علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٩ - عقلانيت دينى و سكولار - فصيحى امان الله

عقلانيت دينى و سكولار
فصيحى امان الله

تاريخ دريافت: ٢٥/٤/٨٤
تاريخ تأييد: ٣/٥/٨٤ هدف اين مقاله تحليل و بررسى عقلانيت دينى و سكولار در انديشه متفكران اسلام است. به منظور دست‌يابى به اين هدف ابتدا به مفهوم و كالبد شكافى عقلانيت و سپس به ويژگى‌هاى عقلانيت دينى و سكولار پرداخته شده است. پس از بررسى الگوهاى عقلانيت سكولار به تحليل و بررسى عقلانيت مطرح در انديشه متفكران مسلمان مى‌پردازيم كه به دو سرمشق تجزيه شده است. الگوى نخست، عقلانيت فلسفى است كه با عقلانيت دينى پيوند دارد و الگوى دوم عقلانيت سكولار است. اين نوع از عقلانيت به چهار صورت در انديشه متفكران مسلمان تجلى يافته است كه عبارتنداز: ١. الگوى انطباقى ٢. الگوى تطبيقى ٣. الگوى تمايزى ٤. الگوى هرمنوتيكى يا عقلانيت دينى انتقادى.

واژه‌هاى كليدى: دين، سكولاريسم، متفكران مسلمان، عقلانيت دينى، عقلانيت سكولار.

مفهوم عقلانيت‌
عقلانيت، اصطلاح كثيرالمعانى است كه هريك ناظر به يكى از ابعاد، مراتب يا لايه‌هاى آن است. عقلانيت گاهى صفت مدرِك و روش و گاهى صفت مدرَك و محتوا قرار مى‌گيرد. عقلانيت به مثابه صفت مدرِك به دو قسم كلى تقسيم مى‌شود كه عبارتنداز:

الف) اقسام عقلانيت به منزله مدرِك / روش‌

١. عقلانيت مفهومى‌
مراد از عقلانيت مفهومى، قوه و نيرويى است كه با وساطت مفاهيم ذهنى به شناخت موضوعات نائل مى‌شود.٢ اين عقلانيت، خود به چند قسم ديگر تقسيم مى‌شود:
١. عقلانيت نظرى: مراد از عقلانيت نظرى آن دسته از عقلانيت‌هايى است كه به عقايد ناظرند، يعنى عقيده و عقايد به وصف عقلانيت متصف مى‌شود.٣ اين نوع از عقلانيت درباره هستى‌هايى سخن مى‌گويد كه خارج از حوزه اراده انسانى تحقق دارند. اين معنا از عقلانيت اعم از عقلانيت متافيزيكى و تجربى است. مراد از عقلانيت متافيزكى نيرو و قوه‌اى است كه به شناسايى احكام اصلى هستى مى‌پردازد.٤ و مراد از دومى آن بخشى از عقلانيت نظرى است كه به امور طبيعى مى‌نگرد و از محسوسات استفاده مى‌كند و قياسات تجربى را تشكيل مى‌دهد.٥
٢. عقلانيت عملى: مراد از عقلانيت عملى آن دسته از عقلانيت‌هايى هستند كه به اعمال ناظرند و اعمال به وصف عقلانيت متصف مى‌گردد.٦ بدين جهت است كه عقلانيت عملى درباره هستى‌هايى بحث مى‌كند كه براساس اراده انسانى تكوين مى‌يابند، مانند بايدها و نبايدهاى اخلاقى و اجتماعى.
٣. عقلانيت ابزارى: جايگاه يك عقلانيت، در شبكه‌اى از مقاصد و برنامه‌هايى كه انسان را به هدف مى‌رساند. به عبارت ديگر جهت‌گيرى اصلى عقلانيت ابزارى تسلط آدمى بر طبيعت است. اين نوع عقلانيت بيشتر در انديشه متفكران غرب مطرح است. ماكس وبر رفتارهاى انسان غربى را كه متأثر از غلبه عقلانيت ابزارى است، كنش‌هاى عقلانى معطوف به هدف مى‌داند، يعنى رفتارهايى كه متوجه هدف‌هاى دنيوى قابل دسترسى است. تكنولوژى، صنعت و بوروكراسى از آثار و نتايج غلبه اين نوع عقلانيت به شمار مى‌رود. ٢. عقلانيت حضورى و شهودى‌
اين نوع از عقلانيت در برابر عقلانيت مفهومى قرار دارد. در عقلانيت مفهومى به وسيله مفهوم، دست‌يابى به حقايق امكان‌پذير است، اما در اين نوع از عقلانيت، وصول به حقايق بدون مفهوم امكان‌پذير است. اين نوع عقلانيت به لحاظ مراتب به دو نوع تقسيم مى‌شود:
١. عقلانيت شهودى جزئى: اين عقلانيت بدون وساطت مفاهيم ذهنى به شهود حقايق كلى و فراگير كه از دسترسى عقلانيت مفهومى خارج است، نايل مى‌شود. اين قسم از عقلانيت به اعتبارى در قبال عقلانيت مفهومى و به اعتبار ديگر در قبال شهودهاى حسى دون عقلانى و يا شهودهاى عرفانى فرا عقلانى است. شهودهاى حسى، حاصل مواجهه مستقيم و بى‌واسطه با اشياى جزئى و مادى است و حال آن كه شهودهاى عقلانى، حاصل مواجهه مستقيم با حقايق فراگير و كلى، و شهودهاى فرا عقلانى كه در بيان عارفان مسلمان آمده، شهود اسما و صفات الهى است، اما درك ما از اين امور كلى، جزئى است نه كلى. عقلانيت شهودى ريشه وجودى عقلانيت مفهومى است. صدرالمتألهين عقلانيت مفهومى را در مرتبه نازل عقلانيت شهودى مى‌داند، اما كانت عقلانيت شهودى را به صراحت انكار مى‌كند. و با اين عمل ريشه وجودى عقلانيت مفهومى را قطع كرده است. او به همين دليل به جاى آن كه عقلانيت مفهومى را حاكى از جهان واقع بداند، حجاب و مانع حقيقت مى‌داند.٧
٢. عقلانيت قدسى: عقلانيت قدسى نوع متعالى عقلانيت شهودى است. صاحب عقلانيت قدسى از ارتباط مستقيم و حضورى با حقايق عقلانى كلى بهره‌مند است. كسى كه از عقلانيت قدسى بهره‌مند است، حقايق و امورى را كه ديگران با روش‌هاى مفهومى و برهانى دريافت مى‌كنند، به طور مستقيم مى‌يابد، يعنى امور كلى را از طريق ارتباط مستقيم با آن درك مى‌كند. وحى انبيا و الهامات اوليا در تعبير حكيمان و عارفان اسلامى حاصل عقلانيت قدسى آنهاست. علماى ما از عقلانيت قدسى به عقلانيت مستفاد تعبير نموده‌اند. معلم و واسطه تعليم عقلانيت قدسى در تعابير دينى، روح القدس، جبرئيل و فرشته الهى است و در تعابير فلسفى از آن به عقل فعال كه موجود مجرد است، تعبير شده است. صاحب عقلانيت قدسى به امور فراتر از آن چه كه ديگران با علم حصولى در مى‌يابند نيز آشنا مى‌گردد و اگر عقلانيت متافيزكى اصل تجرد و خلود نفسى آدمى را اثبات مى‌كند، عقلانيت قدسى خصوصيات و جزئيات ثبات صعود و سعادت انسان را نيز بيان مى‌كند.٨ علاوه بر اينها اقسام ديگرى نيز براى عقلانيت ذكر شده است.٩ ب) اقسام عقلانيت به لحاظ مدرَك / محتوا
عقلانيت به لحاظ مدرَك / محتوا نيز به چند دسته تقسيم مى‌شود كه فقط به يك نمونه مرتبط با بحث اشاره مى‌كنم.
عقلانيت عرفى: بخشى از عقلانيت يا آگاهى كه در ادراك جمعى جامعه فعليت يافته، فهم عرفى ناميده مى‌شود. فهم عرفى مى‌تواند مشتمل بر معارفى باشد كه از طريق عقلانيت مفهومى يا عقلانيت قدسى به بشر تعليم داده مى‌شود يا مجموعه‌اى از آگاهى‌هايى باشد كه در اثر گرايش‌هاى عملى، توسط خيال و وهم آدميان پديد مى‌آيد و از مسير جامعه پذيرى در فرهنگ جامعه مستقر مى‌گردد. فهم عرفى زيست جهان مشترك آدميان را تشكيل مى‌دهد. آن چه در عرف پذيرفته شده، اگر موافق و مطابق حقايقى باشد كه عقلانيت مفهومى در مى‌يابد به اتكاى عقلانيت عرف باز مى‌گردد و در اين صورت عرف عقلانى ناميده مى‌شود. اگر از امورى باشد كه عقلانيت مفهومى درباره آن ساكت است، در اين صورت اگر عقلانيت قدسى آن را بيان كند حكم عقلانيت قدسى در مورد آن تاسيس يا ارشادى نيست بلكه تأييدى يا امضايى است. در اين صورت عرف تحت پوشش عقلانيت قدسى قرار مى‌گيرد و گرنه در حد يك فهم عرفى محض باقى مى‌ماند. فهم عرفى گاه عقلانيت عرفى نيز ناميده مى‌شود.١٠ علاوه بر اين نوع، انواع ديگرى نيز براى عقلانيت به منزله مدرَك همانند عقلانيت كلى، جزئى‌١١ جوهر مجرد و... بيان شده است.١٢ ويژگى‌هاى عقلانيت دينى‌
با روشن شدن معانى اجمالى عقلانيت پرسشى كه مطرح مى‌شود اين است كه مراد از عقلانيت در كتاب و سنت يا متون دينى چيست؟ كدام لايه از عقل در اين متون به كار رفته است؟ علما و متفكران دينى در مورد مقصود صاحب شريعت از عقل به بحث و گفت و گو پرداخته‌اند؛ صدرالمتألهين معناى عقلانيت نظرى، عملى و جوهرى را در روايات به عقلانيت نسبت داده است.١٣ غزالى در احياء العلوم عقلانيت را به معناى عقلانيت عاقبت انديش مى‌داند.١٤ ولى با توجه به اين كه راه شناخت و فهم مفاهيم الفاظ قرآن، تبادر و تفاهم عرفى است و معناى عرفِ زمان نزول ملاك است، پس بدون شك نمى‌توان از عقل مستعمل در متون دينى، عقول اربعه و عقل نظرى را استنباط كرد؛ زيرا عقلانيت به اين معنا در عرف آن زمان رايج و شايع نبوده است. پس ملاك و مقصود از عقلانيت در متون دينى چيست؟
براى پاسخ به اين سؤال ويژگى‌هاى عقلانيت دينى را در سه سطح مورد تحليل و ارزيابى قرار مى‌دهيم كه عبارتنداز: سطح معرفت، سطح اخلاق و سطح عمل و ابزار. ١. ويژگى‌هاى عقلانيت دينى در سطح شناخت‌
١. مراد از عقلانيت دينى در سطح معرفت، «عقلانيت بنيادين» و يا «حكمت» است.١٥ كه اين نوع عقلانيت بالاتر از سطح دانش تجربى و علوم حسى است و عمدتاً به معارف عقلى و شهودى مستند است، اما اين نوع عقلانيت با فلسفه مصطلح نيز متفاوت است. به بيان ديگر عقلانيت دينى در سطح معرفت شامل تمام انواع عقلانيتى كه ذكر شد، مى‌شود و علاوه بر آن از وحى و پيام پيامبران نيز به منزله منبعى معرفتى استفاده مى‌كند، بلكه آن را بالاترين نوع معرفت بشرى تلقى مى‌كند.
٢. حقيقت محور: دومين ويژگى عقلانيت دينى حقيقت محورى آن است و اين خود دو پيآمد ديگر را در پى دارد: ١. وجود حقايق ثابت: حقيقت محورى در عقلانيت دينى مستلزم اين است كه حقايق ثابت وجود دارد، برخلاف عقلانيت سكولار كه همه چيز را تابع قرارداد مى‌داند. ٢. امكان دست‌يابى به حقيقت: لازمه ديگر حقيقت محورى دست‌يابى به حقايق و امكان شناخت آنها مى‌باشد و اين حقايق منحصر به عالم مادى نيست. واضح‌ترين دليل اين امر سيره عقلايى انسان‌هاست كه به طور فطرى به دنبال كشف حقايق‌اند، اين خود دليل و گواه منطقى بر اين است كه دست‌يابى بدان ممكن و ارزش‌مند است.١٦ بنابراين عقلانيت دينى اولاً، معطوف به غايات و اغراض عملى صرف نيست. ثانياً، كل جهان هستى مى‌تواند متعلق شناخت او قرار بگيرد نه عالم طبيعت. و ثالثاً، شأن آن تنظيم منطقى معلومات كه از راه مشاهده و آزمايش و تجربه به دست مى‌آيد، نيست بلكه به جهت برخوردار بودن از منابع معرفتى مختلف معلومات از عالم واقع در اختيار مى‌نهد كه هرگز از طريق حواس ظاهرى و عقلانيت ابزارى به دست نمى‌آيد. به عبارتى عقلانيت دينى به دنبال كشف حقيقت است نه تغيير جهان.
بنابراين بخشى از گزاره‌هاى دينى كه در اهميت و جايگاه عقل بيان شده است به اين سطح از عقلانيت نظر دارد. عقلانيت دينى در سطح معرفت و شناخت با برخوردارى از ابزارهاى معرفتى وسيع و متقن به خوبى از عهده اساسى‌ترين و بنيادى‌ترين سؤال‌هاى انسان بر مى‌آيد و بدان‌ها پاسخ‌هاى مدلل و موجه كه زندگى را براى انسان معنادار مى‌سازد، ارائه مى‌دهد. در سطح معرفت علاوه بر تنوع ابزار معرفت همانند حس، عقل (به تمام انواع)، شهود، وحى و الهام از منابع معرفتى متعدد نيز همانند طبيعت، جامعه و تاريخ، عقل، دل / قلب و جهان غيب نيز برخوردار است. ٢. ويژگى عقلانيت دينى در سطح اخلاقيات‌
بخشى از آيات و روايات مربوط به عقلانيت، مربوط به سطح عقلانيت در حوزه ارزش‌ها و اخلاقيات است. برخلاف عقلانيت سكولار در اين سطح كه صرفاً به سود و منافع انسان اين جهانى مى‌انديشد، عقلانيت دينى على رغم بها دادن و به رسميت شناختن لذايذ و منافع آدمى، دعوت به نوعى تعادل در ملاحظات ناظر به دنيا و آخرت نموده است و انسان‌ها را به ابعاد وسيع‌ترى از خود و سود توجه مى‌دهد. اسلام از انسان نمى‌خواهد كه از سود و منافع خود چشم بپوشيد يا آنها را فداى لذايذ ديگران كند يا از لذايذ و نعمات الهى محروم بماند، اما به عقلانيت دعوت مى‌كند كه در آن تعريف خود و انسان و به تبع، تعريف سود و ضرر تغيير مى‌كند، لذا رفتارى كاملاً عاقلانه است. به عبارت ديگر دستگاه هزينه و سود به قوت خود باقى است با اين تفاوت كه دقيق‌تر، كلان‌تر و جامع‌تر مى‌گردد. زيرا «سود و ضرر» يك موجود جاودانه كه داراى روح الهى و اختيار و مسئوليت باشد با سود و ضرر يك «فنومن» مادى و بدن طبيعى كه كليه محاسباتش را بايد معطوف به دوره حداكثر به مقدار چند دهه كند، لزوماً و همواره يكسان نيست، بلكه احتمالاً متضاد خواهد بود.
عنصر مسئوليت در منظر انسان الهى، دقيقاً عنصرى عقلانى است و سعادت و كمال به حدى نزد وى حقيقى و جدى و به قدرى عينى است كه بى‌توجهى به آنها عين سفاهت و جنون خواهد بود و ارزش‌ها در بالاترين درجه عقلانيت و عناصرى واقعى و جدى و لازمه الرعايه خواهند بود.١٧
بنابراين در سطح اخلاقيات اولاً، به جهت گستره عقلانيت در حوزه معرفت ارزش‌ها نيز عقلانى و تحت انقياد عقل است، يعنى جدايى دانش از ارزش معنا ندارد. ثانياً، على‌رغم توجه اكيد به انسان، هيچ گاه انسان اين جهانى و بريده از عالم ملكوت، محور نيست، بلكه انسان مخلوق و معبود كسى است كه همه چيز در اختيار اوست. ٣. ويژگى عقلانيت دينى در سطح ابزارى و معيشت‌
سومين سطح و عادى‌ترين سطح عقلانيت در اسلام عقلانيت ابزارى و عقل معيشت انديش است. اين سطح از عقلانيت كه قشر ديگرى از «عقل عملى» با تدبير و چاره انديشى انسان در ارتباط با زندگى فردى و اجتماعى‌شان مرتبط مى‌گردد. اين سطح از عقلانيت از نظر اسلام بسيار ضرورى است و چون با معيشت و زندگى انسان مرتبط است از آن به عقل معاش نيز تعبير شده است.
از ملزومات اين عقلانيت، دقت، جمع آورى، اطلاعات كافى، استنتاج صحيح، تجربه و استقرا، محاسبه، اندازه‌گيرى، نظم، پيش‌بينى، سازمان دهى، بررسى احتمالات و... به شمار مى‌رود. كار ويژه اين سطح از عقلانيت بهينه كردن منافع و كاستن زيان‌ها و ضررها است. اما پرسشى كه مطرح مى‌شود اين است كه عقلانيت ابزارى بر مبناى چه ملاك و معيارى به اتخاذ تصميم مى‌پردازد؟
براى روشن شدن اين پرسش در ابتدا به اين نكته توجه مى‌دهم كه عقلانيت در سطح ابزارى با فعل اختيارى انسان پيوند وثيقى دارد و اين امر مقتضى آن است كه به اركان فعل اختيارى انسان توجه شود. مهم‌ترين اركان فعل اختيارى انسان عبارتنداز:
١. آگاهى انسان از وضعيت موجود؛
٢. آگاهى از هدفى كه فعل به سبب آن انجام مى‌پذيرد = وضعيت مراد؛
٣. برنامه و راهى كه براى رسيدن به هدف از آن استفاده مى‌شود.١٨
با توجه به اين كه ابزار معرفت در سطح عقلانيت معرفت منحصر به عقلانيت ابزارى نيست از نظر عقلانيت دينى واقعيت منحصر به هستى و وضعيت محيطى نيست، بلكه واقعيت‌هاى فرا محيطى نيز وجود دارد كه بر رفتار انسان تأثير مى‌گذارد، بنابراين طبق عقلانيت دينى انسان نبايد در تصميمات خود فقط بر وضعيت موجود اكتفا كند، بلكه بايد امور ماوراى آن را نيز در تصميمات دخالت دهد. و چون امكان دست‌يابى به حقيقت فراهم است و هر امرى طبق هنجارهاى اخلاقى داراى مصلحت و مفسده است از نظر عقلانيت دينى ملاك در انتخاب هدف و راه رسيدن بدان صرفاً كارآمدى و عملى بودن نيست، بلكه درستى و حقيقت داشتن ملاك است. يعنى به سبب عدم تمايز ميان عقلانيت و ارزش‌ها. دخالت عقلانيت سطوح مافوق بر سطوح مادون، سطوح مافوق به عقلانيت ابزارى اجازه نمى‌دهد كه هر آن چه را خواست برگزيند، بلكه بايد بر مبناى درستى و حقيقت داشتن، هدف و راه وصول بدان را انتخاب نمايد.
بنابراين، سؤال‌هاى عقلانيت دينى در سطح ابزارى عبارتنداز: ١. آيا انتخاب وضعيت مراد درست است؟ ٢. آيا برنامه عمل درست است؟ ويژگى‌هاى عقلانيت سكولار
با روشن شدن مفهوم عقلانيت و عقلانيت دينى دومين پرسش كه مطرح مى‌شود، اين است كه ويژگى‌ها و مشخصات عقلانيت سكولار چيست؟ جهان مدرن بر چه لايه و مرتبه عقلانيت متكى و استوار است؟ از آن جا كه بيان ويژگى‌ها و پارامترها و الگوهاى عقلانيت سكولار خود به خود پيوند و ارتباط آن را با رقيب خودش، يعنى دين به ميان مى‌آورد، لازم است كه اشاره‌اى گذرا به پيوند يا ارتباط اين دو منبع معرفتى در زادگاه عقلانيت سكولار بيندازيم.
در غرب و فرهنگ غربى پيوند عقلانيت و دين را مى‌توان به سه مرحله برترى وحى بر عقلانيت، تساوى عقلانيت و وحى و برترى عقلانيت بر وحى تقسيم نمود. يعنى در مرحله اول تنها منبع معرفتى بشر و سامان دهنده زندگى، وحى و در مرحله دوم عقلانيت و وحى و در مرحله سوم برعكس مرحله اول، عقلانيت تنها نظام معرفتى و سامان بخشى زندگى تلقى گرديد و آمريت عقلانيت باعث شد كه دين در پرانتز گذاشته شود و انسان‌ها فقط به عقلانيت اعتماد نمايند. با توجه به اين مراحل، ويژگى‌هاى عقلانيت سكولار را مى‌توان به سه مرحله تقسيم كرد: ١. ويژگى عقلانيت سكولار در سطح شناخت و معرفت‌
١. اقتناع به نقش ابزارى عقل: مهم‌ترين ويژگى عقلانيت سكولار در مرتبه معرفت ابزارى بودن آن است، يعنى آدمى يافته‌هايى را كه از راه مشاهده، آزمايش و تجربه به دست مى‌آيد با صورت ادله و قواعد منطقى مى‌آموزد، و از اين طريق به يك سلسله نتايج جديد دست مى‌يابد، اين نتايج بايد عينيت يابد، يعنى موفق به كسب نوعى وفاق بين‌الاذهانى و همگانى شوند تا بتوانند به انسان، قدرت پيش‌بينى آن چه را بالفعل موجود و مشهود نيست، ببخشد. اين قدرت پيش‌بينى آدمى را قادر به ضبط و مهار رويدادهاى آينده مى‌كند و طرح و برنامه‌ريزى را امكان‌پذير مى‌سازد و اين طرح و برنامه‌ريزى غايت عقلانيت متجددانه است. از اين رو، عقلانيت متجددانه، چيزى بيش از ابزارى براى شكل دادن جهان، آن چنان كه مى‌خواهيم و خوش داريم نيست.١٩ در متن عقلانيت ابزارى نفى مراتب عالى عقلانيت همانند عقل شهودى و عقل مفهومى نهفته است. در اين نوع عقلانيت، ديگر به يافت‌هاى مبتنى بر عقل شهودى، عقل متافيزيكى و به بايدها و نبايدهاى عقل عملى بها داده نمى‌شود و آنها را مردود تلقى مى‌كند.
٢. نفى حقايق ثابت: از آن جا كه عقلانيت مدرن و سكولار به دنبال سلطه يافتن بر جهان و هستى است، ديگر به دنبال كشف حقايق نيست، بلكه بالاتر از آن به نفى حقايق ثابت مى‌پردازند. زيرا طبق اين رويكرد، هيچ ملاك و معيار ثابتى براى تشخيص حقيقت وجود ندارد، بلكه حقيقت هم در مرحله ادراك و هم در مرحله بايدها و نبايد تابع ميل و خواست انسان يا سودمندى و كارآمدى آن است.٢٠
٣. ميسر نبودن فهم حقايق: برخى پيروان عقلانيت سكولار مدعى‌اند كه اگر حقايق وجود داشته باشد، امكان شناخت و دست‌يابى به حقايق وجود ندارد؛ زيرا از يك سو حقيقت يك امر روشن و قابل درك نيست، بلكه امر كدر و مبهم است و از سوى ديگر ابزار شناخت و معرفت ما نيز همواره دچار اشتباه و خطا مى‌گردد، بنابراين امكان شناخت وجود ندارد.٢١
٤. بى‌اعتمادى به وحى: عقلانيت مدرن با اعتماد به خود، وحى و شرع را به منزله يك منبع معرفت انكار كرد.٢٢ به عبارت ديگر عقلانيت سكولار سعى مى‌كند كه صرف نظر از هرگونه وابستگى به ساخت‌هاى ديگر در مورد عالم و آدم سرنوشت و زندگى در اين دنيا و همه امور مرتبط با آن به اتخاذ تصميم بپردازد.٢٣
بنابراين هرگونه حقايق متعالى فراتر از خود و از جمله ادراك‌هاى شهودى و وحيانى و پيام پيامبران را بدون هيچ حجيت علمى و عقلى از درجه اعتبار معرفتى خارج مى‌سازد. و آنها را حداكثر مقدارى مواجيد (يافته‌ها) شاعرانه و مفيد (اما معرفت كاذب و غير منطقى) مى‌شمارد.٢٤ به تعبير داورى، عقل جديد قوه قدسى نيست و ارتباطى با عالم قدسى ندارد، بلكه از مراتب جبروت و ملكوت نازل كرده و به قوه راهنمايى سلطه تكنيك بشر بر ما سوا مبدل شده است.٢٥ به نظر ايشان در عقل مدرن ديگر عقل به نظرى و عملى تقسيم نمى‌شود. «بلكه عقل، ضامن اقتدار بشر و مثبت طرح و صورت رياضى و منطقى تسخير كاينات است.»٢٦
بنابراين براساس اين ويژگى، عقلانيت عبارت است از كنار گذاشتن دين، نه اين كه عقلانيت را به همراه و در كنار دين داشته باشيم.
٥. خودكفايى عقل: يكى ديگر از ويژگى‌هاى عقلانيت سكولار اكتفا به عقل در حل مسائل متنازع فيه است. عقل مدرن چنان چه كانت مى‌گويد، ديگر نمى‌تواند از الهامات الهى يا قوانين طبيعى دستور بگيرد، بلكه بايد از معيارهاى خود براى شناخت هستى و قضاوت در مورد آن بهره ببرد. همايون همتى در اين خصوص مى‌گويد: «عقل محورى به منزله يكى از مبانى سكولاريزم، يعنى عقيده به اين كه عقل به تنهايى و مستقل از وحى و دين و آموزش‌هاى الهى اين قدرت و اختيار را دارد كه زندگى بشر را تدبير كند.٢٧
٦. اعتماد به عقلانيت عرفى: عقل ابزارى با نفى هرگونه منبع معرفتى غير از خويش همانند عقل متافيزيكى و فلسفى و نفى عقل عملى و قدسى براى توجيه پيش فرض‌ها و اصول موضوعه خود كه بيرون از قلمرو معرفتى عقل ابزارى است به منبع ديگرى براى رفع نيازهاى خود روى مى‌آورد، و آن چيزى جز عقل يا فهم عرفى نيست. بدين ترتيب عقل ابزارى به طور رسمى زير پوشش چيزى قرار گرفت كه از آن با عناوين مختلف همانند عرف، جامعه علمى، و زيست جهان سنت ياد مى‌شود. در شرايطى كه مرجعيت و اعتبار مراتب عالى عقل مورد ترديد يا انكار قرار گرفته باشد، عوامل تعيين كننده عرف به محدوده عوامل اجتماعى و سياسى تقليل مى‌يابند و در اين حال همين عوامل، گزاره‌هاى بنيادين را كه در حكم تار و پود عقل و علم ابزارى هستند، تعين مى‌بخشد.
گزاره‌هايى كه در مناسبات فهم عرفى شكل مى‌گيرند، متأثر از عواملى هستند كه قدرت تأثير گذارى ذهنيت اجتماعى دارند؛ بنابراين بنيان‌هاى معرفتى عقل ابزارى در نهايت به ساز و كارهاى اقتدار اجتماعى پيوند مى‌خورد، يعنى عقلانيت و علم ابزارى تنها وسيله و ابزار قدرت نيست، بلكه محصول آن نيز است.٢٨ پى‌آمد عقلانيت سكولار در سطح شناخت‌
سيطره يافتن نگاه ابزارى به عقل و نفى هرگونه منبع معرفت ديگر دو پى‌آمد مهم را در حوزه معرفت در پى داشت:
١. سكولار شدن عقلانيت نظرى: به اين معنا كه اين جهان را كه در آن زندگى مى‌كنيم مستقل از جهان‌هاى ديگر و خود بسنده و بر پاى خود ايستاده مى‌بينيم. ديگر در تحليل حوادث و پديده‌هاى طبيعى هيچ گاه به امور بيرون از طبيعت ارجاع نمى‌دهيم. گويى خود طبيعت در نگه داشتن خود، در گرداندن خود، در مديريت خود، در توليد و ايجاد حوادث و در همه اينها خودكفاست و حاجتى به بيرون از خود ندارد.٢٩ به بيان ديگر عقلانيت سكولار با مبدأ و معاد اين هستى و جهان كارى ندارد و آنها را از حوزه علم و انديشه بيرون مى‌راند. اين نحوه نگاه چيزى جز محصول نفى مراتب عالى عقلانيت و نفى اديان و پيام وحيانى و انحصار منبع معرفت به عقلانيت ابزارى نيست، زيرا عقلانيت ابزارى قدرت ادراك امور ماوراى اين هستى را ندارد و بدين جهت بدان نگاه استقلالى دارد.
٢. بى‌معنا شدن جهان: يكى از مشكلات و پى‌آمدهاى سلطه عقلانيت ابزارى و سكولار، بى‌معنا شدن جهان است. زيرا با نفى دين، عقلانيت متافيزكى و عقلانيت عملى، عقلانيت ابزارى از پاسخ به بنيادى‌ترين پرسش‌هاى انسان كه از عمق هستى او برخاسته است، عاجز است. ماكس وبر با توجه به اين محدوديت عقلانيت ابزارى و سكولار دنياى مدرن را به دليل فقدان متافيزيك، فاقد معيار و ميزان در مورد اين مسائل مى‌خواند و در نتيجه پيروى نفس را از شيطان خود تجويز مى‌كند.٣٠ ٢. ويژگى عقلانيت سكولار در سطح اخلاق و ارزش‌ها
دومين سطح عقلانيت سكولار مربوط به عقلانيت اخلاق و ارزش‌هاست. اين سطح از عقلانيت با تأثيرپذيرى از سطح عقلانيت معرفت و شناخت داراى ويژگى‌هايى است كه عبارتنداز:
١. جدايى از ارزش: يكى از ويژگى‌هاى عقلانيت در سطح اخلاق اين است كه راه ارزش‌ها از راه عقل جداست و حوزه عقلانيت، غير ارزشى و حوزه اخلاق غير عقلانى است. جدايى «ارزش از دانش» در قرائت هيوم كمترين لطمه‌اى كه به بشريت وارد آورد، از اعتبار انداختن «ارزش‌ها» و بى‌پشتوانه ساختن اخلاق بود.
سلب حق قضاوت نسبت به خوبى‌ها و بدى‌ها از عقلانيت باعث شد كه عقلانيت مدرن به ابزارى كه صرفاً براى دست‌يابى به هدف مورد بهره بردارى قرار مى‌گيرد، تنزل يابد و از سوى ديگر اخلاق نيز بى‌اعتبار مى‌گردد، زيرا وقتى كه ارزش‌ها، حقيقت نداشته و قراردادى و بى‌ريشه، نسبى، شخصى و ذهنى باشد و از خاستگاه عينى و واقعى بى‌بهره باشد، ديگر اخلاق، شوخى‌اى بيش نيست.
٢. انسان محورى: ويژگى ديگر عقلانيت سكولار در سطح اخلاق، انسان محورى اين جهان است، يعنى مركز توجه اين عقلانيت، انسان سكولار و منافع مرتبط با آن است. بنابراين نبايد مفهوم عقلانيت سكولار با مفهوم عقلانيت موجود در تاريخ، كه حاصل صيرورت انسان در فرآيند ترقى جهانى، و فرجام آن پيروزى عقلى است كه معناى شكوفايى، عدالت حقيقى، تقواى واقعى، برابرى صلح و غيره را در پى خواهد داشت، اشتباه گرفت. بلكه منظور از عقلانيت مدرن، امرى عقلانى است كه سرانجام به انسان مدارى ختم شود.٣١
مددپور معتقد است كه جوهر و ذات مدرنيته، انسان محورى و تجلى يافتن خواسته‌هاى نفسانى انسان بريده از عالم ماوراى طبيعى و خداست. عقلانيت مدرن روش عقلى كردن عالم در جهت تجدد نفسانى و صورت علمى تحقق مدرنيته است و آن، يعنى محاسبه كردن عالم در جهت نفسانيت و اهواى انسان. بدين جهت است كه در اين نوع عقلانيت، ارزش‌هاى دينى و اخلاقى به فراموشى سپرده مى‌شود.٣٢
دكتر غفارى نيز انسان محورى را بعد مهم عقلانيت تلقى نموده است. زيرا از نظر ايشان اعراض از دين يك بعد انكار نشدنى عقلانيت مدرن است و اين مسئله مساوى با بروز نفسانيت است. اومانيسم، يعنى اصالت بشر و انسان، يعنى اصالت انسان بدون خالق و معبود، يعنى اصالت دادن به شخصيت مستقل انسان در برابر تمام وجود، يعنى اصالت دادن به نفس و نفسانيت انسان. اين جنبه سلبى عقلانيت نسبت به دين اكنون در جوامع بشرى مرادف با پيشرفت و تكنولوژى تلقى گرديده و پى‌آمد اين نوع توسعه تكنولوژى در بعد سياسى دموكراسى است كه در آن همه ارزش‌ها كنار مى‌رود.٣٣ در بعد اخلاقى نفى همه ارزش‌هاى الهى و سنت‌هاى راسخ و استوار و اعتماد به عقل، سخن و قانون بشرى است.٣٤
با توجه به دو خصوصيت مذكور (مرز افكندن ميان عقل و ارزش و انسان محورى) مى‌توان گفت كه ديگر فضيلت و رذيلت در كنار لذت رنگ مى‌بازد و اميال بشرى جاى گزين اخلاق مى‌گردد. در اخلاق سود محورى، معيار همه چيز، ارضاى خواست‌ها و نفسانيت فردى است. ديگر مفاهيم اخلاقى همانند زهد، ايثار، تقوا، انفاق، خيرخواهى براى ديگران، عدالت‌طلبى و ساير ارزش‌هاى اخلاقى، مشتقات و فريب‌هاى ايدئولوژيك و اصطلاحات ساختگى و نام‌هاى خوش ظاهر، اما بى‌محتوايى است كه بر روى كنش‌هاى غير منطقى نهاده مى‌شود و تنها عمل عقلانى «عمل» شخص سودگرا است كه در محاسباتش هيچ چيزى جز منافع مادى شخص را اصالتاً دخالت نمى‌دهد. ٣. ويژگى‌هاى عقلانيت سكولار در سطح عمل‌
در سطح عمل و تصميم در عقلانيت سكولار، مثل مراتب قبلى نيز عقلانيت ابزارى سيطره دارد و در اين مرحله از چهار ويژگى برخوردار است. اين چهار خصوصيت به سه ركن عمل اختيارى انسان كه قبلاً ذكر شد مرتبط است:
١. تصميم براساس وضعيت موجود: چون عقلانيت سكولار عقلانيت ابزارى يا طبق ديدگاه لاريجانى عقلانيت فنى است، در هنگام عمل براساس وضعيت محيطى و اكولوژيكى موجود تصميم اتخاذ مى‌كند، زيرا اولاً، هستى را به همين وضعيت موجود منحصر مى‌كند و ثانياً، شناخت و معرفت از امور ماوراى آن ندارد، زيرا عقلانيت ابزارى مى‌تواند از همين وضعيت موجود، معرفت به دست بياورد.
٢. تلاش براى شناخت از وضعيت موجود: عقل ابزارى با محدود كردن واقعيت به وضعيت موجود سعى مى‌كند كه از آن شناخت كافى و لازم به دست آورد تا بتواند براساس آن بهترين تصميم را بگيرد؛ به همين جهت علم ابزارى و تكنولوژى رشد يافته است.
٣. عملى بودن هدف: مهم‌ترين دغدغه عقلانيت در اين سطح عملى بودن، دسترس‌پذير بودن هدف و مقصد است نه چيز ديگر.
٤. توجه به كارآمدى در برنامه‌ها: ويژگى چهارم عقلانيت سكولار در سطح تصميم و عمل، كارآمدى برنامه‌ها و راه وصول به عمل است.٣٥ بنابراين ويژگى عقلانيت، يعنى سازمان دادن زندگى به وسيله تقسيم و هم سازى فعاليت‌هاى گوناگون، براساس شناخت دقيق از مناسبات ميان انسان‌ها با ابزارهاى محيطشان، به منظور تحصيل كارآيى و بازدهى بيشتر، دور كردن هر نوع عناصر دينى، اخلاقى و فرهنگى از ابزارها.٣٦
بنابراين مهم‌ترين سؤالات عقلانيت سكولار در مرحله عمل و تصميم عبارتنداز:
١. برنامه عمل تا چه حد بر توفيق قرين است؟ ٢. آيا هدف مورد اراده قابل وصول است؟٣٧ پى‌آمد عقلانيت سكولار در سطح اخلاق و تصميم سازى‌
با توجه به ويژگى‌هاى عقلانيت در سطح اخلاق و تصميم، نوعى ديگر از سكولاريسم شكل مى‌گيرد كه از آن به سكولاريسم در انگيزه تعبير مى‌شود. مقصود از اين نوع سكولاريسم اين است كه با اعتماد به عقل ابزارى خود بنياد در سطح معرفت و اخلاق و تصميم و توجه به انسان محورى ديگر نيت و انگيزه عمل متكى به عقل و منافع انسان است و دخالت هر امر ماورايى در انگيزه دادن به عمل كنار مى‌رود. بنابراين تمام اعمال ما تابع عقل و منافع ماست، ديگر فرقى ندارد كه دين و شريعت، حسن و قبح آن را تأييد كرده يا نكرده باشد، زيرا عقل، قدرت درك مصالح و مفاسد آن را دارد و نيازى به دين ندارد. و ديگر هر آن چه كه قبل از اين با تبعيت از دين انجام مى‌گرفت، ديگر به جهت تبعيت عقل انجام مى‌گيرد نه چيز ديگر. بنابراين مبناى سكولاريسم يا سكولاريسم در انديشه و نظر يا سكولاريسم در حوزه انگيزه است و تمام تعاريف ديگر مثل جدايى دين از سياست و امثال آن، تعريف به لوازم است نه به مقوم اصلى سكولاريسم.٣٨
مقايسه ميان عقلانيت دينى و سكولار
با توجه به مطالبى كه بيان شد مى‌توان مقايسه‌اى ميان عقلانيت دينى و سكولار در سطوح سه گانه فوق انجام داد.%%

سطوح‌	عقلانيت دينى‌	عقلانيت سكولار
سطح معرفت‌	١. عدم اقتناع به عقلانيت ابزارى‌ ٢. پذيرش حقايق ثابت، ماوراى عالم طبيعت‌ ٣. ميسر بودن فهم حقايق‌ ٤. اعتماد به وحى و شرع‌ ٥. عدم خودكفايى عقل در حل منازعات‌ ٦. عدم اعتماد به عقل عرفى‌	١. اقتناع به عقل ابزارى‌ ٢. نفى حقايق ثابت غير از عالم طبيعت‌ ٣. ميسر نبودن فهم حقايق‌ ٤. بى‌اعتمادى به وحى و شرع‌ ٥. خودكفايى عقل در حل منازعات‌ ٦. اعتماد به عقل عرفى
سطح اخلاق‌	١. عدم جدايى عقلانيت و ارزش‌ ٢. انسان محورى خدا محور ٣. توجه به منافع و سود سراى ديگر	١. جدايى عقلانيت و ارزش‌ ٢. انسان محورى سكولار ٣. عدم توجه به منافع و سود آن جهانى‌
سطح ابزارى (تصميم)	١. عدم انحصار هستى به وضعيت موجود ٢. درستى برنامه‌ ٣. حقانيت‌	١. انحصار هستى به وضعيت موجود ٢. موقعيت عملى برنامه‌ ٣. كارآيى‌

%% عقلانيت دينى و سكولار در انديشه متفكران مسلمان‌
آن چه تاكنون بيان شد، ويژگى‌هاى عقلانيت دينى و سكولار بود، اينك پرسش سوم مطرح مى‌شود و آن اين كه عقلانيت مطرح در انديشه متفكران مسلمان از كدام نوع است.
عقلانيت مطرح در انديشه متفكران مسلمان را به دو پارادايم يا الگو مى‌توان دسته‌بندى كرد كه هر كدام ويژگى‌هاى خاص خود را دارد. ١. عقلانيت فلسفى‌
عقلانيت فلسفى، پارادايم غالب و رايج در ميان متفكران مسلمان است، فارابى اولين فيلسوف مسلمان است كه با تبعيت از فلسفه يونان عقلانيت فلسفى را مطرح نمود. فارابى عقل انسانى را به دو قسم عقل عملى و عقل نظرى تقسيم مى‌كند و سپس عقل نظرى را به عقل بالقوه، بالفعل و مستفاد تقسيم مى‌كند. البته ايشان از يك نوع ديگرى از عقلانيت كه خارج از عقل انسانى است نيز نام مى‌برد و آن عقل فعال است. اقسام عقلانيت نظرى‌
١. عقل هيولانى: اين نوع از عقلانيت عبارت است از «نفس يا جزء نفس يا قوه‌اى از قواى نفسى يا چيزى است كه ذاتش معد براى انتزاع ماهيات موجودات و صور آنها از موادشان است.»٣٩ بنابراين عقل هيولانى صرفاً استعداد دريافت صور معلومات را دارد.
٢. عقل بالفعل: هرگاه عقل بالقوه ماهيات موجودات و صورتهاى‌شان را بدون موادشان انتزاع كرد و صورت محسوسات در آن نقش بست و جزء آن گرديد، عقل بالقوه به عقل بالفعل تبديل مى‌شود.٤٠
٣. عقل مستفاد: اين عقل مرحله بالاترى از عقل بالفعل است كه «معقولات مجرده» را تعقل و به درك «صور مفارقه» نائل مى‌شود.٤١
از نظر فارابى عقل مستفاد بالاترين مرتبه عقل انسانى است كه براى عقل بالفعل به مثابه صورت است؛ همان طور كه عقل بالفعل به مثابه صورت براى عقل هيولانى است. صاحب اين مرتبه از عقلانيت، صاحب قوه قدسيه است.
عقل فعال: فارابى معتقد است كه عقل فعال، جوهر مفارقى است كه در سلسله عقول عشره آخرين عقل است و دريافت كننده فيض و صور معقول از مبدأ اول و اعطا كننده آن به عالم نفس است.
عقل فعال يا مستقيماً صورت‌هاى معرفت را به عقل مستفاد اعطا مى‌كند و يا آن را به عالم ماده اعطا مى‌كند و اين طور به كمك حس و وهم و خيال به مراتب عقل منتقل مى‌شود از اولى به قوى نزول و از دومى به قوى صعود تعبير مى‌كند.٤٢ انواع عقل از ديدگاه فارابى‌
%% %%
با روشن شدن مفهوم عقلانيت در نظام فكرى فلسفى فارابى معلوم مى‌شود كه اين پارادايم عقلانيت با عقلانيت دينى در سطح معرفت شباهت بيشترى دارد و اين الگوى از عقلانيت، عقلانيت سكولار و بريده از دين نيست؛ زيرا از نظر فارابى ادراك از طريق ارتباط برقرار نمودن با عقل فعال حاصل مى‌شود و عقل فعال در حقيقت همان عقل قدسى يا جبرئيل در مفاهيم دينى است. از نظر ايشان وصول به عقل فعال يا قدسى كه مفوض معرفت‌هاست، بدون ايمان قوى و پاى‌بندى به احكام عقلى عملى امكان‌پذير نيست.
تجلى اين نوع عقلانيت در عرصه اجتماعى اين است كه فارابى مدينه فاضله‌اى را پيشنهاد مى‌كند كه در رأس آن كسى قرار دارد كه با عقل فعال ارتباط دارد و معانى را مستقيماً از او دريافت مى‌كند، بنابراين مدينه فاضله فارابى قطعاً مدينه سكولار نيست؛ مدينه فاضله مدينه‌اى است كه حاكم آن به جهت ارتباط برقرار كردن با عقل فعال، مستقيماً معانى و احكام را از عقل فعال دريافت مى‌كند. از سوى ديگر سان و سنت گذار نيز در انديشه فارابى و پارادايم عقلانيت فلسفى كسى است كه با عقل فعال ارتباط دارد. در پارادايم عقلانيت فلسفى نه تنها شرع و سنت مردود نيست، بلكه امر فراعقلى و ضرورى است. سنت طبق اين انگاره از دل وحى بيرون مى‌آيد. سنت در قالب عقل و نقل تجلى مى‌يابد. بنابراين جامعه سنتى جامعه‌اى است كه سنت بيرون آمده از دل وحى در آن سيطره دارد.
از نظر فارابى ابزار حس و عقل جزئى و ابزارى و ساير انواع آن در زندگى دخالت دارد، اما همه اينها در سيطره عقل قدسى و عقل شهودى است و عقل شهودى، سنت را كه با حس و وهم و ساير انواع عقلانيت قابل درك نيست بيان مى‌كند. عمل به اين نوع از شيوه زندگى، انسان‌ها را به حقيقت محض مى‌رساند. وصول به حقيقت به معرفت جديد انسان مى‌افزايد.
در اين الگوى عقلانيت نه تنها دانش از ارزش جدا نيست بلكه دانش مسلط بر فرهنگ و شيوه زندگى ماست، اما دانش كه ريشه در حقيقت و امور ماوراى طبيعى و منبع زلال و پاك دارد برخلاف عقلانيت سكولار كه مرجع و منبع‌شان عقل عرفى است.
اين الگو از عقلانيت در ميان فلاسفه و عرفاى اسلامى تداوم يافت تا اين كه در حكمت متعاليه به اوج شكوفايى خود نائل شد. حكمت متعاليه به گشايش افق‌هاى جديد براى عقل از ناحيه وحى و شهود دست يافت و جمع تأليفى عقل، وحى و شهود در كانون آن جاى گرفت.٤٣ ٢. عقلانيت سكولار
پس از آشنايى متفكران و انديشوران عالم اسلام به خصوص ايرانيان با تمدن مدرن غرب نوعى آشفتگى در ميان اين متفكران به وجود آمد. نخستين پرسش كه در اذهان اين افراد خلق شد اين بود كه زيربناى اساسى تمدن غرب چيست؟ اكثر اينها در اين نكته اتفاق داشتند كه مبناى اساسى تمدن غرب نگاه جديد آنها به عقل و عقلانيت و بريدن از قرائت‌هاى كهن و قرون وسطى از عقلانيت است و بدين جهت برخى از اين افراد كه تحت عنوان منورالفكر از آنها ياد مى‌شد، خواستار آن شدند كه بايد عقلانيت مدرن و سكولار غربى را گرفت و از عقلانيت فلسفى كه صبغه دينى دارد، فاصله گرفت؛ زيرا باعث عقب ماندگى مى‌گردد. اينها علاوه بر پشت پا زدن به عقلانيت فلسفى مدعى شدند كه دين را نيز بايد كنار گذاشت، زيرا دين به جهان گذشته تعلق دارد و مانع ترقى و پيشرفت است و به جهت عناد و دشمنى كه آنها با دين داشتند به آسانى نمى‌توان آنها را جزو متفكران مسلمان قلمداد نمود.
با عبور از اين دسته افراد، گروه ديگرى از انديشوران مسلمان وجود دارند كه بر اثر تعامل و ارتباط با غرب تحت تأثير تمدن غرب قرار گرفته و به نحوى از عقلانيت سكولار و ساختن جامعه بر مبناى آن حمايت مى‌كنند. اين دسته از متفكران را مى‌توان به چهار دسته تقسيم نمود. ١. گرايش انطباقى و عقلانيت سكولار
نسل اول نوانديشان مسلمان زمانى كه با محصولات و دست آوردهاى تمدن غرب مواجه شدند كه غرب در اوج شكوفايى و قدرت خود بود. در اين دوران عقلانيت سكولار تجلى يافته در علم پوزيتويست نوبنياد، نويد آزادى، عدالت، پيشرفت و سعادت را به انسان مى‌داد. علم مدرن متكى بر عقلانيت سكولار، گوهر شب چراغى بود كه تمام سياهى‌ها را درهم مى‌فشرد. گرايشى كه از اين ديدگاه غالب كه مضمون هم نداشت، وحى و مذهب را بزرگوارانه در پرانتز گذاشته بود، هرچند به اخلاق تعالى بخش انسانى نيز توجه مى‌كرد. بارقه اصلى اين عقلانيت مرتبه اول در عرصه علوم تجربى، مورد توجه نوانديشان نسل اول ايرانى قرار گرفت و بعدها در نسل دوم در رشته‌هاى علوم انسانى خود را به نمايش گذاشت. نوانديشانى چون ميرسيداحمد خان تا مهندس بازرگان در ايران در مواجهه با علوم مبتنى بر عقلانيت ابزارى، به تلاش براى برقرارى رابطه و نسبت ميان مذهب و عقلانيت مدرن پرداختند. در اين ميان ميرسيداحمد خان، قافله سالار است. سيد جمال با وجود آغازگر بودن در حركت و بيدارى، هيچ گاه نتوانست در عرصه انديشه و مواجهه با عقلانيت مدرن برخوردى عميق با اين عقلانيت داشته باشد.٤٤ به دنبال شكل‌گيرى علم مبتنى بر عقلانيت سكولار، مديريت و اداره زندگى نيز صبغه عرفى به خود مى‌گيرد، ديگر دين در حيات فردى و اجتماعى كم رنگ مى‌شود. به همين جهت است كه فردى مثل بازرگان از حكومت سكولار و عرفى دم مى‌زند و هدف بعثت انبيا را به آخرت و خدا محصور مى‌سازد. ٢. گرايش تطبيقى‌
سرآمد و سردمدار اين جريان در ميان مسلمانان، اقبال لاهورى و در جامعه ايران شريعتى به شمار مى‌روند. اقبال با پاى‌بندى به فلسفه حس گرايانه سده نوزدهم، شناخت علمى و تجربى را تنها راه كشف جهان خارج مى‌داند.٤٥ و آن را در صدر قله معرفتى بشر قرار داده و با اين اعتقاد درصدد توجيه و تفسير علمى دين برآمده است، اقبال كه مهم‌ترين دغدغه‌اش جمع بين عقلانيت نوين و دين بود با تقسيم‌بندى تاريخ بشر به دوره غريزه و عقلانيت، تعارض علم مبتنى بر عقلانيت مدرن را با دين حل نموده و معتقد است كه دين نه تنها مغاير با علم و انديشه بشرى نيست، بلكه در طول آن قرار دارد؛ به اين معنا كه پيامبر اسلام(ص) با ظهور خود پايان هدايتى را كه مبتنى بر شناخت غير استقرايى است، اعلان كرده و آغاز حاكميت معرفت جديدى را كه از طريق كوشش‌هاى علمى و تجربى حاصل مى‌گردد، ابلاغ مى‌كند.٤٦
از سوى ديگر اقبال پذيراى مطلق عقلانيت مدرن هم نبوده بلكه با تأثيرگذارى از آراى نيچه، ماركس، كانت و هگل به نقد ريشه‌هاى عقلانيت مدرن و مدرنيته نيز پرداخته است. شكل‌گيرى حالت انتقادى عليه عقلانيت مدرن و سكولار براى انديشور شرقى فرصتى فراهم ساخت كه با توجه به نبوغ خود وضع مستقل و انتقادى، اما الهام بخش از عقلانيت مدرن را به خود گرفته و در عين حال به جاى پرداختن به فرآورده‌هاى آن به ريشه‌هاى آن بپردازد.٤٧
انديشه شريعتى نيز مبتنى بر گرايش تطبيقى است، زيرا ايشان معتقد است كه بايد به كالبد شكافى مدرنيته و سنت پرداخت؛ يعنى از نظر ايشان هم مدرنيته كاستى‌هايى دارد كه مختص فرهنگ غربى است و با ساير فرهنگ‌ها سازگارى ندارد. و هم سنت به خرافات و انحرافات گرفتار شده كه با مدرنيته و عقلانيت مدرن سازگارى ندارد؛ به همين جهت بايد ميان اين دو تعادل ايجاد كرد. چنان چه ذكر شد شريعتى، پذيرش عقلانيت مدرن و تمدن جديد را ضرورى مى‌داند، اما درعين حال به جهت حفظ دين و سنت، انتقاداتى هم نسبت به ريشه‌هاى عقلانيت مدرن و هم نسبت به پذيرش كوركورانه آن دارد و اين نگاه باعث شده كه شريعتى در برزخ سنت و مدرنيته قرار گيرد.٤٨ ٣. گرايش تمايزى (عصرى) و رابطه عقلانيت سكولار و دين‌
تجلى ديگر عقل سكولار در انديشه متفكران مسلمان، گرايشى است كه به عصرى كردن دين و كشاندن پاى عقل عرفى و سكولار در تفسير دين است.
اين انگاره تمام مبانى مدرنيته از جمله عقلانيت مدرن و سكولار، علم، ترقى و سكولاريسم را مى‌پذيرد.٤٩ تئورى پرداز اين نظريه، عقل مدرن را يك روش مى‌پندارد كه انسان را به حقيقت و صواب نائل مى‌سازد و پذيرش او هيچ پى‌آمد منفى را در پى ندارد. سروش از دو نوع مفهوم براى عقل نام مى‌برد.
يكى عقل به منزله مقصود و ديگرى به منزله راه. اولى عقل را مخزن يا انبانى از حقايق مى‌بيند و مى‌پسندد كه كارش اندوختن حقيقت‌ها و نگه داشتن آنهاست. انبانى پر از حقايق و تهى از اكاذيب و اباطيل. و ديگرى عقل را يك پوينده متحرك و حقيقت جوى صبور و صراف لغزش كار مى‌بيند كه در راه حقيقت‌جويى از مسيرهاى پر صواب و پر خطا عبور مى‌كند.»٥٠
سروش معناى دوم از عقلانيت را مى‌پذيرد و ميوه‌هاى اين نوع عقلانيت، سكولار شدن انديشه‌ها و انگيزه‌ها در عرصه فردى و دموكراسى ليبرال در عرصه سياسى و ترقى و پيشرفت در توسعه اجتماعى به شمار مى‌رود.٥١ از نظر سروش ختم نبوت به معناى پذيرش استقلال عقلانيت روشى بشرى از وحى، در پيشبرد امور اقتصادى، سياسى و اجتماعى جامعه است.٥٢
در اين وادى، دامنه نفوذ وحى به حوزه خصوصى محدود مى‌شود كه هر فرد دين‌دار مستقلاً بايد به آن بپردازد. وظيفه دين از نظر سروش ساختن دنياى انسان نيست، بلكه پرداختن به آخرت و تحكيم ارتباط انسان با خداست.
سروش به جهت ضرورى تلقى كردن پيمودن مسير مدرنيته به جرح و اصلاح مبانى مدرنيته نپرداخته، بلكه به جهت دغدغه دين دارى‌اش به اصلاح گرايى دينى پرداخت كه اين تفكر ايشان در قالب عصرى شدن يا عرفى شدن تفسير دين به وسيله قرائت‌هاى مختلف از دين و تقليل دين به تجربه دينى تجلى پيدا كرد. اين دو نوع تعامل با دين در حقيقت ضرورى تلقى كردن مدرنيته و راه جمع ميان دين و مدرنيته و تقدم بخشيدن جانب مدرنيته است. ٤. گرايش هرمنوتيكى يا عقلانيت دينى انتقادى‌
مجتهد شبسترى از حاكميت سه نوع عقلانيت در جامعه مدرن سخن به ميان مى‌آورد كه عبارتنداز:
١. عقلانيت ابزارى: اين نوع عقلانيت ابزارهاى نيل به هدف را در اختيار انسان قرار مى‌دهد.
٢. عقلانيت تفسيرى (هرمنوتيكى): اين نوع عقلانيت به معناى فهم سنت است. به نظر ايشان به اعتقاد برخى از فلاسفه هيچ عقلانيتى غير از اين وجود ندارد. عقلانيت فقط فهم سنت است و مى‌توان گونه‌هاى مختلفى از فهم سنت داشت. پيروان اين تفكر از دانش تئوريك سخن نمى‌گويند، بلكه از فهم سخن مى‌گويند.
٣. عقلانيت ديالكتيكى: عقلانيت ديالكتيكى معتقد است كه بايد به نقد سنت پرداخت. معناى عقلانيت ديالكتيكى نقد سنت است، نه لزوماً رد سنت. با توجه به سيطره اين سه نوع عقلانيت در جهان امروز، پرسشى كه مطرح مى‌شود اين است كه عقلانيت دينى موجود بايد چه نوع عقلانيتى باشد تا بتواند با عقلانيت ابزارى مخصوصاً ابزارى انتقادى كه مبناى مشاركت سياسى و توسعه است، جمع‌پذير باشد. از نظر ايشان هرگونه عقلانيت دينى با عقلانيت ابزارى هم‌ساز نيست. انسان‌هاى جوامع دينى از يك سو مى‌خواهند عقلانيت دينى داشته باشند تا درباره واقعيات اجتماعى داورى كنند (نفى سكولاريسم) و از طرف ديگر مى‌خواهند عقلانيت ابزارى داشته باشند، با عقلانيت دينى، معنا و ارزش‌هاى درجه اول را پيدا كنند و با عقلانيت ابزارى علمى انتقادى به مشاركت اجتماعى و برنامه‌ريزى بپردازند. كدام نوع از عقلانيت دينى است كه مى‌تواند در بستر واقعيات اجتماعى با عقلانيت ابزارى هم زيستى كند و بر تغيير قوانين و مقررات و ارزش‌هاى درجه اول در نيازها و تحولات اجتماعى ناشى از عقل ابزارى صحه بگذارد؟
به نظر ايشان عقلانيت دينى در صورتى با عقلانيت ابزارى جمع‌پذير است كه صورت انتقادى به تن كند و مراد ايشان از عقلانيت دينى انتقادى اين است كه انسان در دين ورزى خود، دائماً مرزهاى گزاره‌هاى اعتقادى را در نوردد و در هيچ جا توقف ننمايد. طبق اين ديدگاه هيج گزاره كلامى و عقيده‌اى و هيچ فتوا و هيچ نظرى در عقلانيت دينى انتقادى سخن آخر نيست. عقلانيت تفسيرى تاريخى انتقادى دينى در هيچ گزاره‌اى توقف نمى‌كند و سخن جديد را همواره مجاز مى‌شمارد. اين نوع عقلانيت دينپى‌نوشت‌ها ١.كارشناسى ارشد جامعه‌شناسى مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره). ٢. حميد پارسانيا، از عقل قدسى تا عقل ابزارى، علوم سياسى، ش ١٩، سال پنجم (پاييز ١٣٨١) ص ٨. ٣. مصطفى ملكيان، راهى به رهايى (تهران: نشر نگاه معاصر، ١٣٨١) ص ٢٦٦. ٤. حميد پارسانيا، پيشين، ص ٧ و ٨. ٥. همان، ص ١١. ٦. مصطفى ملكيان، پيشين. ٧. عبدالله جوادى، معرفت‌شناسى از ديدگاه قرآن (قم: اسراء، ١٣٧٨) ص ٢٧٩ - ٢٨٠؛ حميد پارسانيا، پيشين، ص ٩. ٨. همان، ص ٢٨١ - ٢٨٣. ٩. عبدالحسين خسروپناه، كلام جديد (قم: انتشارات مركز فرهنگى حوزه، ١٣٨٣) ص ٥٨ - ٥٩؛ محسن مهاجرنيا، انديشه سياسى فارابى (قم: بوستان كتاب، ١٣٨١) ص ١١٥ - ١١٩. ١٠. حميد پارسانيا، پيشين، ص ١٠. ١١. همان. ١٢. عبدالحسين خسروپناه، پيشين، ص ٥٨ - ٥٩. ١٣. صدرالمتألهين شيرازى، محمد، شرح اصول كافى، ج ١ (تهران: موسسه تحقيقات فرهنگى، ١٣٦٦) ص ٢٢٥. ١٤. ابوحامد غزالى، احياء العلوم، ج ١ (بيروت: داراكتب العلميه، ١٩٨٦) ص ١٠٢. ١٥. حسن رحيم‌پور ازغدى، عقلانيت (تهران: موسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، ١٣٧٨) ص ١٢. ١٦. عبدالله جوادى، نسبت دين و دنيا (قم: مركز نشر اسراء، ١٣٨١) ص ١٨٢ - ١٨٨. ١٧. حسن رحيم‌پور ازغدى، پيشين، ص ١١٨ - ١٢٢. ١٨. محمد جواد لاريجانى، عقلانيت جامعه دينى، انديشه حوزه، ش ٥٤، سال يازدهم (مهر و آبان ١٣٨٤)، ص ١٠٢. ١٩. مصطفى ملكيان، پيشين، ص ٣٧٢؛ رضا داورى، «بحران مدرنيته» سنت، مدرنيته، پست مدرن به كوشش اكبر گنجى (تهران: موسسه فرهنگى صراط، ١٣٧٥) ص ١٤٣. ٢٠. عبدالله جوادى، نسبت دين و دنيا، ص ١٧٢. ٢١. همان، ص ١٧٣. ٢٢. عليرضا شجاعى زند، عرفى شدن در تجربه مسيحى و اسلامى (تهران: مركز اسلام‌شناسى و ايران، ١٣٨١) ص ١٣٥؛ عبدالله جوادى، نسبت دين و دنيا، ص ١٧٢. ٢٣. حسين غفارى، چيستى عقلانيت، قبسات، ش ١، سال اول (پاييز ١٣٧٥) ص ٢٢٤؛ جواد طباطبايى، ابن خلدون و علوم اجتماعى (تهران: طرح نو، ١٣٧٩) ص ١١١. ٢٤. حسن رحيم‌پور ازغدى، پيشين، ص ١٠٧. ٢٥. رضا داورى، شمه‌اى از تاريخ غرب زدگى ما (تهران: سروش، ١٣٦٣) ص ١٢. ٢٦. همان. ٢٧. همايون همتى، انديشه دينى و سكولاريزم در جهان معاصر، قبسات، ش ١ (پاييز ١٣٧٥) ص ٩٣ - ٩٥. ٢٨. حميد پارسانيا، پيشين، ص ١٤. ٢٩. عبدالكريم سروش، سنت و سكولاريسم (تهران: موسسه فرهنگى صراط، ١٣٨١) ص ٨٩. ٣٠. ژولين فروند، جامعه‌شناسى ماكس وبر، ترجمه عبدالحسين نيك گهر (تهران: رايزن، ١٣٦٨) ص ٣١. ٣١. تقى، آزاد ارمكى، چيستى عقلانيت، قبسات، ش ١، سال اول (پاييز ١٣٧٥) ص ٤٠. ٣٢. محمد مددپور، چيستى عقلانيت، قبسات، ش ١، سال اول (پاييز ١٣٧٥) ص ١٢٧ و ١٢٩ - ١٣٠. ٣٣. حسين غفارى، پيشين، ص ١٣٥. ٣٤. رضا داورى، نقد و نظر، ش ٧، ص ٧٠. ٣٥. محمد جواد لاريجانى، مدرنيته، پست مدرنيته، و عقلانيت اسلامى مدرنيته، روشنفكرى و ديانت به اهتمام سيدمجيد ظهيرى (مشهد: آستان قدس رضوى، ١٣٨١) ص ١٤١ - ١٤٣. ٣٦. تقى آزاد ارمكى، جامعه‌شناسى عقلانيت، قبسات، ش ١، سال اول (پاييز ١٣٧٥) ص ٤٣ و ٤٧. ٣٧. محمد جواد لاريجانى، پيشين، ص ١٥٣. ٣٨. عبدالكريم سروش، پيشين، ص ٨٠ - ٨٩. ٣٩. حسينعلى نوذرى، بازخوانى هابرماس (تهران: نشر چشمه، ١٣٨١) ص ١٧٤ - ١٧٦. ٤٠. همان، ص ١٧٧ - ١٧٨. ٤١. محمد سعيد بهمن پور، فراز و نشيب‌هاى عقلانيت (تهران: نوادر، ١٣٧٩) ص ٥١ - ٥٣. ٤٢. همان، ص ٣٨. ٤٣. والفانگ شلوختر، پيدايش عقلانيت غربى از ديدگاه ماكس وبر، ترجمه و تلخيص از يدالله موقن در عقلانيت و آزادى، ترجمه يدالله موقن و احمد تدين (تهران: نشر هرمى، ١٣٧٩) ص ٦. ٤٤. منصور انصارى، بنياد هستى شناختى و معرفت شناختى مدرنيته، جامعه سنتى و جامعه مدرن، ويراسته مالكوم واتزر، جامعه سنتى و مدرن، ترجمه منصور انصارى (تهران: نقش جهان، ١٣٨١) ص ١٨. ٤٥. محمدسعيد بهمن‌پور، پيشين، ص ٣٩. ٤٦. حميد پارسانيا، علم دينى و سكولار، مجله معرفت، ش ٢٢، سال ششم (پاييز ١٣٧٦) ص ٣٨. ٤٧. حميد پارسانيا، علم و فلسفه (قم: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، ١٣٧٧) بخش سوم. ٤٨. ژولين فروند، پيشين، ص ٤٩. ٤٩. محمدسعيد بهمن پور، پيشين، ص ٤٠ - ٤١. ٥٠. گى روشه، سازمان اجتماعى، ترجمه هما زنجانى زاده (تهران: سمت، ١٣٧٥) ص ١٠٠. ٥١. ژولين فروند، پيشين، ص ٤٩. ٥٢. محمدسعيد بهمن‌پور، پيشين، ص ٤٠. ٥٣. همان، ص ٤٢ - ٤٣. ٥٤. ماكس وبر، دانشمند و سياست مدار، احمد نقيب‌زاده (تهران: دانشگاه تهران، ١٣٧٠) ص ٩٤. ٥٥. همان، ص ١٠٠. ٥٦. ريتزر، نظريه‌هاى جامعه‌شناسى در دوران معاصر، محسن ثلاثى (تهران: انتشارات علمى، ١٣٨٠) ص ٢١٣. ٥٧. بهمن‌پور، پيشين، ص ١٠٨. ٥٨. همان، ص ١١١ - ١١٣. ٥٩. رحيم محمدى، درآمدى بر جامعه‌شناسى عقلانيت (تهران: مركز بازشناسى اسلام و ايران، ١٣٨٢) ص ٥٣. ٦٠. ابونصر فارابى، رسالة فى معانى العقل، به كوشش محمد امين النحانجى (مصر: مطبعه سعاده، ١٩٠٧) ص ٤٩. ٦١. همان، ص ٥٠. ٦٢. خليل الجر الفاخورى، تاريخ فلسفه اسلامى، عبدالحميد آيتى (تهران: زمان، ١٣٥٨) ص ٤٢٧. ٦٣. محسن مهاجرنيا، انديشه سياسى فارابى (قم: بوستان كتاب، ١٣٨١) ص ١١٥ - ١٢٦. ٦٤. رحيم محمدى، پيشين، ص ٧١. ٦٥. تقى رحمانى، روشنفكران مذهبى و عقل مدرن (تهران: قلم، ١٣٨٤) ص ٩٣ - ٩٧؛ مسعود پدرام، روشنفكران دينى و مدرنيته (تهران: گام نو، ١٣٨٢) ص ٥٤. ٦٦. حميد پارسانيا، حديث پيمانه: پژوهشى در انقلاب اسلامى (تهران: ناشر معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامى) چ اول، ١٣٧٦، ص ٣٢٥. ٦٧. همان، ص ٣٣٦ - ٣٣٧. ٦٨. تقى رحمانى، پيشين، ص ١٠٦ - ١٠٧. ٦٩. مسعود پدرام، روشنفكران دينى و مدرنيته (تهران: گام نو، ١٣٨٢) ص ١٤٠ - ١٤١. ٧٠. همان، ص ١١٥. ٧١. عبدالكريم سروش، فربه‌تر از ايدئولوژى (تهران: موسسه فرهنگى صراط، ١٣٧٢) ص ٢٣٧. ٧٢. مسعود پدرام، پيشين، ص ١٢٧ ٧٣. عبدالكريم سروش، (ايدئولوژى دينى و دين ايدئولوژى) كيان، ش ١٦، سال سوم (آذر و دى، ١٣٧٢). ٧٤. محمد مجتهدشبسترى، عقلانيت دينى انتقادى و عقلانيت مدنى ابزارى، در جامعه مدنى و انديشه دينى، به اهتمام دكتر محمدرضا مجيدى، على دژاكام، ١٣٨٢، ص ١٠٤ - ١٠٧.