميزان كارايى طب جديد و قديم سخن مى‌گوييم، منظور توانايى در هر زمينه نيست بلكه منظور در خصوص هدف اوليه آن، يعنى تبيين راهكارهاى كسب سلامت جسمانى است. اسلام هدف خود را ارائه جاى‌گزين براى تمام علوم تجربى و انسانى قرار نداده است. هدف اسلام، هدايت بشر به سوى اهداف الهى است. اگر بخواهيم در باب اقلى يا اكثرى بودن آموزه‌هاى دينى داورى كنيم بايد در حيطه مقصود اوليه دين آن را ارزيابى كنيم نه در تمام حوزه‌هاى علوم بشرى. هدف دين ارائه ابزارهاى لازم براى هدايت بشر بوده و در اين زمينه حداكثرى عمل كرده است.
پنج. بيان فوق بيشتر شبيه به مثله‌سازى احكام اسلام است. استدلال آقاى سروش شبيه آن است كه براى اثبات عدم توانايى انسان سالم براى انجام كارهاى خود، به عدم توانايى دست براى انجام كارهاى گوش تمسك شود. در نظام‌هاى سكولار نيز اجراى احكام جزايى تنها راه ريشه‌كن سازى انواع فسادهاى اجتماعى تلقى نمى‌شود و چنين انتظارى از اجراى احكام جزايى نمى‌رود. اسلام ادعا نمى‌كند كه هدف عمل به احكام فقهى دزدى، ريشه كنى كامل دزدى و زمينه‌هاى آن در جامعه است؛ بلكه آموزه‌ها و توصيه‌هاى فراوان ديگرى مانند كمك به محرومين جامعه، پرداخت حقوق مستمندان، تربيت صحيح فرزندان و مراقبت از رفتار آنها و... براى رفع زمينه‌هاى دزدى دارد. برخى از آموزه‌هاى اسلام جنبه پيش‌گيرى از تحقق آسيب‌هاى اجتماعى، و بخشى جنبه درمانى و نحوه برخورد با آسيب‌هاى بالفعل را دارد و بخش دوم نيز به قطع دست دزد محدود نمى‌شود. آقاى سروش مشابه همين خطا را در مورد تبيين حكم احتكار نموده است. اسلام براى جلوگيرى از احتكار تنها راه را اجراى حكم احتكار نمى‌داند؛ بلكه آموزه‌هاى ديگر اخلاقى، فقهى و حقوقى را براى نيل به اين هدف توصيه مى‌كند. در مورد بهداشت و سلامت جسمى نيز اين مطلب صادق است. اولاً، هدف اسلام برآورده سازى اين امر نيست؛ ثانياً، اسلام براى تحقق اهداف بهداشتى حداكثر كار لازم را ريختن يك يا دو بار آب روى دست آلوده نمى‌داند بلكه توصيه‌هاى فراوان ديگرى نيز ارائه مى‌دهد، نظير: نظافت كلى لباس و بدن، اجتناب از پرخورى و تغذيه‌هاى مضر و بيمارى‌زا، توصيه به خوش‌بويى، مسواك زدن، شستن دست، قبل و بعد از خوردن غذا، شخصى نمودن لوازم مانند حوله، شانه و... و ده‌ها توصيه ديگر كه هر يك به گونه‌اى در سلامت و بهداشت مؤثر است و از انتقال ميكروب به يك‌ديگر جلوگيرى مى‌كند.
شش. آقاى سروش به گونه‌اى وانمود مى‌كند كه گويا اكثر علما معتقدند كه براى هر نوع نياز علمى بشر فقط بايد به روايات و آيات مراجعه كرد و باب عقل و تجربه را يك سره مسدود ساخت، در حالى كه اسلام به كارگيرى عقل و تجربه بشرى را براى نيل به اهداف دنيوى مادام كه در تعارض با آموزه‌هاى دينى نباشد، جايز و بلكه بهره‌ورى از آن را لازم مى‌شمارد و به آن توصيه مى‌كند.٢٨ هم‌چنين عقل يكى از منابع احكام شرع تلقى شده است. دين‌گرايى نه به معناى خردستيزى بلكه به منزله، تكميل كاستى‌هاى عقل است.
هفت. نظريه مورد بحث، نقش دين را اندك مى‌انگارد و آثار اجتماعى و سياسى آن را نفى مى‌كند، در حالى كه امروزه باورهاى دينى يكى از ابزارهاى كارآمد براى كنترل آسيب‌هاى اجتماعى شمرده مى‌شود كه مدد رسانى نيكو براى دولت‌ها در تحقق اهداف خويش است. پژوهش‌هاى متعددى از نقش ويژه دين در اين ميدان پرده برداشته است.٢٩
هشت. وى براى اثبات اين كه احكام عبادى اسلام، اقلى است، به حداقل بودن تعداد ركعات نمازهاى واجب در شبانه روز و حداقل بودن مقدار روزه واجب ماه رمضان تكيه مى‌كند. در پاسخ مى‌توان گفت، در صورتى توصيه‌هاى عبادى اسلام حداقلى است كه مجموع آنها حداقل لازم عبادت را فراهم كند و ما مجبور شويم براى نيل به حداكثر از غير آموزه‌هاى دينى سود جوييم؛ در حالى كه اسلام براى نيل به حداكثر نيز عبادات مستحب را پيشنهاد كرده است. ايشان در اين جا نيز مرتكب خطاى مثله سازى اسلام شده و واجبات عبادى را به منزله تمام عبادات اسلامى تلقى كرده است. وى در اين جا نيز چون گذشته، بخشى از اسلام را گرفته و آن را به منزله نظر كل دين در آن زمينه تلقى كرده است.
بدين ترتيب مى‌توان گفت نگرش صحيح اجتناب از افراط و تفريط، حركت در مسير تعادل و انتظار احكام فردى و اجتماعى، سياسى و حكومتى به ميزان نياز جامعه به هدايت دينى است. دليل سوم) تغاير در ثبات و تحول‌
- يكى از ادله حاميان جدايى دين و سياست ثبات دين و سيالى سياست است. در اين باره گفته مى‌شود:
حكمت و تدبير امور مملكتى كه عبارت از تمشيت امور روزمره مردم و نظام اقتصادى و امنيتى آنهاست و همه از شاخه‌هاى عقل عملى و از موضوع‌هاى جزئى و متغيرهايى به شمار مى‌روند كه پيوسته در حال نوسان و دگرگونى مى‌باشند... و قهراً وضع و نسبت آنها با كليات و فرامين وحى الهى متفاوت مى‌شود.٣٠
پاسخ: نه سياست يك سره سيال و خالى از ثبات است، و نه دين، سراسر ثابت و در باب متغيرات ساكت. ارزش‌هايى كه سياست و حكومت شايسته دنبال مى‌كند مانند عدالت‌گسترى، ظلم‌ستيزى، پالايش جامعه از مفاسد و آرايش آن به محاسن اخلاقى، بسترسازى براى شكوفايى و كمال فرد و جامعه، اهداف ثابتى هستند كه هميشه ارزش‌مند شمرده مى‌شوند. دين نيز براى جامعيت خويش، از جمله منابع استنباط را عقل قرار داده و راه اجتهاد را پس از امامان‌عليهم السلام بر فقها نيز گشوده است. بر همين اساس برخى نيز راهكارهاى ويژه‌اى ارائه داده‌اند، چنان چه شهيد صدر از منطقة الفراغ‌٣١ و شهيد مطهرى از اصول ثابت و متغير٣٢ سخن گفته است. علاوه بر آن كه، دين، كاربست شيوه‌هاى بشرى غير دين‌ستيز، براى نيل به اهداف اجتماعى، سياسى، و الهى را مجاز شمرده است. دليل چهارم) تغاير در قلمرو و اهداف‌
دليل ديگرى كه براى اثبات خروج سياست از ساحت دين بيان شده، اقتضاى تمايز در قلمرو و هدف است. گفته مى‌شود آموزه‌هاى دين در عرصه امور آخرتى و پس از مرگ است، در حالى كه علم سياست ناظر به حيات دنيايى و نحوه زندگى اجتماعى است؛ بر اين اساس، ورود حكومت به قلمرو دين، مساوى فروكاهش منزلت آن به حدود ماركس‌ها، گاندى‌ها و جمشيدهاست.٣٣
به علاوه اگر بپذيريم كه بخشى از آموزه‌هاى دينى به مسائل سياسى و اجتماعى مربوط است، غايات آنها اخلاقى و متفاوت از اهداف سياست است. دين در پى تربيت معنوى بشر و حركت از ناسوت و لاهوت است، اما سياست فقط براى حيات زمينى، تأمين رفاه و امنيت، آبادانى و مسكنت چاره‌انديشى و برنامه‌ريزى مى‌كند، تا آن جا كه برخى سياست‌مداران فقط گسترش حيطه حكومت را در سر مى‌پرورانند و از هر ابزارى براى نيل به آن سود مى‌جويند. بنابر اين دو هدف متقابل وجود دارد و آميزش آنها سبب خسران دنيا و آخرت است.٣٤
پاسخ: اولاً، قلمرو آموزه‌هاى دين، به ويژه اسلام كه محور سخن حاميان نگرش تفكيك است، در امور آخرتى محصور نيست و امور دنيوى مانند برپايى امت نمونه، عدل‌گسترى، ظلم‌ستيزى، نفى ولايت و حاكميت كفار و ظالمين، پالايش و آرايش الهى جامعه، برپايى نظام قضاى الهى، و وصل دنيا و آخرت را نيز در بر مى‌گيرد.٣٥
ثانياً، اختلاف غايات نهايى نافى اشتراك در برخى غايات واسطه نيست. گرچه هدف نهايى پيامبران، تعالى معنوى فرد و جامعه است و همين نكته مرز تفاوت ميان مؤمن و غير اوست، اما اين امر مانع وجود برخى اهداف مشترك نمى‌شود. بسيارى از انسان‌ها غايات نهايى متفاوت دارند، اما در بعضى مقاصد واسطه مشترك هستند. بهداشت، سلامت جسمى و آبادانى دنيا از اهداف مشترك همه ملت‌ها و جوامع است، گرچه در راهكارهاى نيل به اهداف و ميزان كاميابى متفاوت هستند.
ثالثاً، اختلاف غايات نهايى نه تنها دليلى بر لزوم تنگ كردن دايره دين و تفكيك آن از سياست نيست بلكه مستلزم پيوند آنهاست. به عبارت ديگر تفاوت اهداف نهايى مستلزم ضرورت دخالت در اهداف واسطه است. بى‌شك ناسوتيان به رشد مادى و لاهوتيان به اوج معنوى مى‌انديشند، اما از آن جا كه هر دو در اين جهان زندگى مى‌كنند و در صدد رسيدن به هدف خود از گذر امكانات، ابزارها و حيات دنيوى هستند، اگر لاهوتيان برنامه‌ريزى مناسب و مستقلى براى حيات دنيوى نداشته باشند مسير نهايى آنان نيز به همان جايگاه ناسوتيان منتهى خواهد شد. قانون عليت اقتضا مى‌كند كه دين‌مداران در چينش و تحقق اهداف واسطه به گونه‌اى عمل كنند كه آنان را به غايت نهايى دينى نزديك سازد. چنين نيست كه هر وسيله‌اى ما را به هر هدف دلخواهى برساند. بنابر اين دست‌يابى به مقاصد دين جز در سايه پيوند دين با اجتماع و سياست حاصل نمى‌شود.٣٦ دليل پنجم) اختلاف شيوه‌
دين و ايمان از مقوله امور قلبى و احساسى و جايگاه عشق و ارادت است كه نه ابزار اجبار بلكه آزادى مى‌طلبد، اما پيشبرد اهداف سياسى در گرو كاربرد زور است. گفته مى‌شود:
خوش‌بختانه به صورت سند تاريخى، خطبه‌ها و نامه‌هاى فراوانى از او [امير مؤمنان‌عليه السلام ]به يادگار مانده است كه جامع‌ترين آنها عهدنامه مالك اشتر، والى اعزامى به كشور مصر، مى‌باشد؛ فرمانى است مفصل و جامعه‌شناسانه، با دستورالعمل‌ها و درس‌هاى فراوان در آيين ملك‌دارى و مردم‌دارى و خدمت‌گذارى و با تفكيك كامل دين از سياست. در اين نامه تا دلتان بخواهد از انصاف و عدالت، احسان و خدمت، مديريت و مراقبت، مساوات و مشورت، و گذشت و محبت، داد سخن داده شده است. ولى يك جمله در آن جا نمى‌بينيد كه سفارش اجرا و نظارت در فرايض دينى و در ايمان و عبادات مردم را به مالك اشتر كرده باشد.٣٧
در جاى ديگرى نيز با بيان مشابهى مى‌گويد:
تمام حرف ما اين است كه اگر به فرض، يك حكومت دينى از همه جهت تمام و كمال به دست مؤمنين مخلص ناب تشكيل شد، آن چه نبايد آن حكومت و دولت دست به آن بزند و دخالتى بنمايد، دين و ايمان و اخلاق مردم است. دولت، يعنى قدرت و زور، قدرت و زور در برابر تجاوز بيگانگان به كشور و ملت و تجاوز مردم به يك‌ديگر، يك امر ضرورى است. اما در برابر عقيده و عشق و عبادت و رابطه انسان با خود و خدا، يعنى آزادى و تقرب، بسيار بى‌جا و نقض غرض است.٣٨
از اين كلام چنين برداشت مى‌شود كه گويا پيوند دين و سياست به معناى اجبار مرد به نماز، عبادات و فرايض دينى است، و لذا چون فرمان امير مؤمنان‌عليه السلام به مالك اشتر هيچ سفارشى به اجرا و نظارت در فرايض دينى و عبادات و ايمان مردم ندارد، پس سخنى تهى از پيوند دين و سياست است.
پاسخ: اين نظريه مقدمات متعددى را مفروض گرفته است، در حالى كه هيچ يك پذيرفتنى نيستند:
١. پيوند دين و سياست به معناى اجبار مردم به ايمان و عبادت است. اين مقدمه ناتمام است، زيرا ايمان و امور قلبى اجباربردار نيست تا بتوان ديگران را بدان وادار ساخت، اما لازمه آن تفكيك دين و سياست نيست، زيرا دين و بى‌دينى در ايمان و عدم آن محصور نمى‌شود بلكه جلوه‌هاى رفتارى در زندگى فردى و اجتماعى دارد. اسلام از تظاهر به فسق و گسترش عوامل فسادزا به دليل تبعات منفى آن در جامعه جلوگيرى مى‌كند؛ بدين جهت با دزدى، خيانت، احتكار، پايمالى حقوق مالى، جانى و حيثيتى ديگران و ساير مفاسد اجتماعى سر ناسازگارى دارد و به شيوه‌هاى مختلف نرم و خشن با آبشخورهاى آن مبارزه مى‌كند و مؤمنان را به پالايش جامعه از آسيب‌ها و آرايش آن به فضايل فرا مى‌خواند.
٢. ابزار اساسى دولت و نظام سياسى، زور و قدرت است. اين سخن نيز محل تأمل است، زيرا گرچه قدرت اجبار يكى از شيوه‌هاى نيل به اهداف در نظام‌هاى سياسى است، اما آخرين و بدترين ابزار تلقى مى‌شود. بدين جهت دولت‌ها اغلب كاربرد روش‌هاى غير مستقيم، غير اجبارى، با استفاده از تبليغات گسترده رسانه‌اى و بسترسازى فرهنگى را ترجيح مى‌دهند و هر قدر در اين ميدان هوش‌مندانه‌تر عمل كنند پايدارتر و كامياب‌ترند. از اين شيوه‌ها براى نيل به هر هدف مقدس يا نامقدسى مى‌توان بهره جست و تحقق آرمان‌هاى دينى در جامعه نيز نه تنها از اين قاعده مستثنى‌ نيست بلكه دقت‌هاى فزون‌ترى مى‌طلبد.٣٩
٣. حكومت نبايد هيچ دخالتى در دين و اخلاق و ايمان مردم داشته باشد. اين مقدمه نيز پذيرفتنى نيست، زيرا چنان چه بيان شد نيل به هر مقصدى در گروه برنامه‌ريزى مناسب و كاربست شيوه‌هاى لازم است. دليل ششم) تغاير با سيره عملى امام‌عليه السلام‌
گاه افرادى با استناد به برخى سخنان امامان‌عليهم السلام و بخش‌هايى از تاريخ مى‌كوشند عدم اهتمام عملى اولياى دين براى حاكميت سياسى و حضور فعال اجتماعى را اثبات پى‌نوشت‌ها ١. عضو هيأت علمى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره). ٢. بقره (٢) آيه ١٤٣؛ اعراف (٧) آيه ١٨١ و تفسير العياشى ج ٢، ص ٤٣. ٣. حج (٢٢) آيه ٤١. ٤. شورى (٤٢) آيه ١٥. ٥. قصص (٢٨) آيه ٥. ٦.. ذاريات (٥١) آيه ٥٤، طور (٥٢) آيه ٤٥، طه (٢٠) آيه ٤٣، نساء (٤) آيه ٧٥. ٧.. آل عمران (٣) آيه ٢٨، نساء (٤)، آيه ١٤١، نساء (٤) آيه ١٤٦، مائده (٥)، آيه ٥١. ٨. آل عمران (٣) آيه ١٠٤، آل عمران (٣)، آيه ١١٠، توبه (٩)، آيه ٧٢. ٩. ص (٣٨) آيه ٢٦، نساء (٤) آيه ١٠٥، بقره (٢) آيه ٢١٣، يونس (١٠) آيه ٤٧. ١٠. «لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» (هود (١١) آيه ٧ و ملك (٦٧) آيه ٢). «لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً» (كهف (١٨) آيه ٧). «وَنَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَيْرِ فِتْنَةً وَإِلَيْنَا تُرْجَعُونَ» (انبياء (٢١) آيه ٣٥). ١١. «فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَه» «وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ شَرّاً يَرَه» (زلزال (٩٩) آيه ٧-٨)؛ پس هر كس به اندازه سنگينى ذره‌اى كار خير انجام داده آن را مى‌بيند و هر كس به اندازه ذره‌اى كار بد كرده آن را مى‌بيند. ١٢. عبدالكريم سروش، مدارا و مديريت، (تهران: مؤسسه فرهنگى صراط، ١٣٧٦) ص ١٣٥. ١٣. عبدالكريم سروش، قبض و بسط تئوريك شريعت، (تهران: مؤسسه فرهنگى صراط، ١٣٧٧) ص ٣١٦. ١٤. مدارا و مديريت، ص ١٣٨. ١٥. ر.ك: ابوالفضل ساجدى، زبان دين و قرآن، (قم: مؤسسه آموزش پژوهشى امام خمينى، ١٣٨٤) فصل "ساز و كار فهم"، صص ٤٤٤-٤٥٢، احمد واعظى، تحول فهم دين، (تهران: مؤسسه فرهنگى انديشه معاصر، ١٣٧٦)؛ صادق لاريجانى، معرفت دينى، نقدى بر نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت، (تهران: مركز ترجمه و نشر كتاب، ١٣٧٠)؛ محمد حسين‌زاده، مبانى معرفت دينى، (قم: مؤسسه آموزش پژوهشى امام خمينى، ١٣٧٩). ١٦. چنان چه آقاى مجتهدى شبسترى كه با آقاى سروش هم‌رأى است به اين نكته تصريح و اعتراف دارد. ر.ك: اقتراح، نقد و نظر، ش ١. ١٧. «وَلْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَيَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَوْنَ عَنْ الْمُنْكَرِ وَأُوْلَئِكَ هُمْ الْمُفْلِحُونَ». ١٨. ر.ك: نگارنده، "زبان دين" و قرآن، فصل‌هاى "نظريه‌هاى معناشناسى" و "ساز و كار فهم". ١٩. ر.ك: مجبتى مصباح، بنياد اخلاق، (قم: مؤسسه آموزش پژوهشى امام خمينى، ١٣٨٢) فصل ١١. ٢٠. براى بحث تفصيل استدلالات دكتر سروش در لزوم محدود سازى دين به گوهر و ذاتيات اسلام و رها كردن عرضيات يا صدف‌هاى آن، ر.ك: نگارنده، چالش يا سازش، نقدى بر آراى دكتر سروش در خارج كشور، (قم: يمين، ١٣٨٠) فصل (ذاتى و عرضى در دين). ٢١. عبدالكريم سروش، بسط تجربه نبوى، (تهران: موسسه فرهنگى صراط، ١٣٧٩)، ص ٨٤. ٢٢. همان، ص ٨٥ - ٨٩. ٢٣. همان، ص ٨٥. ٢٤. نحل (١٦) آيه ٨٩. ٢٥. انعام (٦) آيه ٣٨. ٢٦. انعام (٦) آيه ٥٩. ٢٧. ر.ك: محمدحسين طباطبائى، الميزان فى تفسير القران، (قم: مؤسسه النشر الاسلامى) ج ١٢، صص ٣٢٤-٣٢٦؛ زمخشرى، الكشاف، (بيروت: دارالكتب العربى، ١٩٧٨ م) ج ٢، ص ٦٢٨؛ فتح اللَّه كاشانى، منهج الصادقين، (تهران: علمى، ١٣٣٠) ج ٥، ص ٢١٨؛ طبرسى، مجمع البيان، (تهران: ناصرخسرو) ج ٦، ص ٥٨٦. ٢٨. در قرآن آيات متعددى به كاربست عقل توصيه كرده‌اند كه بيان آن از حوصله اين مقال خارج است. ٢٩. ر.ك: الوين تافلر، موج سوم، ترجمه شهيندخت خوارزمى (تهران: [بى‌جا]، ١٣٧١) صص ٤ و ٥ و ١٧ و ٥٠٣. ٣٠. مهدى حائرى يزدى، حكمت و حكومت، [بى‌جا] ص ١٤١. ٣١. ر.ك: محمدباقر صدر، اقتصادنا (المجمع للشهيد الصدر، ١٤٠٨ ق) ص ٣٧٨ و محمدباقر صدر، السنن التاريخيه فى القران (بيروت: دارالتعارف، ١٤١٠ ق) ص ١٦٠. ٣٢. ر.ك: مرتضى مطهرى، خاتميت (قم: صدرا) صص ١٦٩-١٨٤. ٣٣. مهدى بازرگان، آخرت و خدا، هدف بعثت انبياء (تهران: مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، ١٣٧٧) ص‌٣٧. ٣٤. همان، صص ٦٣-٧٦. ٣٥. بيان آن ضمن سخن از (دليل درون دينى) به اشاره گذشت. ٣٦. توضيح بيشتر آن ضمن سخن از (دليل برون دينى) به اجمال گذشت. ٣٧. بازرگان، ص ٤٥. ٣٨. همان، ص ٨٨. ٣٩. توضيح بيشتر آن ضمن سخن از (دليل برون دينى) به اجمال گذشت. ٤٠. بازرگان، ص ٤٥. ٤١. حائرى يزدى، ص ١٤٣. ٤٢. «إِنَّهُ لاَ بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِيرٍ (شيخ صدوق، علل الشرايع، ج ١، ص ٢٧٤ و نهج البلاغه خ‌٤٠. ٤٣. يَعْمَلُ فى إمْرَتِهِ الْمُؤْمِنُ، وَيَسْتَمْتِعُ فيهَا الْكَافِرُ، وَيُبَلِّغُ اللَّهُ فِيهَا لأَجَلَ، وَيُجْمَعُ بِهِ الْفَىْ‌ءُ وَيُقَاتَلُ بِهِ الْعَدُوُّ، وَتَاْمَنُ بِهِ السُّبُلُ، وَيُؤْخَذُ بِهِ لِلضَّعِيفِ مِنَ الْقَوِىِّ حتّى يَسْتَرِيحَ بَرُّ وَيُسْتَرَاحَ مِنْ فَاجِرٍ. ٤٤. أنا لا نجد فرقة من الفرق ولا ملة من الملل بقوا وعاشوا إلا بقيم و رئيس لما لا بد لهم منه فى أمر الدين والدنيا فلم يجز فى حكمة الحكيم أن يترك الخلق مما يعلم أنه لا بد لهم منه و لا قوام لهم إلا به فيقاتلون به عدوهم ويقسمون به فيئهم ويقيمون به جمعتهم وجماعتهم ويمنع ظالمهم من مظلومهم. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار (لبنان/بيروت: مؤسسه الوفا، ١٤٠٤ ه ق) ج ٦، ص ٦٠. ٤٥. فانه لما قبض اللَّه نبيه‌صلى الله عليه وآله قلنا نحن أهله وورثته وعترته وأولياؤه دون الناس لا ينازعنا سلطانه أحد ولا يطمع فى حقنا طامع إذا انبرى لنا قومنا فغصبونا سلطان نبينا فصارت الإمرة لغيرنا (ابن ابى‌الحديد، شرح نهج البلاغه، ج ١، ص ٣٠٧. ٤٦. إنّى كنت لم أزل مظلوما مستأثرا على حقّى (بحار ج ٢٩، ص ٤١٧). ٤٧. وَاللَّهِ... أَضْرِبُ بالْمُقْبِلِ إلَى الْحَقِّ الْمُدْبِرَ عَنْهُ وَبِالسَّامِعِ الْمُطِيعِ الْعاصِىَ الْمُرِيبَ أَبَدا حَتَّى يأْتِىَ عَلَىَّ يَوْمِى فَوَاللَّهِ مَا زِلْتُ مَدْفُوعا عَنْ حَقِّى مُسْتَأثَرا عَلَىَّ مُنْذ قَبَضَ اللَّهُ نَبِيَّهُ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ حَتَّى يَوْمِ النَّاسِ هَذا. (نهج البلاغه خ ٦). ٤٨. ر.ك: بحارالانوار، ج ٢٩ صص ٤١٩ و ٤٢٠. ٤٩. همان، ج ٢٩، صص ٤١٩ و ٤٢٠ و نهج البلاغه خ ٢٦. ٥٠. بحارالانوار، ج ٢٩، ص ٦٣٣.