علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨ - در آمدى بر روششناسى انديشه سياسى تمدن اسلامى - فیرحی داود

در آمدى بر روش‌شناسى انديشه سياسى تمدن اسلامى
فیرحی داود

تاريخ دريافت: ١/٨/٨٤
تاريخ تأييد: ١٦/٨/٨٤ روش‌شناسى‌ها بر بنياد معرفت‌شناسى‌ها استوارند و نظام دانايى در هر تمدنى مبناى روش انديشه و زندگى يك قوم به طور عام، و زندگى سياسى آنان به طور خاص است. دانش سياسى دوره ميانه نيز از نظام معرفتى ويژه‌اى پيروى مى‌كند و بر مبناى همان نظام عام دانايى استوار است. اين دانش داراى ويژگى‌هايى همچون نظام فطرت، ضرورت وحى و نبوت، بنياد شرعى عقل و فلسفه، بنياد عقلى و فلسفى شريعت، جهان نص، تقديم نص و رواج فقه سياسى مى‌باشد.
نكته ديگر اين كه ماهيت روش‌شناسى‌ها تابعى از ماهيت معرفت‌شناسى مبنا و نيز موضوعات و مسائل ويژه يك علم است.
در پايان به نقطه آغاز در تحليل ماهيت امر سياسى در اسلام دوره ميانه كه نظم سلطانى است پرداخته شده است.

واژه‌هاى كليدى: روش‌شناسى، روش‌شناسى سياسى، معرفت‌شناسى، مبانى انديشه، نظم سلطانى.

روش‌شناسى يك علم ابزارى است كه به اعتبار شرايط امكان آن، از دو جهت محدوديت دارد:
١. نسبت با نوع معرفت‌شناسى؛ ٢. نسبت با ماهيت موضوع. بدين سان، كوشش در فهم ماهيت معرفت‌شناسى مسلمانان در دوره ميانه تاريخ اسلام از يك سو، و ماهيت سياست و انديشه سياسى در اين دوره از سوى ديگر، درآمدى ضرورى بر مطالعه روش‌شناسى انديشه سياسى در اسلام است. در اين مقاله به اجمال، به اين دو نكته و نتايج منطقى آن اشاره مى‌كنيم. نسبت روش‌شناسى با معرفت‌شناسى‌
شايد بتوان اين حكم كلى را صادق دانست كه «روش‌شناسى‌ها بر بنياد معرفت‌شناسى‌ها استوارند» و به اعتبار تمايز و تحول در هندسه معرفت‌شناسى‌ها، آنها نيز دستخوش تفاوت و تغيير مى‌گردند. بنابراين هر جا و هر زمان كه نظام معرفت‌شناسى خاصى زاده و باليده شود، به تبع آن، شرايط امكان لازم براى پيدايى روش‌شناسى ويژه و متناسب نيز فراهم مى‌گردد. البته آنگاه كه يك نظام دانايى و معرفت‌شناختى دچار بحران و فروپاشى مى‌گردد، سازمان روش‌شناسى نيز دچار ترديد و تزلزل مى‌شود.
بنابراين مى‌توان گفت معرفت‌شناسى‌ها، جهان‌بينى‌ها و به طور كلى، نظام دانايى در هر تمدنى، مبناى روش انديشه و زندگى يك قوم به طور عام، و زندگى سياسى آنان به طور اخص، را تشكيل مى‌دهند. اين سمبل‌ها و شناخت‌شناسى‌ها در تفكر سياسى و در نتيجه، در تصورات زندگى ما تأثير جدى دارند. آنها «جهان‌هاى ممكن» را براى انديشه و زندگى فراهم مى‌كنند و امكان‌هاى تفسيرى ويژه و تعيين كننده عمل سياسى را پيش روى هر قوم و ملتى قرار مى‌دهند. درست به همين دليل است كه روش‌شناسى انديشه و انديشه سياسى نيز از تمدنى به تمدن ديگر تفاوت و تمايز دارد.
اشارات فوق نشان مى‌دهد كه روش‌شناسى‌ها را نمى‌توان از معرفت‌شناسى‌ها و نظام‌هاى بزرگ دانايى در هر تمدنى جدا و مستقل دانست، بلكه به لحاظ منطقى، آن تابعى از اين است. سمبل‌هاى دانايى جداى از زندگى و انديشه سياسى يك قوم نيستند. بلكه بخش مركزى آن محسوب مى‌شوند؛ بخشى كه نمادهاى عمده زندگى سياسى ما را تشكيل مى‌دهند. بدين سان، ما نياز گسترده‌اى براى فهم اين نمادها و منابع بزرگ دانايى براى درك روش‌شناسى‌ها و جريان‌هاى بزرگ انديشه سياسى داريم.
عقايد و اسطوره‌ها نه بى‌معنا هستند و نه قصه‌هايى پراكنده و متفرق، بلكه آنها الگوهاى تصورى و شبكه‌هاى قدرتمندى از نمادها هستند كه راه‌هاى ويژه‌اى از تفسير جهان و، بنابراين جهان سياست را پيشنهاد مى‌كنند. آنها معناى جهان سياسى را شكل مى‌دهند و مى‌سازند؛ براى مثال، نگاه الهى و قدسى به جهان و تاريخ جوامع بشرى در تمدن اسلامى تنها يك قاعده منفرد نيست، يك حوزه مغناطيسى قدرتمندى است كه ما خود را و اشياى پيرامون خود را به گونه‌اى خاص، كه براى ما «ممكن» شده است، ببينيم؛ به عنوان «مخلوقى محتاج تعليم، وحى و هدايت» و نه «فردى خودگردان»؛ آن گونه كه در فلسفه‌هاى غربى به ويژه ليبراليسم و مكتب قرارداد ديده مى‌شود. البته قطعات عرضه شده در اين دو نظام دانايى، براى بناى تصورى كه انسان از جهان و جهان خويشتن مى‌سازد متفاوت است. بنابراين توليداتى كه اين دو نظام توليدى ارائه مى‌كنند، نه يك نوع جهان و انسان، بلكه به توليد دو نوع از جهان و دو نوع از انسان متفاوت مى‌انجامند. هر كدام، زبان نسبتاً مطمئن و محكم خود را براى «مهندسى خود» و ساختن «بلوك‌هاى زندگى سياسى» متناظر با آن دارند. هر دو، نظام‌هاى متافيزيكى ويژه‌اى هستند كه چيستى و واقعيت زندگى سياسى را مى‌سازند و به جريان مى‌اندازند.
جهت‌گيرى‌هاى روش شناختى دقيقاً از همان سرچشمه‌هايى سرازير مى‌گردند كه ارزش‌هاى سياسى مى‌آيند و از آن رو كه منابع اين ارزش‌ها متفاوتند، روش‌شناسى انديشه‌هاى سياسى نيز، لاجرم، از تمدنى به تمدن ديگر، تفاوت دارند. به اعتبار همين تفاوت‌هاست كه هر دانش سياسى، نه تنها توانمندى و محدوديت خاص خود را در پاسخ به نوعى از پرسش‌هاى سياسى دارد، بلكه اصولاً قادر به طرح فقط انواع خاصى از پرسش‌هاى سياسى است.
سخن فوق به اين معناست كه دانش‌هاى سياسى در درون دايره بسته‌اى از ارزش‌ها و پرسش‌هاى سياسى زاده و توسعه يا زوال مى‌يابند. همين دايره مغناطيسى است كه مختصات هندسى دانش‌هاى سياسى را تعيين كرده و مى‌سازند. مفاهيم كلان، استعاره‌ها و تصورات سياسى را مى‌پرورانند و دريچه‌هايى را براى ظهور ساختار و نهادهاى سياسى مشخص مى‌گشايند.
لازمه اين ديدگاه، پذيرش تنوع انديشه‌ها و روش‌شناسى انديشه‌هاى سياسى به اعتبار زمان و مكان است. آن گاه كه نظام ارزشى ويژه‌اى در زمان و مكانى تأسيس شده و شروع به كار نمود، نهادهاى سياسى نيز براى توسعه و حمايت آنها جعل و اختراع مى‌شود. در اين جا سخن از خوب و بد يا صحت و سقم اين نظام‌هاى ارزشى و توليدات آنها در تمدن يا تمدن‌هاى خاص نيست، بلكه صرفاً به شيوه زايش و زوال اين ارزش‌ها و نتايج سياسى متناسب آنها نظر داريم.
به هر حال، چون انسان‌ها به اعتبار تمدنى خود، از پنجره‌هاى متفاوتى به جهان مى‌نگرند، لاجرم نقشه‌هاى متفاوتى از جهان ترسيم مى‌كنند و براى اداره چنين «جهان تصورى» نيز، ايده‌ها، افكار و نهادهاى سياسى متناسب و متنوعى خلق مى‌كنند. هر چند اين ايده‌ها و افكار، به لحاظ موقعيت تمدنى خود بنيادى سياسى داشته و به طور عموم بر پايه اراده معطوف به زندگى استوارند.
انديشه سياسى در دوره ميانه تمدن اسلامى نيز دقيقاً چنين وضعيت و مختصاتى دارد؛ در - جهان - بودگى، و موقعيت مسلمانان در جهان، در اين دوره، موجبات «بسط افق»(The Expanding Horizon) ويژه‌اى در جهان سياست مسلمانان شده و انديشه، نهادها و متون سياسى آنان در اين عصر و مكان را زاده و پرورانده است. از اين حيث، جامعه اسلامى دوره ميانه نه تنها با يونان و روم قديم يا غرب جديد متفاوت است، بلكه حتى با جامعه و تصورات سياسى امروز جهان اسلام نيز تمايز دارد. با اين حال، خوانش افكار سياسى دوره ميانه اسلامى و درك روش‌شناسى حاكم بر اين نظام انديشه، براى اكنون و امروز ما صرف تفنن يا كنجكاوى تاريخى نيست، بلكه ضرورتى حياتى است.
اسطوره‌هاى سياسى كه در اين دوره شكل و تكامل يافته‌اند، به رغم تغييرات گسترده در فضاى ذهن و زندگى امروز مسلمانان، هنوز و براى هميشه، در وراى ذهنيت و ارزش‌هاى تفكرى جهان اسلام حاضر و زنده‌اند. آنها باقى مانده و باز توليد مى‌شوند و با اين حضور ممتد خود، امكانات و محدوديت‌هايى به همراه مى‌آورند. تجربه‌ها و شرايطْ امكان تاريخى براى زندگى سياسى در شرايط جديد فراهم مى‌كنند و در عين حال، حضور اين اسطوره‌ها در دنياى جديد مسلمانان، به احتمال زياد، موجب پارازيت‌ها، اختلالات و ناسازه‌هاى تعيين كننده نيز براى اين‌جا و اكنون جوامع اسلامى بوده باشد. ظهور راديكاليسم اسلامى و پيامدهاى اجتماعى - اخلاقى و بين‌المللى آن، نظير تروريسم و بازتاب‌هاى جهانى از يك سوى، و ناكارآمدى و در عين حال، حضور غير قابل انكار سنت‌هاى سياسى دوره ميانه در زندگى جديد، و تبعات آشكار اين مسائل در ظهور مناقشات فكرى و سياسى متأخر بر محورنوگرايى و سنت‌گرايى اسلامى از سوى ديگر، و سرانجام ناتوانى ادبيات نوگرايان در تبيين هويت جديد اسلامى از طرف سوم، به احتمال قوى، همه از نتايج قهرى اين تداخل افق‌ها هستند.
اين مختصات و پيامدهاى مكنون در انديشه سياسى دوره ميانه اسلام، توجه به دو نكته اساسى را ناگزير مى‌كند: نخست، تبيين هندسه عمومى و مسير حركت دانش سياسى در دوره ميانه، و دوم، گزارش ميزان حضور و تأثير اين نظام انديشه در اكنون و امروز جهان اسلام. در اين جا، به اجمال، به نكته نخست اشاره مى‌كنيم و تفصيل بحث درباره مطلب دوم را به مجالى ديگر وا مى‌نهيم. هندسه دانايى در اسلام‌
دانش سياسى دوره ميانه از نظام معرفتى ويژه‌اى پيروى مى‌كند و بر مبناى همان نظام عام دانايى استوار است. اين نظام دانايى، البته، از اركان و عناصر انسان شناختى و معرفت شناختى ويژه‌اى برخوردار است كه آن را از ساير نظام‌هاى دانايى متمايز مى‌سازد. در زير، به برخى از مهم‌ترين اين ويژگى‌ها مى‌پردازيم. ١. نظام فطرت‌
نخستين و مهم‌ترين نقطه عزيمت در دانش سياسى دوره ميانه، «انسان‌شناسى» اين دانش است كه آن را از بنياد با بسيارى از معرفت‌شناسى‌ها و دانش‌هاى سياسى ديگر متمايز مى‌سازد. دانش سياسى، به اعتبار معرفت‌شناسى عمومى مسلمانان، توصيف خاصى از انسان و فطرت او دارد. علامه طباطبائى در تفسير الميزان - مشهورترين متن تفسيرى متأخر شيعه - تحليل ويژه‌اى از ماهيت فطرت و رابطه‌اش با ديگر ابعاد زندگى انسان ارائه داده است كه شايد بتوان معتبرترين و منظم‌ترين بيان از انسان‌شناسى اسلامى تلقى كرد. وى نظام زندگى انسان را به دو نوع «فطرى» و «تخيلى» تقسيم مى‌كند و مى‌نويسد:
انسان در زندگى‌اش دو نظام دارد: يكى به حسب فهم فطرى و شعور باطنى، و نظام ديگر به حسب تخيل. نظام فطرى‌اش از خطا محفوظ است و در مسيرش دچار اشتباه نمى‌شود، و اما نظام تخيلى‌اش بسيار دستخوش خبط و اشتباه مى‌شود، چه بسا مى‌شود آدمى به حسب صورت خيالى‌اش چيزى را درخواست مى‌كند و جدّاً مى‌طلبد و نمى‌داند كه با همين سؤال و طلبش درست چيز ديگرى مخالف آن مى‌خواهد.٣
علامه طباطبايى مشكلات زندگى انسان را ناشى از «نظام تخيلى» انسان مى‌داند كه موجب اشتباه در فهم مصالح فرد و اختلاف در امر اجتماع و دنيا مى‌شود. اما، همو، تأكيد مى‌كند كه پيدايى نظام تخيل و، در نتيجه، اختلاف در امر دنيا، خود مبتنى بر ماهيت نظام فطرت است، زيرا نظام فطرت هر چند ميل كلى به سعادت و مصونيت از خطا دارد، اما در عمل، ساختار وجودى آن به گونه‌اى نيست كه بتواند در تمام جزئيات زندگى خود سامان و خود تنظيم‌گر باشد؛ اختلاف در امر دنيا، منشأش فطرت و غريزه بشرى است.٤
فيلسوفان مسلمان، براى فطرت بشر دو ويژگى عمده قائلند: نخست، ماهيت اجتماعى - مدنى فطرت بشر، و دوم، ناسازگارى درونى و نااستوارى ذاتى فطرت. ملا صدرا در مبدأ و معاد مى‌نويسد:
انسان مدنى الطبع است، يعنى حياتش منتظم نمى‌گردد مگر به تمدن و تعاون و اجتماع، زيرا كه نوعش منحصر در فرد نيست، و وجودش به انفراد ممكن نيست، پس اعداد متفرقه و احزاب مختلفه و انعقاد بلاد در تعيّشش ضرور است.٥
علامه طباطبايى نيز در تفسير الميزان بر همان مبناى صدرايى و ديگران تحفظ كرده‌٦ و با اشاره به نظريه عمومى «استخدام» در انسان‌شناسى خود مى‌افزايد: پس اين حكم، يعنى حكم بشر به اجتماع مدنى و عدل اجتماعى حكمى است كه اضطرار، بشر را مجبور كرد به اين كه آن را بپذيرد، چون اگر اضطرار نبود هرگز هيچ انسانى حاضر نمى‌شد دامنه اختيار و آزادى خود را محدود كند. اين است معناى آن عبارت معروف كه مى‌گويند الانسان مدنى بالطبع.٧ علامه سپس به ناتوانى فطرت انسانى در برقرارى چنين نظام عادلانه و ضرورى اجتماعى اشاره مى‌كند و مى‌نويسد:
سير بشر به حسب طبع و فطرتش به سوى اختلاف است. همان طور كه فطرتش او را به تشكيل اجتماع مدنى دعوت مى‌كند، همان فطرت نيز او را به طرف اختلاف مى‌كشاند، و وقتى راهنماى بشر به سوى اختلاف، فطرت او باشد، ديگر رفع اختلاف از ناحيه خود او ميسر نمى‌شود، و لاجرم بايد عاملى خارج از فطرت او عهده‌دار آن شود.٨ ٢. ضرورت وحى و نبوت‌
علامه طباطبايى و ديگر فيلسوفان مسلمان، با تكيه بر تحليلى كه از «نقيصه ويژه» در فطرت بشر دارند، چنين مى‌انديشند كه «انسان خودش نمى‌تواند اين نقيصه خود را تكميل كند، چون فطرت خود اين نقيصه را پديد آورده، چگونه مى‌تواند خودش آن را برطرف ساخته، راه سعادت و كمال خود را در زندگى اجتماعى‌اش هموار كند؟».٩ علامه از همين زاويه ديد فلسفى، به ضرورت فلسفى وحى و نبوت پرداخته و مى‌نويسد:
و وقتى طبيعت انسانيت اين اختلاف را پديد مى‌آورد و باعث مى‌شود كه انسان از رسيدن به كمال و سعادتى كه لايق و مستعد رسيدن به آن است محروم شود و خودش نمى‌تواند آنچه را كه فاسد كرده اصلاح كند، لاجرم اصلاح - اگر فرضاً اصلاحى ممكن باشد - بايد از جهت ديگرى غير جهت طبيعى باشد، و آن منحصراً جهتى الهى خواهد بود، كه همان نبوت است و وحى، و به همين جهت خداى سبحان از قيام انبيا به اين اصلاح تعبير كرد به «بعث»، و در سراسر قرآن بعث را به خودش نسبت داده، فرموده اوست كه در امت‌ها انبيا مبعوث مى‌كند، با اين كه مسأله قيام انبيا مثل ساير امور، به ماده و روابط زمانى و مكانى نيز ارتباط دارد، اما همه جا بعث را به خودش نسبت داده، تا بفهماند تنها خداست كه مى‌تواند اختلاف بشر را حل كند.
... سه مقدمه، يعنى: ١. دعوت فطرت به تشكيل اجتماع مدنى، و ٢. دعوت آن به اختلاف از يك طرف، و ٣. عنايت خداى تعالى به هدايت بشر به سوى تماميت خلقتش از سوى ديگر، خود حجت و دليلى است بر اصل مسأله نبوت، و به عبارت ديگر، نبوت عامه. نوع بشر به حسب طبع بهره‌كش است و اين بهره‌كشى و استخدام فطرى او را به تشكيل اجتماع وا مى‌دارد و در عين حال كار او را به اختلاف و فساد هم مى‌كشاند، در نتيجه در همه شؤون حياتش كه فطرت و آفرينش برآوردن حوايج آن شؤون را واجب مى‌داند، دچار اختلاف مى‌شود، و آن حوايج برآورده نمى‌گردد مگر با قوانينى كه حيات اجتماعى او را اصلاح نموده، اختلافاتش را برطرف سازد.١٠
عبارت بالا هر چند طولانى است، اما تمام انديشه متفكران مسلمان، درباره ضرورت فطرى بودن دين و وجوب عقلى بعث انبيا از باب «لطف و عنايت الهى» را نشان مى‌دهد، زيرا شخص نبىّ، بنا به تعريف، معارفى را درك مى‌كند كه به وسيله آن اختلاف‌ها و تناقض‌ها در حيات بشر برطرف مى‌گردد، و اين ادراك و تلقى از غيب، همان است كه در زبان قرآن «وحى» ناميده مى‌شود و آن حالتى كه انسان از وحى مى‌گيرد «نبوت» خوانده مى‌شود.١١
بنا به استدلال مسلمانان، نظم اجتماعى مطلوب براى انسان، نه با تكيه بر توانمندى‌هاى ذاتى انسان، بلكه از بيرون طبيعت او و تنها از طريق عنايت الهى و تحقق زنجيره نظام نبوت‌ها ممكن است. تاريخ‌نگارى اسلامى چنين مى‌نمايد كه «تمامى امت‌ها كه در قرون گذشته يكى پس از ديگرى آمده و سپس منقرض شده‌اند، بدون استثنا تشكيل اجتماع داده‌اند و به دنبالش دچار اختلاف هم شده‌اند، و هر اجتماعى كه پيغمبرى داشته به كمال و سعادت خود نايل گشته و از شر اختلاف نجات يافته است».١٢
اين عبارت علامه را بايد از نزديك ملاحظه كرد، زيرا معناى آن اين است كه، به تعبير خود وى، «اگر در دنيا اميد خير و سعادتى در - عقايد و اعمال - بوده باشد تنها بايد از دين و تربيت دينى اميد داشت».١٣ معناى ديگر جمله علامه اين است كه هر كجا جامعه يا انديشمندى به دركى از نظم سياسى - اجتماعى مطلوب رسيده، لاجرم - مستقيم يا غير مستقيم - حظى از نبوت و عنايت و معارف الهى داشته است. نتيجه اين سخن دقيقاً به معناى قدسى كردن عقل و تاريخ دانايى بشر به طور عموم است. انديشه اسلامى با اين استدلال، به نقطه‌اى مى‌رسد كه هويت مسلمانى را برترين و زوال‌ناپذيرترين هويت در تاريخ عمومى بشر تلقى و تثبيت مى‌كند، زيرا اگر حيات و سعادت بشر مستقيم يا غيرمستقيم - لاجرم به آويز نبوت آويخته است و اگر نبوت و شريعت اسلامى آخرين و جامع‌ترين نبوت‌ها و شرايع است كه مستقيماً در دسترس امت اسلامى قرار دارد، در اين صورت دليلى وجود ندارد كه امت و تمدن اسلامى برترين امت‌ها و تمدن‌ها تلقى نشود. تجربه تاريخى نشان مى‌دهد كه انسان مسلمان دوره ميانه دقيقاً چنين تعريف غبطه‌آورى از هويت خويشتن و جامعه اسلامى دوره ميانه داشته است. در همين مقاله به برخى از مختصات اجمالى اين نوع از هويت اسلامى - حداقل در وجه سياسى آن - خواهيم پرداخت. در اين جا، به دليل منطق بحث، ابتدا نگاه مسلمانان به ماهيت عقل و تاريخ علوم عقلى را بيان مى‌كنيم كه به نظر مى‌رسد تأثير قطعى بر سيماى انديشه و روش‌شناسى انديشه سياسى در دوره ميانه داشته است. ٣. بنياد شرعى عقل و فلسفه‌
از مختصات تفكر اسلامى است كه عقل را بر بنياد وحى و شريعت استوار كرده و آنگاه از همان عقل به مثابه محك و ابزارى براى داورى در اعتبار داده‌هاى شرايع استفاده مى‌كند؛ براى مثال، صدر المتألهين بارها از افلاطون با تعبير «افلاطون الهى» ياد كرده و از تاريخ فلسفه و فيلسوفان يونان در امتداد تاريخ نبوت‌ها سخن مى‌گويد. وى در الاسفار الاربعه آشكارا چنين كوششى را نشان مى‌دهد.١٤ به نظر او، حكماى معروف يونان در امتداد تاريخ نبوت‌ها، علوم الهى را در قلوب مردم انتشار داده‌اند. آنان حكماى مطلق الهى هستند كه هر كدام، به گونه‌اى، دانش خود را از انبياى زمان خود فرا گرفته‌اند؛ «وذلك لأنهم كانوا مقتبسين نور الحكمة من مشكاة النبوة ولا خلاف لأحد منهم فى أصول المعارف».١٥
به نظر ملا صدرا، انباذقلس، به عنوان نخستين فيلسوف از فلاسفه پنج‌گانه و مشهور يونان، در زمان داود پيامبرعليه السلام مى‌زيست و دانش را از داودعليه السلام دريافت كرد و حكمت را از لقمان حكيم اقتباس نمود و آنگاه به يونان باز گشت.١٦ فيثاغورس نيز از جمله اين فيلسوفان است كه در زمان سليمان‌عليه السلام مى‌زيسته و او حكيم فاضل صاحب رأيى است كه حكمتش را از معدن نبوت اخذ كرده است.١٧ ملا صدرا در امتداد تحليل خود از «تاريخ قدسى انديشه فلسفى»، سقراط حكيم را شاگرد فيثاغورس معرفى مى‌كند كه حكمت الهى را از او، و بنابراين، به واسطه او، از سليمان نبى اقتباس كرده است.١٨ صدرالدين شيرازى سرانجام، و آن گونه كه در تاريخ فلسفه مشهور است، «افلاطون الهى» را از جمله حكماى خمسه مشهور و شاگرد سقراط معرفى مى‌كند كه همو استاد مسلم ارسطو - معلم اول - و ديگر فلاسفه متأخر يونان باستان است.١٩
بدين سان، با ملاحظه اين نكته كه تاريخ فلسفه در جهان به نوعى حاشيه بر افلاطون و ارسطو، در شرق و غرب جغرافياى انديشه، در جهان است، مى‌توان نتيجه گرفت كه ملا صدرا تاريخ فلسفه، و در امتداد آن، تاريخ عمومى علم و نظام‌هاى دانايى جهان را در تداوم تاريخ نبوت‌ها و، لاجرم، قدسى مى‌بيند. درست به همين دليل نيز انديشه صدرايى نمى‌تواند هيچ گونه تعارضى بين عقل و فلسفه و علم از يك سو، و نبوت و وحى و شريعت از سوى ديگر، ببيند. ملا صدرا، فصلى از اسفار اربعه را به طريق جمع و توفيق بين شريعت و حكمت، در دوام فيض الهى اختصاص داده، و مى‌افزايد:
به تكرار اشاره كرده‌ايم كه حكمت مخالف شرايع حقه الهى نيست، بلكه مقصود هر دو چيز واحدى است كه همان شناخت خداوند است و صفات و افعال او، و اين هدف گاهى از راه وحى و رسالت حاصل مى‌شود و نبوت ناميده مى‌شود، و گاهى از راه سلوك و كسب كه حكمت و ولايت ناميده مى‌شود، و تنها كسى از مخالفت و تغاير مقصود اين دو سخن مى‌گويد كه فاقد هر نوع معرفتى براى تطبيق خطابات شرعى بر برهان‌هاى حكمى - فلسفى است، و البته جز آنان كه مؤيد من عنداللَّه بوده و كامل در علوم حكمى و مطلع به اسرار نبوّتند، قادر به چنين توفيق و تطبيقى نيستند.٢٠
پيداست كه فلسفه صدرايى نبوت و حكمت را دو راه براى يك مقصود و البته از يك منشأ واحد مى‌داند و بنابراين، در تقارن با شرعى ديدن عقل و فلسفه، البته بنياد و اعتبارى عقلى نيز براى شريعت لحاظ مى‌كند. در زير به اين نكته مى‌پردازيم. ٤. بنياد عقلى و فلسفى شريعت‌
وقتى سخن از فلسفه اسلامى به ميان مى‌آيد، منظور از اين عنوان دقيقاً آن است كه اين گونه از تعقل فلسفى اصولاً اسلام را به مثابه عناصر يقينى تفكر پذيرفته، و طريقه آن را در جهان‌بينى و اخلاق و سياست به كار مى‌برد، و سعى منطقى دارد بر تطابق قواعدش با قواعد آن، و در مواردى كه به نوعى اختلاف ميان داده‌هاى انديشه عقلى و انظار دينى برمى‌خورد، سراغ ضوابط حلّ تهافت مى‌رود و بدين سان، سعى در تطبيق فلسفه بر شريعت و شريعت بر فلسفه دارد.
شايد بتوان همين نكته را، نقطه قوت انديشه اسلامى در دوره ميانه دانست و از مهم‌ترين علل تحول علمى در جامعه آن روز مسلمانان به شمار آورد، زيرا چنين انديشه‌اى، نتايج گسترده‌اى را به همراه داشت:
١. استقرار اصول آيين اسلام بر اصول عقلى، يعنى اعتقاد بر اين مبنا كه مى‌توان با فلسفه و تعقل به اصول اسلام رسيد.
٢. تحدى اسلام درباره خود. اسلام خود را كامل‌ترين آيين منطبق بر عقل و علم معرفى مى‌كند؛ خود را در معرض همه دانش‌ها قرار داده و از همه دانش‌ها مى‌خواهد كه درباره آن مطالعه كنند.
٣. دعوت عمومى اسلام از همگان براى تحصيل دانش به مثابه يك فريضه دينى.
٤. پذيرش تدريجى اصل اجتهاد در دين كه تقريباً در ميان اكثر فرقه‌هاى مسلمانان مقبول و جارى بود.
٥. تلاش در انتقال فلسفه و ديگر علوم از ديگر فرهنگ‌ها و تمدن‌ها به تمدن و امت اسلام.٢١
اشارات فوق، ناظر به اعتماد به نفسى است كه انديشه و معرفت‌شناسى مسلمانان در دوره ميانه بر آن استوار بود؛ براى مثال، فلسفه مشّاء كه مهم‌ترين مكتب پيشاهنگ فلسفى در جهان اسلام است، روش ويژه‌اى در تطبيق گزاره‌هاى فلسفى يا شريعت داشت. چنان كه يكى از محققان فلسفه اسلامى به درستى اشاره كرده است، مقومات اين روش را مى‌توان در سه گذاره اصلى تنظيم كرد:
١. قضاياى عقلى يا ضرورى‌اند و يا به ضروريات منتهى مى‌گردند، پس قابل ترديد و ردّ نيستند؛
٢. شرع عقل كل و معصوم از خطاست، پس ممكن نيست كه ضوابط درست و ضرورى عقل را ردّ كند؛
٣. ظواهر و اخبار آحاد - به دليل قطعى نبودنشان - نمى‌توانند نمايش دهنده يقينى شرع باشند، پس در صورتى كه با قضاياى عقلى كه يقينى‌اند معارض شدند از اعتبار مى‌افتند، و در اصول عقايد به اينها نمى‌توان استناد كرد، چه معارض عقل باشند و چه نباشند؛ از اين رو بايد مراد از ظواهر و اخبار آحاد چيز ديگرى باشد كه قهراً با عقل مطابق است، و از اين رهگذر باب «تأويل» ظواهر گشوده مى‌شود.٢٢
فلسفه مشّاء هر چند در تدوين دقيق روش‌شناسى اين تطبيق و تأويل با مشكلات زيادى مواجه بوده و است، اما با طرح چنين مقدماتى گام مهمى در تأسيس يك مثلث هستى‌شناختى و معرفت‌شناسانه در تفكر اسلامى برداشت كه، البته، تأثير قاطعى بر انديشه و روش‌شناسى انديشه سياسى بر جاى گذاشت.

در اين مثلث، آنچه از ديدگاه معرفت‌شناسى اسلامى اهميت دارد اين نكته اساسى است كه هر سه ضلع مثلث عالمى مستقل دارد و از منطق خاصى پيروى مى‌كند و در عين حال، نظام كلى هر يك از آن سه بر اصول و قوانين آن دو ديگر منطبق است. به گونه‌اى كه اگر نقطه عزيمت را از هر كدام لحاظ كنيم، لاجرم به دو نظام ديگر مى‌رسد.
بايد توجه داشت كه اتخاذ زاويه ديد فوق اهميت بسيارى براى تحليل ماهيت انديشه و روش‌شناسى انديشه سياسى در جهان اسلام دارد، زيرا هر چند اين مبناى معرفتى در دامان فلسفه مشّاء بلوغ يافته، اما تأمل كوتاهى تسرى آن به كل نظام دانايى مسلمانان - اعم از فلسفى و كلامى و... را نشان مى‌دهد؛ فلسفه اشراق قطع نظر از برخى ظرايف و محدوديت‌هاى آن، در اصول و كليات خود تباينى با مشّاء از حيث روش حل تهافت محتمل در مواردى از عقل و شرع ندارد، و حكمت صدرايى نيز همين طور. در حوزه تأملات كلامى نيز چنين اتفاقى رخ داده و، به ويژه در كلام معتزله و تعقل شيعى، و كمى رقيق‌تر در كلام اشعرى، شاهد چنين رويكردى هستيم.
بدين سان، فلسفه و شريعت همچنان كه منطقى مساوق يكديگر دارند، هر دو به يكسان آئينه‌اى از نظم كلى حاكم بر هستى نيز محسوب مى‌شوند. چنين رهيافتى، البته، منشور تعاون بين دو نظام دانايى (عقل، شرع) و امكان رفت و آمد بين آن دو را در راستاى درك هستى و قوانين آن فراهم مى‌كرد. نتايج اين امتزاج و تعاون را آشكارا در حكمت صدرايى مى‌توان ديد. حكمت صدرايى، با تكيه بر چنين مبناى شناختى، قادر شده بود تعاليم اسلام را (به طرق گوناگون) به مثابه بنيادهاى ضرورى و هسته‌هاى اساسى تعقل، وارد فلسفه كند:
نخست، به مثابه اصولى براى كشف حقيقت و استخراج مجهولات، همچون اصول عمومى فلسفه؛
دوم، به منزله واقعياتى عينى همچون ديگر واقعيت‌ها، مثل طبيعت، حركت، زمان و مكان. اين كه وى داده‌هاى شرع را بدين گونه در جريان تفكر وارد ساخت، به اين دليل است كه اين داده‌ها و معطيات - بنا به تعريف - يقينى و غير قابل ترديداند؛ البته اين در صورتى است كه استناد آنها به شرع، محقق و غير قابل شك باشد، همچون آيات و احاديث متواترى كه دلالتشان بر مدلولات به حدّ يقين رسيده است؛
سوم، به مثابه تبيينات دقيق از جريان‌هاى هستى؛ فلسفه صدر الدين در اين گونه فرازها، با حفظ امانت، به لغت شرع سخن گفته و حقايق را تفسير مى‌كند. شرح او بر اصول كافى و تفسيرش بر قرآن و كتاب اسرار الآيات و مفاتيح الغيب او اين گونه‌اند.٢٣
با اين اقدام ملا صدرا و پيشينيان او، كه تعاليم شرع را همچون اصول عمومى در نظام روش‌شناسى فلسفى وارد كردند، فلسفه اسلامى قدرت تازه‌اى در زمينه‌هاى اكتشاف، تفسير و تطبيق پيدا كرد و توانست به تبيين و تفسير شريعت راه يافته و، به طور كلى، مبنايى عقلى بر «نص‌گرايى» مسلمانان، به ويژه در دوره ميانه فراهم نمايد. در زير به اين نكته مى‌پردازيم. ٥. جهان و جهان نص‌
اشاره كرديم كه در انديشه اسلامى عقل و شرع متطابقند و هر يك مبنايى واقعى بر آن ديگرى محسوب مى‌گردند. اصول حاكم در عقل، همان اصول حاكم در شريعت است، قواعد نظرى هر دو يكسان است؛ و لاجرم، قوانين عقل عملى، از جمله سياست، همان قوانين شريعتند، زيرا هر دو به يك منشأ برمى‌گردند و به يك مقصد منتهى مى‌شوند. درست به اين لحاظ است كه در لسان شرع، عقل را رسول باطنى و نبىّ را عقل و حجت ظاهر ناميده است. ملا صدرا در مشهد هشتم از مفاتيح الغيب كه به اثبات «علوم ربانى - لدنّى» اختصاص داده است، مى‌نويسد:
پس گوييم: علم عبارت است از صورت حاضر اشيا نزد جوهر عاقل، و آن بر دو قسم است: شرعى و عقلى، و بيشتر علوم شرعى در نزد عالم به آن عقلى است، و بيشتر علوم عقلى در نزد آن كه در آن مهارت دارد شرعى است. و هر كه خدا نورى به او نداده او را نورى نيست....٢٤
اما علم شرعى خود به دو قسم تقسيم مى‌گردد: علم اصول و علم فروع. اما علم اصول عبارت است از علم به توحيد و رسالت و كتاب و نبوت و امامت و معاد، و مؤمن حقيقى كسى است كه اين اصول را دانستنى عرفانى و يقينى كشفى، و يا برهانى بداند،... و اما علم فروع، علم به فتاوى و احكام و قضاوت‌ها و حكومات و ازدواج و غير آن است، و قرآن دريايى است كه تمام اين علوم را فرا گرفته است.٢٥
اما قسم دوم از علوم كه عقلى است، آن دانشى است مشكل و بس سخت، كه راستى و كجى و درستى و نادرستى در آن واقع مى‌گردد، و هر كس كه آن را شناخت - آنچنانى كه سزاوار شناختن است - (مى‌داند كه) در واقع اصول آن به اصول شريعت و فروع آن هم به فروع شريعت بازگشت پيدا مى‌نمايد و اصول آن نظرى و عملى است... و اصول عملى آن بر سه بخش است: علم تهذيب اخلاق و علم تدبير منزل و علم تدبير مدينه.٢٦
اين عبارات، هر چند به صورت گزاره كلى است، اما معناى تمدنى آن اين است كه اولاً، چون فلسفه اسلامى مؤيد و مستظهر به شريعت اسلامى است، پس كامل‌ترين فلسفه‌ها در حوزه نظر و عمل است، ثانياً، چون نص اسلامى و شريعت آن خاتم شرايع است، پس «قرآن» تنها نص در اختيار بشر است كه كاملاً با «وجود و هستى مساوق» است.٢٧ جهان هستى و جهان نص (قرآن)، از حيث قواعد و منطق درونى كه دارند، كاملاً با يكديگر انطباق دارند و در نتيجه، فهم قرآن راهى بر فهم جهان و قوانين و ارزش‌هاى حاكم بر آن است. در انديشه اسلامى، «كتاب مبين هستى دو وجه فرقانى و قرآنى دارد و اگر وجه فرقانى آن، عالم كبير با تمامى جلوه‌ها و تفاصيلش مى‌باشد، وجه قرآنى آن شريعت و ولايت ختميه الهيّه است». و چون شريعت قرآنى - چنان كه گذشت - اكمل و خاتم شرايع است، شرايع و اولياى سلف نيز به اعتبار رتبه و كمال، لزوماً تابعى از اولياى محمديّين‌صلى الله عليه وآله هستند،٢٨ زيرا در فرايند حركت غايتمند تاريخ، «هر شريعت لاحق، كامل‌تر از شريعت سابق است».٢٩
علامه طباطبايى در تبيين سخن فوق به آياتى از قرآن استناد مى‌كند و توضيح مى‌دهد كه قرآن در حالى كه از انبياى پيشين با عباراتى نظير وَ كَتَبْنا لَهُ فِي الْأَلْواحِ مِنْ كُلِّ شَيْ‌ءٍ ياد مى‌كند، درباره محمدصلى الله عليه وآله فرموده است: وَ جِئْنا بِكَ عَلى‌ هؤُلاءِ شَهِيداً * وَنَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ‌ءٍ، و درباره شريعت محمديه هم مى‌فرمايد: وَ تَمَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ صِدْقاً وَ عَدْلاً؛ «كلمه پروردگارت كه صدق و عدل بود اينك تمام شد».٣٠
اين اشارات - كه تفصيل آن را در جاى ديگرى بايد جست - انتظارات و رويكرد عمومى مسلمانان به «نص» در اداره زندگانى فردى و اجتماعى را نشان مى‌دهد. تفكر اسلامى، به ويژه در حوزه احكام و علوم عملى، چون اخلاق و سياست، جهت‌گيرى نص‌گرايانه بيشترى نشان داده است. از اين حيث، روش‌شناسى انديشه سياسى در جهان اسلام، به طور كاملاً معنادارى، تابعى از روش‌شناسى عمومى فهم و تفسير نص در دوره ميانه است. در زير به برخى دلايل معرفت شناختى اين پديده اشاره مى‌كنيم و آنگاه مختصات عمومى انديشه و روش‌شناسى انديشه سياسى در دوره ميانه را، به اجمال، بيان خواهيم كرد. ٦. تقدم نصّ و رواج فقه سياسى‌
در نظام دانايى مسلمانان - چنان كه ملا صدرا اشاره مى‌كند - «علم انسان» از دو راه حاصل مى‌گردد: يكى آموختن و فراگيرى، و ديگرى بخشش و كشش.٣١ اگر فلسفه مهم‌ترين بخش از علوم نوع اول است، وحى و نوبت نيز مهم‌ترين بخش از علوم نوع دوم است كه علوم ربّانى است. با اين حال، هر چند اين دو دانش به گونه‌اى قرينه هم ديده شده‌اند، اما نشانه‌هايى وجود دارد كه نص و علوم شرعى در تمدن اسلامى از اولويت و تقدمى ويژه برخوردار است. شايد برخى دلايل معرفت شناختى اين تقدم را بتوان در موارد زير تلخيص كرد:
الف) به تعبير ملا صدرا، علوم وحيانى برتر از تمامى علوم خلايق است، زيرا بدون واسطه از خداوند به دست مى‌آيد. خداوند تعالى به حسن عنايت خود بر نبىّ نگريسته و تمامى علوم را در نفس پيامبر - بدون نياز به فرايند آموختن - مى‌نگارد. ليكن فلسفه جزو دانش بشرى است و به فرايند آموزش و تفكر بشر وابسته است، و چنين فرايندى، خالى از احتمال كجى و لغزش نيست. دانشى مشكل و بس سخت است كه راستى و كجى، درستى و نادرستى در آن واقع مى‌گردد.٣٢ بدين سان، در تلقى مسلمانان، در حالى كه فلسفه در معرض خطاست، مسير عمومى وحى خطاناپذير مى‌نمايد.
ب) در انديشه اسلامى دوره ميانه، نص و شريعت جامعيتى گسترده‌تر از فلسفه دارد؛ در عين حال كه اصول و فروع علوم شرعى با علوم نظرى و عملى در فلسفه متقارن است، اما قرآن علاوه بر اشتمال بر اين علوم، ظرفيت‌ها و ظرافت‌هاى بيشترى هم دارد. ملا صدرا مى‌نويسد:
قرآن دريايى است كه تمام اين علوم را فرا گرفته است، و در آن مشكلات بسيارى است كه هيچ عقلى بدان احاطه ننمايد،... براى هر حرفى از علوم قرآنى حدّى، و براى هر حدّى مطّلعى است، و خداوند تعالى در قرآن تمامى دانش‌هايى را كه راه‌گشا به حقايق اشيا، چه محسوس و چه معقول آنها، و چه آشكار و چه پنهان آنها، و چه كوچك و چه بزرگشان است، بيان فرموده است، و بدان در فرموده‌اش اشاره نموده است [؛ خشكى و ترى نيست جز آن كه در نامه‌اى روشن است‌٣٣].٣٤
ح) سومين دليل اولويت يافتن نص و علوم شرعى بر فلسفه را بايد در اجمال و تفصيل احكام آن دو، به خصوص در حوزه احكام عقل عملى يا فروعات شرعى جست و جو كرد. متفكران مسلمان دوره ميانه، چنين مى‌انديشيدند كه احكام فلسفى در قلمرو عمل، براى مثال در سياست عملى، كلى‌تر و ناشفاف‌تر از احكام شرعى است؛ ولى عكس آن را صادق نمى‌دانستند. فارابى از شريعت به ملت تعبير مى‌كند و در مقام مقايسه بخش عملى ملت (شريعت) با فلسفه عملى مى‌نويسد:
بخش عملى ملت همان است كه كليات آن در فلسفه عملى است، زيرا آنچه در قسم عملى ملت مندرج است، همان كليات (فلسفه عملى) است كه مقرر و مقيد به شرايط خاص شده است. چون هر امر مقيد به شرايط اخص از آن چيزى است كه مطلق و بلاشرط مى‌باشد، لذا همه شرايع فاضله (به گونه‌اى) تحت كليات ملحوظ در فلسفه عملى قرار دارند. به همين قياس، آراى نظرى كه در ملت بدون برهان اخذ شده‌اند، همان‌هايى هستند كه دلايل برهانى آنها در فلسفه نظرى بررسى مى‌شود.٣٥
فارابى، به موازات گفتار فوق، فقه را نيز به دو جزء آرا و افعال تقسيم مى‌كند و آنگاه با اشاره به قلمرو و موضوعات فقه در امور عملى، مى‌افزايد:
فالفقه فى الأشياء العملية من الملّة إذن إنّما يشتمل على أشياء هي جزئيات الكليات التى يحتوي عليها المدني، فهو إذن جزءٌ من اجزاء العلم المدني وتحت الفلسفة العملية؛ پس فقه در بخش عملى از ملت شامل چيزهايى است كه آنها جزئيات مباحث و مفاهيم كلى در علم مدنى [خاص‌] هستند و بنابراين، جزئى از اجزاى علم مدنى [عام ]بوده و ذيل فلسفه عملى قرار دارد.٣٦
در علم‌شناسى فارابى، علم مدنى كه جزئى از فلسفه است، به تفحص در كليات افعال و ملكات ارادى پرداخته و به تعريف ويژگى‌ها و عوارض «كلى» آنها اكتفا مى‌كند؛٣٧ اما فقه ناظر به فروعات قوانين و افعال مدنى است كه عموماً مشروط به شرايط خاص و بر حسب موقعيت‌هاى فردى، جمعى، زمانى و مكانى انسان‌هاست. دانشى است كه انسان را قادر به ارزيابى شرايط و استنباط افعال خاص، جزئى و متناسب آن شرايط ملحوظ و مشهود در فرد، جمع، طايفه، شهر و امت مى‌كند. بنابراين، چون غايت افعال فقه تحقّق در مدينه‌هاى مشخص و به اصطلاح منطقيان جزئى است، بر پايه «تقلب احوال و تغلب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدل ملل و دول در بدل افتد».٣٨
ملاحظات اجمالى فوق، شايد بتواند دلايل معرفت شناختى تمايل مسلمانان به بسط انديشه و روش‌شناسى انديشه سياسى بر مبناى نص و شالوده‌هاى علوم شرعى را نشان بدهد، اما علاوه بر دلايل معرفت شناختى، بايد به زمينه‌هاى فرهنگى زايش و اولويت علوم شرعى در جهان اسلام نيز اشاره كرد، زيرا آن چنان كه شرع در زندگى و انديشه جوامع اسلامى در دوره ميانه رخنه و نفوذ كرده بود، در كمتر ملتى چنين تأثير ژرفى را بر جاى گذاشته بود. در چنين فضاى فكرى كه همه نيروها و نهادها بر محور دين قرار داشت، «حضور» و عمل نصوص دينى در زندگى و انديشه سياسى نيز ناگزير مى‌نمود. بسيار طبيعى بود كه روش‌شناسى افكار سياسى نيز، بيش از فلسفه و دانش‌هاى عقلى، به سمت و سوى علوم شرعى سوق يابد و در همين راستا و بر مبناى الزامات آن بسط يابد. در زير، به مختصات عمومى «امر سياسى» و نسبت آن با روش‌شناسى‌هاى انديشه سياسى در دوره ميانه اسلام اشاره مى‌كنيم. نسبت روش‌شناسى با ماهيت امر سياسى‌
در ابتداى اين مقاله اشاره كرديم كه ماهيت روش‌شناسى‌ها تابعى از ماهيت معرفت‌شناسى مبنا و نيز موضوع و مسائل ويژه يك علم است. بنابراين روش‌شناسى انديشه سياسى يعنى آگاهى بر اصول و ضوابط خاصى كه متوجه «جهت منطقى حركت فكر در انديشه سياسى است». حاج ملّا هادى سبزوارى در كاركرد و تعريف فكر مى‌نويسد:
كل ضرورى و كسبى و ذا
من الضرورى بفكر أخذا
والفكر حركة إلى المبادى‌
ومن مبادى إلى المراد٣٩
- و هر [دانش‌] ضرورى يا اكتسابى به ضرورت از فكر گرفته مى‌شود.
- و فكر حركتى است [دو سويه‌] به سوى مبادى، و از مبادى به مراد و مقصود.
بر مبناى تعريف سبزوارى، شايد بتوان، برخى از اركان و عناصر فكر سياسى را چنين ترسيم كرد:
١. ضرورت تشخيص و تعيين «نوع مبانى / مبادى انديشه سياسى» در جهان اسلام. زيرا مبادى مورد اشاره در تعريف فكر لزوماً مبادى برهانى نيستند، بلكه ممكن است علاوه بر برهان، آميزه‌اى از مبادى خطابه (ظنّى)، مبادى مغالطه (وهمى)، مبادى جدل (تسلميه) و يا حتّى، مبادى شعرى (تخييلى) بوده باشد.٤٠ به هر حال، اين دسته از مبادى كه يا جزو «بديهياتند» و يا به هر دليلى جزو «مسلّمات» انديشه سياسى واقع مى‌شوند، در مجموع به عنوان «اصول موضوعه» تفكر سياسى، در جهان اسلام تلقى مى‌شوند. از اين رو به اعتبار مطالعه مستقل در مبادى، مى‌توان اجزاى اصلى انديشه سياسى اسلامى را به اقسام سه‌گانه مبادى، موضوع / موضوعات، و مسائل تقسيم و بررسى كرد،٤١ و چون اصول موضوعه، در هر فرد، جامعه، زمان و مكانى دچار تفاوت و تغيير است، لاجرم تغيير در سيماى عمومى انديشه سياسى در جهان اسلام نيز ناگزير مى‌نمايد. روش‌شناسى انديشه، در جست و جو، شناسايى و تحليل اين «مجارى زايش و تغيير» در مبانى، موضوعات و مسائل انديشه‌هاى سياسى در جوامع اسلامى است.
٢. تشخيص و تعيين غايات انديشه سياسى در جهان اسلام. هر نظام انديشه، مقاصد ويژه‌اى دارد كه از يك سو بر مبانى كلى و فرهنگ عمومى يك جامعه استوار است، و از سوى ديگر، ماهيت موضوع و مسائل فكر سياسى در آن جامعه را تعيين مى‌كند و يا حداقل، تأثير كلى دارد؛ براى مثال، انديشه دوره ميانه اسلام با فرض اين نكته كه حفظ، دفاع و اجراى شريعت از غايات اساسى دولت است، لاجرم انديشه‌ها و نهادهايى را پروراند كه چنين غايتى را تضمين كنند؛ اما در نظام‌هاى لاييك يا سكولار، كه چنين غايتى منظور نشده است، چنان تلاش و سوگيرى نيز ديده نمى‌شود. بدين سان، چنين مى‌نمايد كه ماهيت غايت / غايات بنيادين تأثير قاطعى بر پيدايى موضوعات و مسائل خاص در هر يك از نظام‌هاى انديشه سياسى دارند. اين غايات، مجموعه‌هايى از اصول و ضوابط ايجاد مى‌كنند كه چونان قضاياى نظرى بديهى (مسلّم)، به مثابه «اصول ثانوى» تفكر سياسى اخذ شده، و مجموعه‌هاى جديد و مشخصى از مسائل انديشه سياسى در هر جامعه‌اى را توليد مى‌كنند. اين اصول ثانويه نسبت به آينده و ماهيت امر سياسى، همان «نقش توليدى» اصول اوليه را نسبت به خود اين مجموعه‌ها دارند.
٣. تشخيص و توضيح مسير و شيوه حركت انديشه سياسى از مبادى (الف) به غايات (ب). نخستين گام در اين مرحله، تنظيم اصول اوليه و عمومى تفكر سياسى در مجموعه‌هاى مناسب، قابل تعريف و تمييز است. دومين گام را مى‌توان تلاش در انتخاب منطقى يا حداقل اطمينان‌آور «يك آغازگاه» يا «نقطه عزيمت» دانست، كه ممكن است يك چيز يا مجموعه (مجموعه‌هاى) مرتبط و واجد انسجام منطقى باشد. گام سوم، فراهم آوردن اصول مناسب با نقطه آغاز است. كاركرد اين اصول راهنما تسهيل حركت فكر سياسى و كمك به تأسيس اصول ثانويه به عنوان مفصل‌ها و پايگاه‌هاى بين راهى، با هدف تنفس و سامان‌دهى مجدد انديشه سياسى، و تدارك لازم براى تأملات آتى است. اين فرايند «تقسيم و تحليل»، موجب مى‌شود كه به جاى انباشت درهم و برهم اصول و مسائل و غيره، هر قضيّه‌اى به منزله مقدمه لازم و مولّد براى استخراج زنجيره‌اى از قضاياى ديگر لحاظ شود و ذهن تحليلگر با نظم و فراغت بيشترى جريان انديشه سياسى در جامعه يا جوامع معين را تعقيب و بازنمايى كند. درست به دليل اين ملاحظات است كه از نسبت نوع انديشه سياسى با نوع روش‌شناسى در اين گونه از تفكر در جهان اسلام سخن مى‌گوييم.
امر سياسى، به اعتبار ذات متغيرش از يك سو، و البته مهم‌تر از آن، به اعتبار چرخه تمدنى كه در جهان و جهان اسلام رخ داده، از سوى ديگر، به دو دوران قديم و جديد تقسيم شده است؛ اگر انديشه‌هاى سياسى جديد در جهان اسلام از تلاقى «شريعت» و «مدرنيته» ظاهر شده‌اند، افكار سياسى دوره ميانه به طور بنيادين از تعامل «شريعت» و «نظم سلطانى» زاده و پرورده شده است. به تعبير دقيق‌تر، از تفسير نصوص شرعى در سايه و روش نظم سلطانى است كه مى‌توان به ماهيت انديشه و روش‌شناسى انديشه سياسى در دوره ميانه اسلام راه يافت و با چنين منظومه فكر و عمل سياسى هم‌افق گرديد.
درباره ماهيت، سويه‌ها و دشوارى‌هاى فكر سياسى در دوره جديد، در جاى ديگر و به تفصيل سخن خواهيم گفت.٤٢
در اين جا به توضيح اجمالى ماهيت امر سياسى در اسلام دوره ميانه مى‌پردازيم. چنين مى‌نمايد كه مهم‌ترين «نقطه آغاز» در تحليل ماهيت امر سياسى در اين دوره، توضيح مختصات چنان «نظم سلطانى» است كه نيرو محركه و سيماى عمومى امر سياسى در دوره ميانه را شكل داده، و در گردونه مغناطيس معنايى خود فرو برده است. نظم سلطانى‌
گفتيم كه انديشه سياسى دوره ميانه به مثابه «يك امر واقع»، پديده‌اى است كه در نسبت با شريعت اسلامى و در زمينه نظم سلطانى زاده و تكثير شده است. چونان فرزندى است كه آميزه‌اى از شريعت و سلطنت است. شايسته است كه اين خصيصه از نزديك ديده شود، زيرا آنگاه كه از واژه‌اى چون «نظم سلطانى» سخن به ميان مى‌آيد، نخستين اقدام بايد توضيح دايره معنايى اين مفهوم، به منظور پرهيز از هر نوع اختلال مفهومى، بوده باشد. «نظم سلطانى» در اين جا، يك مفهوم اساساً معرفت‌شناختى است كه ناظر به ابعاد معرفتى چنان نظم و سازمانى از حيات سياسى است كه يك قوم و ملت و تمدنى، در دوره‌اى از تاريخ خود، آن را به مثابه يك «مفهوم مرجع» لحاظ مى‌كرده‌اند. بنابراين نظم سلطانى در اين سطور، هيچ نسبتى با معانى منفى و مثبت آن در حوزه هنجارى و ارزش داورى‌هاى فرهنگى - اجتماعى ندارد، بلكه صرفاً آشكارگر صورتبندى اقتدارى زندگى سياسى در اين دوره است.
تعريف نظم سلطانى چونان يك «مفهوم مرجع»، در تحليل انديشه سياسى دوره ميانه اسلام، نتايج روش شناختى مهمى دارد:
١. مفهوم مرجع در فرايند تفكر سياسى نقش آغازگاه نخستين - مبدء المبادى - را دارد. اصل مسلم و پذيرفته شده‌اى است كه ديگر اصول و فروع تفكر سياسى با مرجعيت آن طرح و استدلال مى‌شود؛ اما خودش نه تنها استدلالى نيست، بلكه به طور معنى‌دارى استدلال‌گريز است. اصل مرجع، بيش از آن كه تابع و نتيجه استدلال باشد، از چيزى به نام «پايگاه مرجع» پيروى مى‌كند كه امرى فرهنگى - اجتماعى است؛ يعنى مجموعه‌اى از جهان‌بينى‌هاست كه منبعث از نوع در جهان - بودگى يك قوم در يك دوران خاص، به تعبير محققان علوم تفسيرى، است.
٢. مفهوم مرجع، به دليل خصلت بالا، نوعى «رژيم كنترل» مى‌سازد. بدين سان، مجموعه معينى از محدوديت‌ها و فرصت‌ها فراهم مى‌كند كه تفكر سياسى فقط در چارچوب «شرايط امكان» آن قابليت ظهور و حركت مى‌يابد. ديگر الگوهاى بديل سياسى را به شدت غيريت سازى و طرد مى‌كند تا «نظم سلطانى» را تنها الگوى ممكن و مشروع زندگى سياسى تثبيت نمايد. طيفى از خود ديگرى مى‌سازد - از مونارشى تا دموكراسى - و هر نظمى كه بيشتر با نظم سلطانى تغاير يابد (دموكراسى)، بيشتر نفى و طرد مى‌شود. نتيجه اين كه فقط از زاويه نظم سلطانى است كه «زاويه ويژه نگاه به نصّ و شريعت» ساخته و ممكن مى‌گردد.
٣. «تدارك اجماع» از كاركردهاى پراهميت مفهوم مرجع است. مفهوم مرجع با توجه به سويه‌سازى و سلطه يكسان كننده‌اى كه بر اذهان عامه و متفكران در يك دوران تمدنى دارد، قدرت تصميم سازى تعيين كننده‌اى دارد. موجب مى‌شود كه دستگاه انديشه سياسى بر يك «تصميم پيشينى» اصرار كند كه پيش‌فرض هر نوع عمليات اجتهادى سياسى، اجتهاد در نصّ، واقع مى‌شود. كاركرد اجماع‌ساز مفهوم مرجع چنان اساسى است كه فرايند تفكر سياسى را دچار نوعى كژتابى و به اصطلاح «جدل خفى» مى‌كند، تا آن جا كه، براى مثال، آدمى فكر مى‌كند مفاهيم بزرگى چون امامت و ولايت در مذهب شيعه با نظام انديشگى‌اى جز نظم سلطانى ناسازگارى منطقى دارد. اما در واقع، اين مفاهيم ولايت و امامت نيست كه با مردم‌سالارى متعارض مى‌نمايد، بلكه نظم سلطانى است كه به اعتبار پايگاه مرجعى كه بر آن استوار است، با پى‌نوشت‌ها ١. مقاله حاضر بخشى از پژوهشى است كه به سفارش پژوهشكده علوم و انديشه سياسى انجام شده است.٢. دانشيار علوم سياسى دانشگاه تهران.٣. محمدحسين طباطبايى، تفسير الميزان، ترجمه موسوى همدانى، ج ٢، ص ٥١.٤. محمدحسين طباطبايى، پيشين، ص ١٦٨.٥. ملا صدرا، مبدأ و معاد، ص ٥٥٧.٦. محمدحسين طباطبايى، پيشين، ص ١٧٥.٧. همان، ص ١٧٦.٨. همان، ص ١٩٥.٩. همان، ص ١٩٥ - ١٩٦.١٠. همان، ص ١٩٦ - ١٩٧.١١. همان، ص ١٩٦.١٢. همان، ص ١٩٧.١٣. همان، ص ٢٢٦.١٤. «واعلم أن أساطين الحكمة المعتبرة عند طائفة ثمانية ثلاثة من الملطيين ثالس وانكسيمانس و اغاثاذيمون ومن اليونانيين خمسة انباذقلس وفيثاغورث وسقراط وأفلاطن وأرسطاطاليس - قدس اللَّه نفوسهم وأشركنا اللَّه فى صالح دعائهم وبركتهم - فلقد أشرقت أنوار الحكمة فى العالم بسببهم وانتشرت علوم الربوبية فى القلوب لسعيهم. و كل هؤلاء كانوا حكماء زهاداً عباداً متألهين معرضين عن الدنيا مقبلين إلى الآخرة فهؤلاء يسمّون بالحكمة المطلقة. الخمسة اليونانيين والثلاثة من الملطيين مع ما وجدنا من كلمات غيرهم الذين كانوا بعدهم فى الرتبة وذلك لأن هؤلاء الثمانية الأعلون بمنزلة الأصول والمبادى والآباء و غيرهم كالعيال لهم وذلك لأنهم كانوا مقتبسين نور الحكمة من مشكاة النبوة ولا خلاف لأحد منهم فى أصول المعارف وكلام هؤلاء فى الفلسفة يدور على وحدانية البارئ‌وإحاطة علمه بالأشياء كيف هو وكيفية صدور الموجودات و تكوين العالم عنه وأن المبادى الأول ما هى وكم هى وأن المعاد ما هو وكيف هو وبقاء النفس يوم القيمة وإنما نشأ القول بقدم العالم بعدهم لأجل تحريف الحكمة والعدول عن سيرتهم و قلة التدبر فى كلامهم وقصور الفهم عن نيل مرادهم». ملا صدرا، الأسفار الأربعة، ج ٥، ص ٢٠٧.١٥. همان.١٦. «ومن عظماء الحكمة و كبرائها أنباذقلس وهو من الخمسة المشهورة من رؤساء يونان كان فى زمان داود النبى‌عليه السلام و تلقى العلم منه واختلف إلى لقمان الحكيم واقتبس منه الحكمة ثم عاد إلى يونان. (همان، ص ٢١٠).١٧. «ومن هؤلاء فيثاغورس و كان فى زمان سليمان‌عليه السلام قد أخذ الحكمة من معدن النبوة وهو الحكيم الفاضل ذو الرأى المتين والعقل المنير والفهم الثاقب كان يدعى أنه شاهد العوالم بحسه وحدسه وبلغ فى الرياضة والتصفية إلى أن سمع صفيف الفلك ووصل مقام الملك». همان، ص ٢١١ - ٢١٢.١٨. «ومن هؤلاء السادات العظام والآباء الكرام سقراط الحكيم العارف الزاهد من أهل اثنية كان قد اقتبس الحكمة من فيثاغورس وارسلاوس واقتصر من أصنافها على الإلهيات والخلقيات واشتغل بالزهد ورئاضة النفس وتهذيب الأخلاق وأعرض عن ملاذ الدنيا». همان، ص ٢١٣.١٩. «ومن هؤلاء الكبراء الخمسة اليونانية أفلاطن الإلهي المعروف بالتوحيد والحكمة حكى عنه قوم ممن شاهدوه وتلمذوا له مثل أرسطاطاليس وثافرطيس وطيماوس». همان، ص ٢١٤.٢٠. همان، ج ٧، ص ٣٢٦ - ٣٢٧.٢١. ر.ك: ملا صدرا، مفاتيح الغيب، مقدمه على عابدى شاهرودى بر ترجمه آن، ص ٤٥ - ٤٦؛ ملا صدرا، مفاتيح الغيب، ترجمه و تعليق محمد خواجوى، (تهران: انتشارات مولى، ١٣٦٣)، ص ٤٤ - ١٣٠.٢٢. همان، مقدمه، ص ٥٢.٢٣. همان، ص ٧٣.٢٤. نور (٢٤) ٤٠.٢٥. ملا صدرا، پيشين، ص ٣٣٥.٢٦. همان، ص ٣٣٦.٢٧. همان، ص ٨٥ - ٨٦.٢٨. همان، ص ٨٦.٢٩. محمدحسين طباطبايى، پيشين، ص ١٩٥.٣٠. همان، ص ٢٢٠.٣١. ملا صدرا، مفاتيح الغيب، ص ٣٣٦.٣٢. همان، ص ٣٣٦ - ٣٣٨.٣٣. انعام (٨): آيه ٥٩.٣٤. همان، ص ٣٣٥ - ٣٣٦.٣٥. ابو نصر محمد فارابى، كتاب الملّة و نصوص اخرى، ص ٤٦ - ٤٧.٣٦. همان، ص ٥٢.٣٧. همان، ص ٥٩.٣٨. همان، ص ٥٨؛ خواجه نصيرالدين محمد طوسى، اخلاق ناصرى، ص ٤١.٣٩. حاج ملا هادى سبزوارى، شرح المنظومه، ج ١، ص ٦ - ٧.٤٠. همان، ص ١٠.٤١. همان.٤٢. پژوهش ديگرى به «روش‌شناسى انديشه‌هاى سياسى جديد در جهان اسلام» اختصاص دارد كه در دست تهيه و آماده‌سازى است.٤٣. ملا صدرا، مفاتيح الغيب، مقدمه على عابدى شاهرودى، ص ٨١.