علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨ - ولايت فقيه در حكمت سياسى - صدرا على رضا

ولايت فقيه در حكمت سياسى‌
صدرا على رضا

تاريخ دريافت: ٨/ ٤/ ٨٣
تاريخ تأييد: ١٦/ ٤/ ٨٣ «ولايت فقيه»، گفتمان، نظريه و نظامى سياسى است. اين نظريه و نظام سياسى در راستاى گفتمان سياسى «امامت» شيعى قراردارد و در گستره مكتب اسلام و سياست و رهبرى در نظريه و نظام سياسى اسلامى موضوعيت و مشروعيت مى يابد. ارتقاى كارآمدى سياسى و ملى، مهم‌ترين چالش نظريه و نظام سياسى ولايت فقيه در حال حاضر مى باشد و تبيين و تحقق توسعه مادى، اقتصادى و ابزارى مدرنيستى توامان با تعادل سياسى و اجتماعى و در جهت تعالى فرهنگى، معنوى و اخلاقى انسانى و الهى چشم انداز آن را تشكيل مى دهد. بازكاوى خاستگاه، جايگاه و نقش فلسفى سياسى ولايت فقيه، در بازيافت شالوده ها و شالوده شناسى‌آن، به‌ويژه در نظريه سياسى فارابى، خواجه نصيرالدين طوسى و ملاصدرا تا علامه نايينى و حضرت امام خمينى(ره)، راهگشا خواهد بود.

واژه‌هاى كليدى: ولايت، حاكميت سياسى، رهبرى سياسى، فقيه، فقه، دانش دينى، دين، سياست.

پيش درآمد
«رابطه حقيقى دين و سياست» مهم‌ترين پرسش و «نقش واقعى دين در سياست و در زندگى سياسى»، مهم‌ترين چالش هميشگى دانش و كنش سياسى به ويژه در دوران معاصر و پيش رو بوده و است. سياست به عنوان سامان دهى و راهبرد عمومى جامعه و كشور و بلكه عين زندگى واقعى،از يك سو، دين و به خصوص اسلام به عنوان مكتب، نهاد و نظريه و نظام عمومى و معنوى، اخلاقى و حقوقى الهى، انسانى و متعادل و متعالي، از ديگر سوى، در تعاملى آشكار با هم قرار دارند. «ولايت فقيه» ، در دامنه اين تعامل و در گستره سياست دينى نمو يافته و در گفتمان دين سياسى و مدنى و در بستر نظريه و نظام سياسى دينى موضوعيت و ضرورت مى يابد. مستندات و نيز برخى استدلالات تكميلى در اين مقاله به صورت مستقل و تحت عنوان ضمايم آمده‌اند. درآمد
اول، ولايت فقه
الف - «ولايت فقه دين»
از طرفى:
١- «ولايت فقيه»، در حقيقت به معناى «ولايت فقه» است.١
٢- فقه ، به معناى اعم و عميق يعنى «فقه دين» الهى يا تعمق، ريشه كاوى و «دانش دين» و دانش دينى است. فقه به اين معنا، شناخت دين و دين شناسى جامع و ريشه اى محسوب مى گردد.٢
٣- «ولايت فقه» ، مبين «ولايت دين» و دانش دينى يا ولايت علمى دين است.٣
از طرف ديگر:
١- «ولايت فقه و فقيه» ، عبارت از حاكميت و «رهبرى علمى سياسى دينى».٤
٢- حاكميت و رهبرى علمى سياسى دينى، مراد «حاكميت و رهبرى علمى سياسى‌اسلام» است؛٥ يعنى دينى كه: اولا، دين سياسى يا مدنى، كامل و كارآمد است؛٦ ثانيا، دين و مكتبى مدنى كه در بردارنده نظريه و نظام سياسى راهبردى يعنى بنيادين، فراگير، سازمند و هدفمند است.٧
٣- نظريه و نظامى دو ساحتى كه: الف) هم ساحت مادى، اقتصادى و ابزارى يا توسعه اى و بعد دنيوى زندگى فردى، گروهى و اجتماعى بشرى‌را توجيه و تأمين سازد؛ ب) هم ساحت معنوى، فرهنگى، اخلاقى و ارزشى يا متعالى، جاودانگى و اخروى زندگى فردى، گروهى و اجتماعى، انسانى و سياسى را تبيين و تحقق بخشد.
به ويژه مكتب، نظريه و نظامى سياسى كه قادر مى باشد توامانى و تعادل متوازن، متناسب و كارآمد ميان ساحات(به ظاهر) دو گانه توسعه مادى و اقتصادى با تعالى معنوى و فرهنگى هم ترسيم كرده و هم تضمين سازد.٨
٤- نظريه، نظام و مكتبى دينى و مدنى سياسى و كارآمد كه توازن، تناسب و تعادل مثبت، سازنده و اثربخشى را ميان اركان ذيل تنظيم و عملى كند: الف) از سويى تعيين و تأمين اصالت، حقوق و آزادى هاى مشروع، قانونى و حدودمند فردى افراد؛ ب) از ديگر سوى تعريف و تحقق عدالت اجتماعى اعم از عدالت اقتصادى، عدالت سياسى و عدالت فرهنگى؛ ج) توامان با اقتدار سياسى مشروع، قانونمند و متعادل دولت به ويژه تنظيم نقش معمار گونه، راهبردى و كارگزارى دولت اعم از راهنمايى و راهبرى يا سياست‌گزارى و سياست‌مدارى آن.٩
٥- مكتب، نظريه و نظام سياسى راهبردى متشكل از اهم نظامات زير است: الف) نظام معرفتى يا معنايى و مفهومى يعنى بينش سياسى اعم از جهان بينى و ايدئولوژى سياسى، مركب از سازمان هست‌ها، بايست‌ها و شايست‌هاى انسانى، اجتماعى و سياسى؛ ب) نظام حقوقى، قانونى، حدود و شريعت مدنى و سياسى؛ ج) نظام اخلاقى، هنجارى و ارزشى انسانى، اجتماعى و سياسى متعادل و تعالى بخش. ب - ولايت (فقه دين) اسلام‌
بدين ترتيب، مراد از ولايت فقيه و فقه دين و خاستگاه دينى آن، دينى با مختصات «اسلام» است، نه لزوماً هر دينى و با هر مختصاتى كه باشد، چرا كه:
١- دين اسلام، دين و مكتبى در بردارنده نظريه و نظامى است: الف) از حيث منشأ علمى :الهى، آسمانى و وحيانى، ب) از حيث كمال، نهايى، خاتم و متكامل، ج) مدنى و سياسى، د) مردمى، مردم گرا و مردم سالار، ه) جهانى و جهان گرا، و) فرازمانى و فرامكانى.
٢- اين دين وپيشوايان، پيشروان و پيروان آن در عين حال مدعى‌اند، دينى: الف) كامل و تام، ب) كارآمد، اثر بخش و بهره ور، ج) قابل نوآمدى و روزآمد كه در نتيجه آن را به صورت مكتب و نظامى مفيد و ثمر بخش، عملى و قابل اجرا و بلكه ضرورى و لازم الاجرا در آورده است.١٠
٣- بنابراين مراد از «ولايت دين» و حاكميت و رهبرى سياسى دينى، همان «ولايت اسلام» و حاكميت و رهبرى سياسى اسلامى است.١١
٤- در نتيجه، ولايت فقيه، فقه، دين و اسلام ، به معناى اعم عبارت از «حاكميت و رهبرى علمى(دانش) سياسى اسلام» و اسلامى در نهايت و در عمل «حاكميت و رهبرى اسلام شناسى و اسلام شناسان» محسوب مى گردد.١٢ ج - حاكميت و رهبرى علمى سياسى اسلامى‌
١- رهبرى سياسى اسلام و اسلامى در سه سطح و گستره موضوعيت، ضرورت و مشروعيت دارد:
الف) خواه در دوران نبوت و رسالت و توسط شخص پيامبرصلى الله عليه وآله، به عنوان شارع دين و مكتب اسلام و در مقام مؤسس و بنيان گذار مكتب مدنى اسلام و نظريه و نظام سياسى و حتى دولت اسلامى؛ ب) خواه در دوران امامت، حضور و حكومت معصوم‌عليه السلام، چه در گذشته يا در آينده نهايى مهدوى(عج)، به ويژه در رهيافت شيعى، به عنوان تابع سنت و در مقام مفسران حقيقى و يقينى اسلام و نظريه پردازان اصلى نظريه و نظام دينى، مدنى و سياسى اسلامى؛ ج) خواه در دوران حاضر و در گفتمان شيعى عصر غيبت و توسط علما و دانشمندان اسلامى و اسلام شناس و در مقام اجتهاد و مجتهدان و مراجع علمى دينى اسلامى و سياسى از قبيل رهبرى افاضل و ممثل در تعبير حكيم سياسى ابونصر فارابى يا رهبرى علما در تعابير امثال ملاصدرا و يا حكومت قدر مقدور و مشروطه اسلامى مورد نظر نايينى.
٢- بنابراين، ولايت فقيه به معناى خاص، مراد «رهبرى سياسى مجتهدان اسلامى» و اسلام شناسان در عصر غيبت است.
نتيجه: الف) پرسش اصلى و بنيادين، از خاستگاه و جايگاه دين و اسلام در سياست و زندگى سياسى است؟ به عبارت ديگر، از سويى خاستگاه دينى و اسلامى سياست چيست؟ از ديگر سوى، خاستگاه سياسى دين و اسلام چيست؟ همچنين جايگاه دين و اسلام در سياست و در نظريه و نظام سياسى و دولت چيست؟ و متقابلاً جايگاه سياست، نظريه و نظام سياسى و دولت در دين اسلام چيست؟ ب) چالش اساسى و نهايى، نقش و كاركرد سياسى دين اسلام از يك طرف، و نقش و كاركرد دينى و اسلامى سياست و نظريه و نظام سياسى و دولت از طرف ديگر است؛ پرسش و چالشى كه از همپرسه دين و سياست و رابطه اين دو بر مى خيزد. ج) چشم انداز اين چالش و پرسش اساسى: يكى، تعامل، توازى تا عينيت دين و سياست از جمله در تفسير و گفتمان امام خمينى(ره) است. ديگرى، تفكيك، تجزيه و جدايى تا حد تعارض و حتى تنازع اين دو را در بر مى گيرد. خواه جدايى دين از سياست يا جدايى سياست از دين و هژمونى يكى به‌ويژه سياست، دولت و قدرت را بر دين شامل مى شود. دوم، رابطه و تعامل دين و سياست‌
رابطه و تعامل دين و سياست، از دو حيث علمى و عملى يا عينى، قابل توجه بوده و تأثير گذار است: الف) از حيث گرايش دينى و گرايش سياسى، يعنى منش و كشش و نيز از جهت كنش و روش سياسى و دينى؛ ب) از حيث نگرش دينى و نگرش سياسى يعنى از حيث بينش، دانش و نگاه يا منظر و نيز نظريه و انديشه و حتى عقايد دينى و سياسى يعنى از جهت جهان بينى و ايدئولوژى سياسى؛ الف) جهات عينى و عملى رابطه دين و سياست‌
اول، پرسش‌ها
١- آيا انسان ها، علاوه بر جهات و جنبه هاى طبيعى و نيازها و كشش‌هاى ساحت مادى، اقتصادى و ابزارى و جسمانى بشرى، داراى جهات و ساحت معنوى و معنايى و كشش ها و نيازهاى متعالى، اخلاقى و انسانى الهى نيز هستند؟ آيا اين نيازها قابل اغماض و عدم اهتمام نيستند؟
٢- آيا پديده و نهادى غير از دين، قادر به تأمين نياز، كشش و ساحت معنوى انسان نيست؟
٣- آيا ساحت معنوى و متعالى، امرى درونى، شخصى، فردى و حداكثر جمعى و در نهايت اجتماعى بوده يا سياسى نيز است؟
٤- آيا انسان يا جامعه انسانى در تأمين جهات معنوى، خودكفا، خودبسنده يا خودگردان است ؟ يا نياز به عامل و نهادى چون دين و نيز نياز به هدايت و رهبرى دارد؟
٥- ساحت مادى چطور ؟ آيا در تنظيم و به‌ويژه تعديل (و احياناً تلطيف و تعالى) ساحت مادى زندگانى بشر و جوامع و جهان بشرى، نياز به هدايت، هادى و طرح و نظريه راهبردى و نيز نظام و مكتب هادى وجود دارد ؟
٦- هادى و هدايت به چه معنا و تا چه حد و گستره اى ؟ استلزامات آن چيست؟ آيا صرفاً پيام رسانى و تبليغات سخنى و گفتمانى بوده يا تا امامت و رهبرى سياسى را نيز در برگرفته و شامل مى گردد؟
٧- آيا مكاتب بشرى، به‌ويژه اومانيستى - مدرنيستى اعم از ليبراليستى -كاپيتاليستى و نيز سوسياليستى - كمونيستى و از جمله ماركسيستى حاضر، رايج و غالب، در تداوم نظام هاى استبدادى كهن و نظريه ها و نظام هاى مطلقه، توانسته‌اند تجربه مثبت و موفقى در تأمين توسعه اقتصادى توامان با عدالت اقتصادى، هرچند به صورت نسبى، تبيين كرده يا تحقق ببخشند؟ به نحوى كه حداقل صلح و امنيت نسبتاً پايدارى را در سطح ملى، بين المللى و جهانى به ارمغان آورند يا خير؟ و يا اين كه به گسترش، تعميق و نهادينگى هرچه بيشتر فقر، على‌رغم آن همه انقلاب‌هاى دانش فنى و فن‌آورى هاى فوق پيشرفته منجر شده‌اند.
٨- تبيين و ايجاد تعادل، حتى توازن و حداقل تناسب ميان توسعه مادى، اقتصادى و ابزارى‌با تعالى معنوى و رشد فضايل انسانى و اخلاقى چطور؟ آيا اساساً اين چنين نيازى وجود دارد؟ يا ضرورت آن احساس مى گردد؟
٩- تبيين و تحقق توامان آزادى‌هاى مشروع فردى افراد، عدالت اجتماعى و نقش، اقتدار سياسى و رهبرى معمارگونه دولت چگونه؟ آيا پرسش و چالشى ضرورى مى باشد يا نه؟ چشم انداز آن چيست؟
١٠- اهم موارد فوق، آيا خود به خودى و به صورت خودجوش و خودكار انجام مى پذيرند؟يا نياز به نظريه و نظام راهبردى و فراتر از آن نياز به راهبرى اعم از سامان دهى و راهبرد دارند؟
١١- آيا جملگى اين موارد، صرفاً با تجربه، سعى و خطا و احياناً با تعقل و تراوش‌هاى ذهنى يعنى با تفكر محض و يافته‌هاى شخصى و حتى با عقل ارتباطى جمعى يا اجتماعى قابل تأمين، تبيين و دست‌يابى هستند؟ يا به شدت نياز به سياست گذارى و اعمال سياست ها يا سياست‌مدارى دارد و دين و نظريه و نظام دينى در اين زمينه، برترين كمك كار و پشتيبان كوشش ها و يافته هاى عقلى و تجربى سياسى بشر مى باشد؟ و به اصطلاح دين بدين ترتيب، لطف، تفضل و عنايت الهى ياريگر هدايت نظرى و عملى بشر و جوامع انسانى در تبيين، تنظيم و تحقق آنهاست ؟
١٢- آيا انسان‌ها، گروه‌ها و جوامع انسانى، هم در تبيين موارد فوق، به خود واگذاشته ،خودگرا و خود گردانند؟ يا در هر صورت، نياز به كمك و مساعدت دين الهى‌و راهنمايى و راهبرى راهبردى داشته، دارند و خواهند داشت ؟
١٣- آيا دين مدنى اسلام، چنين رويكرد و ظرفيتى را در پاسخ گويى به اين پرسش ها داشته و دارد؟ يا در صورت اجتهاد مستمر، پويا و نوآمد، قادر است با اين چالش هاى نظرى و عملى مواجه شده و كارآمدى خود را بازنمايى سازد؟ دوم، پاسخ‌ها
١- انسان ها و به تبع آن، جوامع انسانى داراى ساحات دوگانه مادى و معنوى هستند.
٢- انسان ها و جوامع انسانى در تبيين ساحت معنوى و در تأمين تعالى فردى، جمعى يا گروهى و اجتماعى ملى تا بين المللى و جهانى خويش ، نيازمند نگرش و گرايش متعالى دينى فراى نگرش و گرايش مادى و عادى زندگى خويش هستند؟آيا تأمين تعالى انسانى، امرى صرفاً درونى، شخصى يا گروهى و حداكثر اجتماعى بوده و مربوط به حوزه عمومى است و سياسى نيست؟ و بنابراين دولت ها در قبال آن، نقش و مسؤوليتى ندارند ؟ اين در حالى است كه تعامل و تأثير و تأثر دين با سياست و دولت در هر صورت جريان داشته و قابل انكار نيست و حتى با ادعاى سكولاريستى جدايى دين از سياست و نيز با ادعاى لائيسمى عرفى سازى، غير دينى سازى و دنيوى سازى، اين تعامل موضوعيت دارد. آيا مى توان ساحت معنوى و تعالى اخلاقى، انسانى و فرهنگى را به حال خود رها كرد؟ در اين صورت، بعد متعالى انسانى، تأمين مى گردد؟ تاريخ و تجارب بشرى خلاف اين را نشان مى دهد. عدم اهتمام به اين بعد، عملا نه تنها به معطل ماندن اين بعد و عدم تأمين آن منجر شده بلكه به انحطاط ساحت متعالى انسانى در جوامع سياسى و جامعه جهانى كشيده شده است، آن هم با آن همه آثار مخرب، زيانبار و چه بسا جبران ناپذير و تنازعات، تزاحمات و تبعيض ها و جنگ هاى جهانى و منطقه اى خانمانسوز و نيز صلح مسلح بين المللى كنوني.
٣- انسان ها و جوامع انسانى حتى در رعايت حدود و اعتدال (و نظام)در جنبه اقتصادى، مادى و ابزارى، به نظر مى رسد باز نيازمند بينش، منش و كنش حقوقى و قانونى يا نظريه و نظامى راهبردى و دينى بوده كه هم از حقيقت دارى، معنا دارى و نيز از اطمينانى فراتر و در نتيجه مقبوليت فراگيرترى بر خوردار باشد. نظريه و نظام بهينه، بهره‌ور و اطمينان كه از صرف پيمان هاى عرفى و قراردادهاى اجتماعى به تنهايى ساخته نيست.
٤- انسان ها و جوامع انسانى، در جهت تبيين و تحقق تعادل ميان توسعه اقتصادى، تعالى فرهنگى و در جهت آن، نيازمند مكتب دينى الهى هستند، و به منظور اجتناب از افتادن در وادى افراط و محافظه كارى (كنسرواتيسم)يا به ورطه تفريط گرى و راديكاليسم، نيهيليسم و آنارشيسم يا پوچ انگارى و هرج و مرج، به شدت به دين و مكتب دينى الهى و به نظريه و نظام دينى سياسى و اجتماعى متعادل و متعالى احتياج دارد. اين نياز و احساس آن هرچند با فراز و نشيب هايى، در آينده به مراتب بيش از پيش خواهد بود.
٥- جوامع انسانى به منظور تبيين و ايجاد ارتباط و تأمين توامان آزادى‌هاى مشروع فردى، عدالت اجتماعى و نقش مؤثر و هدايت گرانه دولت ، نياز به زير ساخت نظرى و دينى راهبردى و متعادل و متعالى هستند.
٦- به‌ويژه به منظور اجتناب از گرفتار شدن به استبدادهاى كهن، مطلقه و مدرن توتاليتريستى و دولت سالارى‌هاى خودكامه از سويى و با هدف پرهيز از اسارت سرمايه سالارى‌هاى كاپيتاليستى و به ظاهر ليبرال دموكراسى از ديگر سوى، هم نياز به مكتب، نگرش و نظريه راهبردى، متعادل و متعالى و به‌ويژه دينى اين چنين بوده و هم نيازمند گرايش ايمانى و اعتقادى و انگيزه قوى و اثر بخش دينى در اين زمينه است.
٧- كما اين كه به منظور اجتناب از هرگونه درون‌گرايى‌هاى راديكاليستى و نيز منفعت گرايانه پرسوناليستى وشخصى و در هر دو صورت خودخواهانه، نياز به رهيافتى معتدل و ميانه رو وجود دارد. بر اين اساس، نياز به رويكرد، مكتب و نيز نظريه و نظامى انسانى، اجتماعى و حتى سياسى بوده كه قادر باشد دوآليسم يعنى دوگانگى ميان درون و برون، فرد و جمع و جامعه، جامعه و دولت، اخلاق و سياست يا قدرت و دولت ونيز معنويت و ماديت را درمقام تئورى و تبيين رفع و از اساس حل نموده و در مرحله عمل و عين و اقدام، به صورت ريشه اى از ميان برداشته و يا به حداقل ممكن كاهش دهد. بنابراين قادر باشد اين همه دوگانگى گيج كننده و دردسر آفرين را به يگانگى و همگرايى تبديل كند.
البته نه اين كه انسان، جهات نيازهاى درونى يا شخصى نداشته و يا اسلام بدان بى توجه است، بلكه در نگاه اسلامى، امور درونى و شخصى به معناى درون گرايى برون گريزانه يا تارك دنيايى رهبانى، هندوئيسمى و بوديسمى نبوده و جهات شخصى به معناى خودخواهى و يوتيليتاريانيسم منفعت طلبانه و لذت جويانه اپيكورى تا سرحد نيهيليسم پوچ انگارانه و آنارشيسم هرج و مرج طلبانه سياسى و اجتماعى و حتى اخلاقى و هنجارى نيست، خواه در شكل سوفيستى و روشنفكر مآبانه نوين يا در گونه و لباس درويشى گرايانه صوفى نمايانه، بلكه در اسلام، درونى ترين حالات انسانى معطوف و متوجه برون بوده و شخصى ترين زواياى انسانى، موجد و محرك غير خواهى و خير خواهانه هستند، تا جايى كه خدمت خلق خدا، برترين عبادت محسوب مى شود. در همين راستا عرفان اسلامى معطوف به هدايت و رهبرى امت و نهايتاً سمت و سويى سياسى به معناى تدبيرى و تربيتى دارد. در اين نگاه، زاهدان شب، شيران روزند و بلكه زاهدان شب اند تا شيران روز باشند. همان گونه كه در اين رويكرد، دين عين سياست است و برعكس نيز، سياست عين ديانت بوده، به همين سان، اخلاق و عرفان آن هم عين سياست و نيز قدرت و دولت و آميخته با آن و لازم و ملزوم همديگرند.١٣ ب - جهات نظرى و علمى رابطه دين و سياست‌ اول، پرسش ها
١- آيا انسان ها، با فرض اين كه جانداران عاقل و خرد ورزند، نمى توانند صرفاً با كمك عقل (سياسي) خدا دادى خويش، خود را سامان دهى و رهبرى كنند؟ به‌ويژه با اين همه فرهيختگان، فلاسفه، انديشمندان و نوابغ عظيم الشأن سياسى و عمومى.
٢- آيا انسان ها نمى توانند با كمك تجربه علمى و عملى سياسى خويش، و به تعبير ديگر، با كمك علم و عمل تجربى سياسى خود، خويشتن را سامان دهى و رهبرى نمايند؟ به‌ويژه با اين همه دانش ها و دانشمندان، كارشناسان و برجستگان علمى و عملى سياسى و عمومى.
٣- آيا انسان ها، گروه هاى اجتماعى و اجتماعات انسانى، نمى توانند با كمك و هميارى (توأمان و متقابل)خرد يا عقل و علم سياسى خويش، خود را سياست و اداره كنند؟
٤- در هر صورت، چه نيازى به وحى و دين و راهنمايى هاى راهبردى آن مى‌باشد؟
٥- اگر هم هرچند به زعم و پندار برخى ها، دين افيون توده ها نباشد، و با فرض كارويژه و كاربرى مثبت، سازنده و ارزنده دين در زندگى فردى و اجتماعى و حتى سياسى بشر و در جوامع انساني، حداكثر دين بسان نهادى انسانى، فرهنگى اجتماعى، در تأمين نياز تعالى طلبى شخصى ، فردى، گروهى و اجتماعى انسان، با كاركردى غير سياسى و صرفا تعالى بخش ايفاى نقش كند. دوم، پاسخ ها
١- اگر چه عقل چه در جنبه نظرى و تحقيقى و چه در جنبه عملى و تحققى و نيز هم عقل مستقل و مستقلات عقلى و نيز عقل استلزامى كه ابزار تجربه علمى و حتى تفسير و اجتهاد دينى به‌ويژه در عرصه سياسى‌و راهبردى است، لازم بوده و نقشى بنيادين و تعيين كننده در شناخت بشرى و به‌ويژه سياسى ايفا مى سازد، لكن به تنهايى كافى نمى‌باشد، چراكه داشته هاى عقلى كه از آنها تعبير به ضروريات و اوليات عقلى يا فطريات و داشته هاى پيشينى مى گردد، همچون اصل ضرورت و مفيد بودن امنيت، نظم و نظام، دولت، عدالت و آزادى و مانند اينها، نياز به تفصيل يا تبيين و تطبيق يا كاربرى عينى و عملى دارد. بنابراين عقل، تعقل و معقولات بشرى خواه به صورت فردى يا جمعى يا اجتماعى و به اصطلاح ارتباطى و بين الاذهانى، چون بنيادين و جامع نگر و نيز حقيقى بوده، لازم و بلكه تا سرحد حياتى، ضرورى و خطير هستند، ولى چون اجمالى و كلى گراست، كافى نيست.
٢- تجربه علمى سياسى، علم تجربى سياسى و حتى تجربه سياسى علمى، به سبب عينى نگرى و عملى و تطبيقى بودن لازم است، ولى چون جزئى نگر، ظاهر گرا و احتمالى بوده و به اصطلاح ظنى يا پندارى و متغير مى باشد، به تنهايى در سياست كافى نيست.
٣- دين و وحى الهى با توجه به نقش هدايتى و كمكى كه هم به عقل سياسى كرده و هم به تجربه و علم تجربى سياسى مى‌كند، لازم است، چراكه دين و آموزه‌ها و داده‌هاى يقينى معرفت دينى از سويى به تذكر، تفسير و تفصيل مبادى عقلى سياست پرداخته و از ديگر سوى به تبيان مبانى تجربه سياسى و دانشى سياسى تجربى مى پردازد، و بدين ترتيب با پيوستن و تركيب بهينه و سازمند تمامى منابع معرفتى و شناخت سياسى، نقش هدايت بخش، متعادل و متعالى خويش را ايفا مى‌كنند. دين، هم مستقلات عقلى را به مصداق «كل ماحكم به العقل، حكم به الشرع» به عنوان منبع و مبادى مى پذيرد و هم عرف، سنت و حتى به گونه‌اى اجماع را تأييد و به عنوان منابع علمى دينى خويش فراهم ساخته و به كار مى‌گيرد. همچنين بر اين اساس، مبانى تجربى، علمى و عملى سياسى را به مصداق «تبياناً لكل شئ»، تبيين مى‌كند. در نتيجه مراتب و نظام معارف يا معرفت، فهم و شناخت سياسى و راهبردى انسانى و جامعه و جهان بشرى به صورت مكمل، متكامل و كامل تبيين شده و كفايت و به اصطلاح تكافى توامان آنها براى راهبرى راهبردى بشر متحقق و نمودار مى گردد. بنابراين انسان و جوامع انسانى، در زندگانى، روابط و رفتار و حتى ساختار سياسى خويش، هم از حيث نظرى و علمى و هم از حيث عملى و عينى، خواه در تبيين و توجيه و خواه در تعيين تحقق تعالى معنوى و فرهنگى و تعادل سياسى و اجتماعى و حتى توسعه اقتصادى و مادى خود، و جامعه و كشور خويش، به شدت نيازمند دين و دانش دينى و نگرش و گرايش دينى هستند. البته مراد دين متعادل و متعالى، دينى مدنى و مردمى، و به تعبير دقيق و درست نيازمند دين اسلام به عنوان مكتب، نظريه و نظامى راهبردى است. پس نياز به ولايت علمى و عملى دين و دينى يعنى رهبرى اسلامى محرز است . مى ماند ولايت دين مداران و اسلام شناسان يعنى ولايت فقيه كه براين اساس، در اين راستا و در اين چهارچوب توجيه شده و خاستگاه، جايگاه و نقش آن هم مبرهن و هم مشخص و نيز مبين و روشن مى گردد، چراكه علاوه بر استدلالات نظرى در مورد بسيارى نارسايى‌ها و ناسازوارى‌هاى مكاتب اومانيستى، تجارب بشرى و سياسى در تاريخ و جهان نيز به روشنى ثابت مى‌نمايند كه نظريه‌ها و نظامات بشرى و مصنوعى و مديريت‌هاى غيردينى و غيرالهى، چه در تبيين و بدتر از آن چه در تحقق دو ساحتى و متوازن توسعه متعادل و تعالى(بخش) انسانى در گستره‌ها سطوح فردى، جمعى، اجتماعى تا بين المللى و جهانى ناتوان بوده و درمانده‌اند، و چه بسا برخى نقادى‌ها و اصلاح‌گرى‌هاى حتى خيرانديشانه، وصله بر پينه دوختن نباشد تا چه رسد به تعارضات نيهيليستى، شكاكيت‌ها و پوچ انگارى‌هاى پسامدرنيستى و سوفيستى كه كاه كهنه باددادن است. گرايش‌هاى تك بعدى يا رهبانى و نيز يك جانبه گرايى هاى ليبراليستى و سوسياليستى،كه مسبب بسيارى ناهنجارى ها، بى عدالتى ها و تبعيضات و نيز تنازعات اقتصادى، فرهنگى و سياسى - امنيتى در گستره هاى جهانى يا تعارضات درون شخصيتى گشته و همچنان مى گردد، ناتوانى اين نظريات و نياز به نظريه و نظام راهبردى دينى و اسلامى را به مراتب بيش از پيش نمايان مى سازند، به‌ويژه در فرآيند جهانى شدن كه با توطئه خطرناك جهانى سازى نئوليبراليستى نومحافظه كاران امريكايى آن هم با رهيافت و راهبرد يك جانبه گرايى، تك قطبى، مداخله جويانه و يكه تازانه‌اى در جريان است .١٤ سوم، رهبرى علمى و عملى سياسى اسلام‌شناسان‌
«ولايت» به معناى حاكميت و رهبرى و حتى به معناى تولى و سرپرستى، باز گردانيدن و نزديك سازى‌به اول، فطرت و حد نهايين و مطلوب نخستين انسانى و مانند اينها، مراد ولايت اسلام و اسلامى‌است. فقه و فقيه نيز به معناى دين شناسى و دين شناسان يا دانشمندان و فرهيختگان اسلامى مى باشد. اسلام شناسان حكيم و دانشمند و در عين حال عامل يا كارگزار و كارآ و در نتيجه حاكميت و رهبرى آنان منظور نظر است .ولايت فقيه، بدين ترتيب به معناى حاكميت، سرپرستى و رهبرى و مديريت كلان و كارگزارى دانشمندان اسلامى بوده كه براساس داشته هاى حكمت عقلانى، تفسير و اجتهاد داده هاى وحيانى و الهى و با كمك يافته هاى دانش تجربى سياسى، سياست‌گزارى و سياست مدارى جامعه را بر عهده مى گيرند. رهبران و رهبرى هايى كه به منظور بروز و بارورى استعدادهاى فطرى آدمى، بهره ورى و به كاربرى مواهب طبيعى و در جهت نيل به سعادت حقيقى و يقينى زندگانى دنيوى و در جهت دست‌يابى به سعادت جاويدان زندگانى اخروى ترسيم شده و تحقق مى پذيرند. در اين صورت، ولايت فقيه، در واقع و در حقيقت، حاكميت و رهبرى سياسى توامان مراتب سه گانه حكمى، دينى و علمى سياسى فرهيختگان و فرهيختگى محسوب مى شود و بايستگى و شايستگى آن نيز به همين است. آن هم به عنوان برترين جايگزين حاكميت و مديريت زورمندان يا زرمداران و يا سياست‌بازان حرفه‌اى كه غالبا غالب بوده اند. حقيقت و واقعيتى كه ضرورت آن از ذات و ضمير و واقعيت و حقيقت عينى زندگى و روابط سياسى عملى انسان‌ها و جوامع انسانى بر مى خيزد. واقعيت و حقيقتى برين كه نظريه و نظام سياسى اسلام، اسلامى و اسلاميان نيز به انحاى گوناگون، ضمن تأييد و تأكيد بر آن، مبانى راهبرد، راهبردها و سازوكارهاى آن را به صورت بنيادين، فراگير، سازمند و هدفمندى و بدون هرگونه نارسايى‌پيش گفته، تبيين و ترسيم كرده و ارايه مى‌كنند.
با فرض پذيرش ضرورت اساسي، نقش سازنده و اهميت سرنوشت ساز و حتى سرشت ساز دين اسلام در زندگى سياسى و حتى در سياست كشور، آيا حضور دين و اسلام در تبيين نظريه و نظام سياسى و حتى در ترسيم طرح ها و برنامه هاى سياسى يعنى در حد سياست گذارى و رهبرى نظرى كافى نيست؟ چه ضرورتى براى حضور اسلام شناسان سياسى و سياست شناسان اسلامى در مرحله اجرا و عمل سياسى يعنى در سياست‌مدارى و مديريت و رهبرى عملى وجود دارد ؟ به اعتبارى ديگر، آيا حاكميت احكام اسلامى، مستلزم حكومت حكام اسلام است؟ به‌ويژه آن كه برخى همچون «ابن خلدون» ، دانشمندان محض از جمله فقها را كه بيشتر انتزاعى و تجريدى مى انديشند تا عملى و عينى، در مرحله اجرايى سياست و در مملكت دارى، كارگشاى كارآمدى نمى دانند.١٥ يا اين كه در اين صورت مطالبات مردم از آنها افزايش يافته و تغيير مى كند و در نتيجه هرگونه نارسايى و مشكل، به حساب آنها و به حساب دين و اسلام گذاشته مى شود. بنابراين دين و اسلام ممكن است زير سؤال برود. لكن آنچه مسلم است، اولاً، به زمين ماندن اسلام و نظريه سياسى آن و عدم تبيين نظرى و تحقق عملى آن، اولا فلسفه وجودى آن را كه اثر بخشى و كارآفرينى‌در سرنوشت امت و جهان انسانى است، بيشتر زير سؤال برده و از اساس منتفى مى سازد؛ ثانياً، عدم درك و عدم درد و دلسوزى حكام مسلط بر مسلمانان طى قرون متوالى، در قبال سرنوشت اسلام، امت اسلامى و سرزمين ها و كشورهاى اسلامى، فجايع وصف ناپذيرى به بار آورده است؛ ثالثاً، در صورت ارتقاى مستمر كارآمدى نظريه و نظام اسلامى و نيروها و نهادهاى سياسى به‌ويژه دولت، نوسازى و بهينه سازى پيوسته و مهندسى مجدد و مكرر آنها، مى تواند اين گونه تهديدات ظاهرى را به فرصتى بس مغتنم به منظور تجديد حيات اسلام و نظريه و نظام سياسى آن و حتى در صورت فرا رفتن از برخى مشكلات ناشى از اشكالات ساختارى و عارضى و در عين حال خطير و خطرناك كنونى و فرا روى، نمونه موفق و اثر بخشى را در معرفى عملى سياست اسلامى و ظرفيت والاى‌آن، در معرض ديد، قضاوت و ارزيابى جهانيان قرارداد. در آزمون سرنوشت ساز ولايت فقيه در چالش فراروى، هر دو جنبه: الف) «حاكميت احكام اسلام» و ب) «حكومت مردمى حكام اسلامى»، لازم و ملزوم همديگرند.١٦ برآمد
حقيقت، ماهيت و واقعيت انسان و جامعه، اسلام و سياست، خاستگاه، جايگاه و نقش ولايت فقيه را در نظريه و نظام سياسى اسلامى روشن مى‌كنند. هم نظريه و نظام سياسى اسلامى، نظريه و نظامى كارآمد بوده و هم حاكميت ، رهبرى و ولايت فقيه، سازوكار كارآمدى در تبيين نظرى و تحقق عملى و عينى آن محسوب مى‌گردد. تبيين و تأمين توأمان توسعه اقتصادى در جهت تعالى معنوى و فرهنگى با تعادل سياسى از سويى، تنظيم و تحقق همزمان آزادى‌هاى مشروع فردى، عدالت اجتماعى با نقش كارگزارى و امامت و راهبرى دولت از ديگر سوى، داعيه و دغدغه‌اى سرنوشت سازى است ،به‌ويژه در شرايط بحرانى و بن بست نظريه ها و نظامات سياسى رقيب و عصر گم گشتگى، نيهيليسم و پوچ گرايى مكاتب اومانيستى مدرنيستى تا پسامدرنيستى. رويكرد سياسى اسلامى و رهيافت حكومتى ولايت فقيه، با عنايت به شاخصه هايى كه بر شمرده شد، هم خود داراى ظرفيت بالفعل و بسيار فراتر از آن، ظرفيت بالقوه والا و كارآمدى در سامان دهى و راهبرد ملى‌است، هم قادر است به نحو چشمگيرى كارآمدى ملى و عمومى را ارتقا بخشد. نوبودن تجربه حكومت اسلامى در اين دوران، نقادى و نوانديشى هاى نظرى و عملى بسيار بيش از پيش را مى طلبد. بنابراين در چنين شرايط حساس، خطير و سرنوشت سازى:
الف) منتقدان و حتى مخالفان ولايت فقيه، شايسته است بيش و پيش از آن كه جهت و نوك انتقاد و مخالفت خويش را به بهانه برخى نارسايى‌ها يا ناسازوارى ها كه چه بسا ناشى از نوين و حتى بديع و بى بديل بودن تجربه آن بوده باشد، متوجه اصل حضور دين و به‌ويژه اسلام، به هر شكل و ميزان قرار دهند، همت خويش را در جهت آسيب شناسى و روشنگرى چگونگى، سازوكارها و راهبردهايى كه سبب كاهش و مانع افزايش كارآمدى سياسى نظريه و نظام سياسى و كشور بوده، قرار دهند؛
ب) مصلحان و موافقان ولايت فقيه، بايسته است بيش و پيش از اين كه نوك دفاع، اصلاحگرى و توافق خويش را متوجه اصل حضور دين در سياست به هر شكل و به هر ميزان قرار دهند، همت علمى و عملى خود را در آسيب زدايى و در چگونگى، سازوكارها و راهبردهاى روزآمدى و بازآمدى دين در سياست و نمودن نوآمدى و ارتقاى كارآمدى سياسى دين و اسلام مصروف دارند. و در اين راستا كارآمدى نظريه و نظام سياسى اسلامى و ولايت فقيه را به شكل هرچه بهينه تر تبيين كرده و در جهت دست‌يابى به افزايش هرچه برتر كارآمدى ملى كشور تدبير و تلاش كنند.
فرا رفتن از جدل‌هاى جدال برانگيز، بى حاصل و فرصت سوز كنونى كشور و برقرارى و نهادينه كردن گفت‌وگو و تعامل ميان فلاسفه، فقها ،مفسران، متكلمان و دانشمندان انسانى، اجتماعى و سياسى، خواه حوزه و خواه دانشگاهى، اسلامى و غيراسلامى و حتى غيردينى، خواه مخالفان و منتقدان و خواه مصلحان و موافقان يكى از پيش زمينه‌هاى اين فرآيند مى باشد. تعريف و تنظيم ارتباطات و تبادلات ميان اين انديشمندان از سويى و كارگزاران و كارشناسان عملى از ديگر سوى يعنى ميان حوزه علمى و عملى سياسى، پيش شرط ديگر فرآيند روزآمدى و ارتقاى كارآمدى نظريه و نظام سياسى ولايت فقيه يا همان رهبرى علمى سياسى اسلامى و اسلام شناسان بوده و خواهد بود. تنها در اين صورت به خوبى قادر خواهيم بود از چالش كارآمدى و در فرايند جهانى شدن فراتر رفته، بسيارى از فرصت ها را كشف و شناسايى كرده و مورد بهره بردارى قرار دهيم و از بسيارى تهديدات كاسته و حتى آنها را تبديل به فرصت هاى بس مغتنمى هم براى ايران و حتى ايرانيت ما و هم براى اسلام و اسلاميت ما ساخت.ضمايم و پى‌نوشت‌ها *- استاديار علوم سياسى‌دانشگاه تهران. ١- به تعبير امام خمينى(ره)، «حكومت اسلام، حكومت قانون است». (روح الله، امام خمينى، ولايت فقيه، (تهران: اميركبير، ١٣٦٠) و (مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، ١٣٧٣) ص‌٥٤ و ٩٣). يعنى «حاكم در حقيقت، قانون است» (همان، ص ٩٤)، بلكه «حكومت اسلامى، حكومت قانون الهى بر مردم است». (همان، ص‌٥٣ - ٤). بنابراين «فرق اساسى حكومت اسلامى با حكومت هاى مشروطه سلطنتى و جمهورى در همين است كه شارع مقدس يگانه قدرت (و منبع حقيقى حاكميت، احكام و )مقننه است» (همان، ص‌٥٣). ٢- همان گونه كه به تأكيد امام خمينى(ره) «فقيه به كسى اطلاق مى شود كه نه فقط عالم به قوانين و آيين دادرسى اسلام بلكه عالم به عقايد و قوانين و نظامات و اخلاق باشد(اعم ازنظام معنايي،نظام هنجارى و نظام حقوقى وقانونى يا نظام بينشى، نظام منشى و نظام كنشى و روشى)، يعنى دين شناس به تمام معناى كلمه باشد» (همان، ص ١٠١)،براين اساس، در حكومت اسلامى، «قانون شناسان و از آن بالاتر دين شناسان يعنى فقها بايد متصدى آن باشند». (همان، ص ٩٣) و «ايشان هستند كه بر تمام امور اجرايى و ادارى و برنامه ريزى كشور مراقبت دارند» (همان، ص‌٩٢-٩٣)،بدين ترتيب«فقها در اجراى احكام الهى امين هستند» ( همان، صص‌٩٢-٩٣)، ٣- معناى «امين» اين است كه فقها امورى را كه اسلام مقرر داشته به طور امانت اجرا كنند (همان، ص ٩٤)، ٤- ر.ك: تحقيق فى كلمات القرآن الكريم و قاموس قرآن، نثر طوبى و ساير واژه نامه هاى عربى و قرآنى و فرهنگ معارف اسلامى، ماده «ولايت». امام خمينى (ره)معتقد است: «ولايت يعنى حكومت و اداره كشور و اجراى قوانين شرع مقدس» (همان، ص ٦٤)،بنابراين ولايت و حاكميت يعنى سلطه گرى و برترى محض نيست، بلكه يك وظيفه سنگين و مهم است، نه اين كه براى كسى شأن و مقام غيرعادى به وجود بياورد و او را از حد انسان عادى بالاتر ببرد، به عبارت ديگر، ولايت مورد بحث يعنى حكومت و اجرا و اداره بر خلاف تصورى كه خيلى افراد دارند. در اين صورت، ولايت و حاكميت، امتياز نيست بلكه وظيفه اى خطير است (همان، ٦٤-٥). ٥- چراكه حكومت اسلامى، حاكميت احكام الهى است. همان گونه كه در تعبير امام خمينى(ره)، «حكومت اسلامى حكومت قانون است ،نه خودسرى و نه حكومت اشخاصى بر مردم» (ولايت فقيه، ص‌٦١). همچنين اين كه «حكومت اسلام، سلطنتى هم نيست تا چه رسد به شاهنشاهى و امپراتورى... در اين نوع حكومت ها حكام بر جان و مال مردم مسلط هستند و خودسرانه در آن دخل و تصرف مى كنند. اسلام از اين رويه و طرز حكومت منزه است، (همان، ص ٥٦-٥٥) بنابراين «حكومت اسلامى، حكومت قانون الهى بر مردم است» (همان، ص ٥٣-٤). ٦- ژان ژاك روسوى فرانسوى(قرن ١٩م)، از برجسته‌ترين نظريه پردازان جمهوريت و مردم سالارى هاى مدرن، در اثر پر آوازه خويش قرارداد اجتماعى، دين اسلام را تنها دين مدنى و مردم سالار دانسته و آن را كاملاً كارآمد مى داند. وى در آخرين بخش كتاب خويش كه در مقام جمع بندى و نتيجه گيرى مى باشد براى نمونه، با نفى جمهورى مسيحى، در مورد اسلام تصريح مى نمايد: «حضرت محمدصلى الله عليه وآله نظريات صحيح داشت وسازمان سياسى خود را به خوبى تنظيم نمود، تازمانى كه حكومت او در ميان خلفاى وى باقى بود،حكومت دينى و دنيوى يعنى شرعى وعرفى يكى بودومملكت هم به خوبى اداره مى شد». (ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه كيا، (تهران: گنجينه، ١٣٥٢) چ‌٢، ص ١٧٢)، كه مبين مدنيت و مردميت يا جمهوريت و كارآمدى نظريه و همچنين نظام سياسى اسلامى است. ٧- به تعبير امام خمينى(ره)كه با اشاره به قوانين سياسى، اقتصادى و فرهنگى اسلام تصريح مى‌كنند: «ماهيت و كيفيت اين قوانين(اسلام -احكام شرع)مى رساند كه براى تكوين يك دولت و براى اداره سياسى و اقتصادى و فرهنگى جامعه تشريع گشته است». (ولايت فقيه، ص‌٣١ ). «با دقت در ماهيت و كيفيت احكام شرع در مى يابيم كه اجراى آنها و عمل به آنها مستلزم تشكيل حكومت است» (همان) و «بدون تأسيس يك دستگاه عظيم و پهناور اجرا و اداره نمى توان به وظيفه اجراى احكام الهى عمل كرد». ( همان، ص ٣٣). «دستگاه عظيم و پهناور اجرا و اداره» ماليات هايى كه اسلام مقرر داشته و طرح بودجه اى كه ريخته نشان مى دهد تنها براى سد رمق فقرا و سادات فقير نيست، بلكه براى تشكيل حكومت و تأمين مخارج ضرورى يك دولت بزرگ است». ( همان، ص‌٣٤ ).» احكام مالى اسلام بر لزوم تشكيل حكومت دلالت دارد و اجراى آن جز از طريق استقرار تشكيلات اسلامى ميسر نيست». (همان، ص ٣٧). «احكامى كه راجع به حفظ نظام اسلام و دفاع از تماميت ارضى و استقلال امت اسلام است بر لزوم تشكيل حكومت دلالت دارد». ( همان، ص ٣٧). ٨- به تأكيد امام خمينى(ره): «اسلام...همان طور كه براى وظايف عبادى قانون دارد براى امور اجتماعى و حكومتى قانون و راه و رسم دارد». «(همان، ص ٩). ٩- در نگاه امام (ره)، اسلام خواهان و به دنبال «ايجاد نظام عادلانه اى كه مايه خوشبختى بشر است» مى باشد. (همان، ص ٢١). ١٠- در تعبير امام خمينى(ره)، نظريه و نظام اسلامى از جمله نظام «حقوق اسلام يك حقوق مترقى، متكامل و جامع است». (همان، ص‌١٠)، و «در زمينه هاى محتلف حقوقي...از احكام قضا و معاملات و حدود قصاص گرفته تا روابط بين ملت ها و مقررات صلح و جنگ و حقوق بين الملل عمومى و خصوصى، شمه اى از احكام و نظامات اسلام است». (همان)، كما اين كه «هيچ موضوع حياتى نيست كه اسلام براى آن مقررات نداشته و حكمى در باره آن نداده باشد». ( همان، ص‌١١)، بنابراين «احكام شرع حاوى قوانين و مقررات متنوعى است كه يك نظام كلى اجتماعى را مى سازد» (همان، ص ٣٢)، تا جايى كه «در اين نظام حقوقي، هرچه بشر نياز دارد فراهم آمده است» (همان)، زيرا «از طرز معاشرت با همسايه و اولاد و عشيره و قوم و خويش و همشهرى، و امور خصوصى و زندگى زناشويى گرفته تا مقررات مربوط به جنگ و صلح و مراوده با ساير ملل». (همان)، اعم «از قوانين جزايى تا حقوقى و تجارت و صنعت و كشاورزى» (همان ). اسلام «براى قبل از انجام نكاح و انعقاد نطفه قانون دارد و دستور مى دهد كه نكاح چگونه صورت بگيرد و خوراك انسان در آن هنگام يا موقع انعقاد نطفه چه باشد، در دوره شير خوارگى چه وظايفى برعهده پدر و مادر است و بچه چگونه بايد تربيت شود،وسلوك مرد و زن با همديگر و با فرزندان چگونه باشد». (همان). غرض اين كه «براى همه اين مراحل دستور و قانون دارد تا انسان تربيت كند، انسان كامل و فاضل، انسانى كه قانون متحرك و مجسم است و مجرى داوطلب و خودكار قانون است». (همان، ص‌٣٢-٣)، و دولت و حكومت اسلامى نيز مسؤول نظام دادن و ترويج اسلام است. بنابراين«معلوم است كه اسلام تاچه حد به حكومت و روابط سياسى و اقتصادى جامعه اهتمام مى ورزد تاهمه شرايط به خدمت انسان مهذب و با فضيلت درآيد». (همان، ص ٣٣). همچنان كه «قرآن مجيد و سنت شامل همه دستورات و احكامى است كه بشر براى سعادت و كمال خود احتياج دارد»، (همان). حتى در كافى فصلى است به عنوان «تمام احتياجات مردم در كتاب و سنت بيان شده است». (همان ). خود «كتاب يعنى قرآن «تبيان كل شي‌ء» است و روشنگر همه چيز و همه امور است». (همان ). به همين مناسبت» امام‌صادق‌عليه السلام سوگند ياد مى كند - طبق روايات - تمام آنچه ملت احتياج دارد در كتاب و سنت هست، و در اين شكى نيست». (همان). ١١- همان. ١٢- به تعبير امام خمينى(ره)، «اسلام به قانون نظر آلى دارد، يعنى آن را آلت و وسيله تحقق عدالت در جامعه مى داند، وسيله اصلاح اعتقادى و اخلاقى و تهذيب انسان مى داند.قانون براى برقرار شدن نظم اجتماعى عادلانه منظور پرورش انسان مهذب است. وظيفه مهم پيامبران اجراى احكام بوده و قضيه نظارت و حكومت مطرح بوده است». (همان، ص ٩٤-٥). همچنين «ولى امر» يعنى حاكمى كه حكيم و: ١- بر پا نگه دارنده نظم و قانون اسلام باشد...، ٢- مانع تجاوزات و ستمگرى ها و تعدى به حقوق ديگران باشد، ٣- امين و امانتدار و پاسدار خلق خدا باشد، ٤- هادى مردم به تعاليم و عقايد و احكام و نظامات اسلام باشد و ٤- از بدعت هايى كه دشمنان و ملحدان در دين و در قوانين و نظامات مى‌گذارند جلوگيرى كند». (همان، ص ٤٩). همين‌طور «حكومت اسلام حكومت قانون است.در اين طرز حكومت،حاكميت منحصر به خداست و قانون فرمان و حكم خداست، قانون اسلام يا فرمان خدا بر همه افراد و بر دولت اسلامى حكومت تام دارد». ( همان، ص‌٥٤). باز «حكومت در اسلام به مفهوم تبعيت از قانون است و فقط قانون بر جامعه حكم فرمايى دارد». (همان، ص ٥٥). بنابراين «حاكم در حقيقت، قانون است». ( همان، ص‌٩٤)، و حاكميت، «حكومت بر وفق قانون» مى باشد (همان، ص ٩٣). ولايت‌فقه و فقيه بدين معنا همان ولايت دين و علم دين بوده و مبين نظام سياسى دينى و بلكه بيانگر نظام علمى دينى سياسى است. ١٣- همان گونه كه فارابى، مؤسس فلسفه سياسى در جهان اسلام و ايران در كتاب سياست مدنى خويش از اساس تصريح مى‌كند: «انسان از جمله انواع جانورانى است كه به طور مطلق نه به حوايج اوليه و ضرورى زندگى خود مى‌رسد و نه به حالات برتر و افضل، مگر از راه زيست‌گروهى و اجتماع گروه‌هاى‌بسيار در جايگاه و مكان واحد و پيوستگى به يكديگر». (محمد فارابى، سياست مدنى، ترجمه سجادى (تهران: انجمن فلسفه ايران، ١٣٨٨) ص ١٧٩). كما اين كه در فصل بيست‌وششم كتاب انديشه‌هاى اهل مدينه فاضله نيز تحت عنوان «احتياج انسان به اجتماع و تعاون» مى‌گويد: «هر يك از آدميان بر سرشت و طبيعيت آفريده شده‌اند كه هم در قوام وجودى خود و هم در نيل و وصول به برترين كمالات ممكن خود محتاج به امورى بسيارند كه هريك به تنهايى نتوانند متكفل انجام همه آن امور باشند». (محمد فارابى انديشه هاى اهل مدينه فاضله، ترجمه سجادى (تهران: طهورى، ١٣٦١) چ‌٢، ص‌٢٥١). بلكه در تعبير وى، «در انجام آن احتياج به گروهى بود كه هر يك از آنها متكفل انجام امرى از مايحتاج آن بود و هريك از افراد انسانى نسبت به هريك از افراد ديگر بدين حال و وضع بود». (همان)، و بدين سبب است كه «براى هيچ فردى از افراد انسان وصول بدان كمالى كه فطرت طبيعى او براى او نهاده است ممكن نبود مگر به واسطه اجتماع، اجتماعات و تجمع گروه‌هاى بسيار كه ياري‌دهنده يكديگر باشند و هريك براى هريك در انجام بعضى از مايحتاج او و آنچه در قوام وجودى‌اش محتاج به آن بود قيام نمايد». (همان). وى معتقد است: «بدين وسيله همه آنچه جمله آن جماعت براى آن قيام كرده و كارى انجام داده‌اند گرد آيد تا براى هريك از افراد همه مايحتاج او كه هم در قوام وجودى و حيات طبيعى بدان محتاج بود و هم در وصول به كمال، فراهم شود». (همان). از همين جهت است كه «افراد انسانى (در هر منطقه) فزون شده‌اند و در قسمت معموره زمين انسان‌هاى بسيارى تحصل و استقرار يافته‌اند و در نتيجه جمعيت‌هاى انسانى تشكيل گرديده است». (همان، ص ٢٥١). همچنان كه ملاصدراى شيرازى نيز در كتاب مبدأ و معاد خويش متعرض اين معنا شده و مدعى مى‌شود. «انسان مدنى بالطبع است، يعنى حياتش منتظم نمى گردد مگر به تمدن و تعاون و اجتماع، زيرا كه نوعش منحصر در فرد نيست، و وجودش به انفراد ممكن نيست، پس اعداد متفرقه و احزاب مختلفه و انعقاد بلاد در تعيشش ضرور است». (محمد صدرا، مبدأ و معاد، ترجمه حسين اردكانى، كوشش نورانى (تهران: مركز نشر دانشگاهى، ١٣٦٢) ص ٥٥٦). در اين راستا، همگرايى و نظام جمعى برخى از گونه‌هاى جانورى كه داراى زيست گروهى و در حقيقت گله‌اى هستند نيز به صورت غريزى و طبيعى صورت و سامان مى پذيرد. حال اين كه سامان دهى و راهبرى جمعى و اجتماعى يا گروه و جامعه انسانى و انسان ها نيز به تدابير و اراده هاى خود اعضا و گروه‌هاى انسانى زير مجموعه بستگى دارد؛ (چنان كه ملا صدرا در مبدأ و معاد با شبيه سازى ساختار بدنى و مدنى، تأكيد مى‌نمايد: «اعضاى بدن طبيعى‌اند، و آن هيئآتى كه افعال از آن صادر مى شود نيز طبيعيه است، و (حال اين كه) اجزاى مدينه(يعنى افراد انسان‌ها) اگر چه خود طبيعى‌اند، اما اخلاق و ملكاتى كه به آنها افعال را بجا مى آورند، ارادى است»، به‌ويژه سازمان و نظام مدنى كه صورت و سازه سياسى و مدنى محسوب مى گردد، تدبيرى و ارادى مى‌باشد، (مبدأ و معاد، ص ٥٦١). پيش از وى فارابى نيز در كتاب انديشه‌هاى اهل مدينه تبيين مى كند: اعضاى بدن هم خود طبيعى است و هم هيأت حاصله براى آنها عبارت از قوت‌هايى بود طبيعى و اجزاى مدينه گرچه طبيعى بوند ولكن هيئات و ملكاتى كه به واسطه آنها افراد كارهاى مدنى را انجام مى‌دهند طبيعى نيست و بلكه ارادى است. علاوه بر آن اجزا و افراد مدينه بالطبع مفطور به فطرت‌هاى مختلف و متفاضلند كه به واسطه همين اختلاف طبايع و فطرت‌هاست كه انسانى نسبت به انسانى ديگر مزيت دارد و صالح براى چيزى خاص بود دون چيزى ديگر جز آن كه اينان تنها از جهت فطرت‌هاى مختلف و متفاضل اختصاصى خود، اجزاى مدينه نبوند و بلكه به واسطه ملكات ارادى كه براى آنان حاصل مى‌شود اجزاى مدينه بوند و آنها عبارت از صناعات و نظاير آنها بود. و قوت‌هايى كه در اعضاى بدن بالطبع و طبيعى بود نظاير آنها در اجزا و افراد مدينه، ملكات و هيئات ارادى بود»، (انديشه هاى اهل مدينه فاضله، ص ٢٥٨-٩). حال اين سياست گذارى، سامان‌دهى و راهبرد با كمك عقل و شعور انسانى و با بهره گيرى از الگو هاى طبيعى يا الهى صورت مى گيرد. (خواجه نصير محمد طوسى، اخلاق ناصرى، به كوشش مينوى و حيدرى (تهران: خوارزمى، ١٣٦٤) چ‌٣، ص‌١٥٢- ١٤٩). همچنين به سبب طبيعى و جبرى بودن زيست و همزيستى جانوران و خطى بودن آن، خصلت هاى حيوانى و گروه هاى آنها كما بيش يكسان مى باشند. حال اين كه به سبب ارادى و تدبيرى بودن زيست و همزيست ى انسان ها و تنوع نگرش‌ها و گرايش‌هاى آنها، خصلت‌ها و نيز نهادها و نظامات زندگى انسانى و اجتماعى انسان ها گوناگون هستند. ١٤- انسان‌ها براى سامان‌دهى و اداره زندگى اجتماعى و سياسى خويش يكى ابزار عقل و ديگرى امكان تجربه‌اندوزى عملى و علمى و تبادل و انتقال آنها را در اختيار دارند. عقل و خرد ورزى، انسان را قادر مى سازد تا اهم ضروريات سياسى همانند ضرورت امنيت، نظم و نظام، عدالت، آزادى، امانت و هماند اين‌ها را تشخيص دهد. ضرورياتى نخستين كه بنياد تدبر وتدبير سياسى محسوب شده و بدون آنها هرگونه سامان دهى و اداره جامعه از اساس منتفى مى باشد. درك بايسته و نابايسته ها، و نيز دريافت شايسته ها و ناشايسته هاى سياسى كه در تنظيم و تحقق زندگى سياسى فردى، روابط جمعى و اجتماعى، داراى نقش تعيين كننده‌اى مى باشند. (ر.ك: فارابى، در زمينه قوه ناطقه، سياست مدنى، ص ٨٠).در نظريه فارابى، «قوه ناطقه، يعنى آنچه مقوم انسان است و انسانيت انسان به آن است» و نيز در انديشه هاى اهل مدينه، «قوه ناطقه، ...كه به واسطه ان او را امكان تعقل معقولات حاصل مى گردد و به واسطه همين قوت است كه بين امور زشت و زيبا امتياز مى دهد و از صناعات و علوم بهره مند مى گردد». (همان، ص ١٨٤). از اين قوه به نيروى مدبره ياد مى شود كه به يك اعتبار متشكل از قواى سه گانه نيروى تخيل يا تحليل اعم از توصيف و كلى سازى، نيروى فهم يا تبيين و نيروى تذكر يا يادآورى است. (همان، زيرنويس ٢ و نيز ص ١٨٧-١٩٢، در زمينه معقولات و ضروريات عقل، ص‌٢٢٢-٤). انسان ها با تجربه علمى سياسى و با علم تجربى سياسى قادر مى شوند واقعيات عينى زندگانى سياسى و اجتماعى خويش را كاويده و قوانين كلى حاكم بر آن را كشف كنند. همچنين بدين وسيله مى توانند رابطه فردى، جمعى و اجتماعى خويش را با همنوعان خويش و نيز با محيط طبيعى خود تشخيص داده و تنظيم كنند؛ اما اين منابع به خودى خود و به تنهايى قادر به تبيين نظام مفهومى، نظام حقوقى و نظام هنجارى يا اخلاقى و رفتارى كه لازمه حياتى رفتار و روابط فردى، جمعى و اجتماعى در زيست سياسى، اقتصادى و فرهنگى خويش است نيستند، چراكه نه عقل سياسى آدمى به تنهايى و نه تجربه علمى سياسى يا علم سياسى تجربى و حتى علم تجربى سياسى او به تنهايى، و نه حتى هر دوى اين مراتب عقلى و علمى سياسى باهم نيز قادر به تبيين ماهيت و مفهوم يا مبناى همين ضروريات همانند امنيت، نظم، عدالت و آزادى و نيز از تبيين حدود و رابطه آنها نمى باشند، زيرا كه عقل، اصل ضرورت و كليت آن را درك مى نمايد ، علم نيز به توصيف و يافتن قوانين كلى و عينى آن مى پردازد، اما درك ماهيت و مفهوم يا چيستى همين پديده هاى ضرورى معقول و واقعى علمى و تجربى سياسى، از دسترس هم عقل و هم شعور يا ذهن علمى و تجربى سياسى آدمى به دور مى باشد. بدين ترتيب هم عقل محض و نظرى سياسى از سويى و هم ذهن و شعور محض و تجربى علمى عينى از ديگر سو نيازمند فهم و درك ماهيت و چيستى اين پديده‌ها بوده تا بتواند با كمك يكديگر، به شناخت همه جانبه سياست نظرى و عملى نايل آيند. اين‌جاست كه ضرورت وحى آسمانى به عنوان منبع علمى دين الهى نمودار مى گردد، چرا كه به تعبير فارابى در كتاب سياست مدنى، «چون هدف از آفرينش وجود انسان اين است كه به سعادت نهايى برسد به ناچار در راه رسيدن به آن، نخست بايد معناى سعادت را بشناسد و آن را غايت كار و نصب‌العين خود قرار دهد و سپس بايد اعمالى كه لازم است انجام دهد تا به وسيله آنها به سعادت برسد، به خوبى باز شناسد و به دنبال آن انجام دهد و بيان شد كه مردم در فطرت‌هاى شخصى خود گوناگونند؛ بنابراين هيچ انسانى فطرتاً نمي‌تواند از پيش خود سعادت را بشناسد و هم نمى‌توانند از پيش خود آنچه را كه بايسته عمل است مورد عمل قرار دهد و بلكه در هر دو مورد نياز به مرشد و راهنما دارد. نهايت پاره‌اى از مردم نياز به راهنمايى كمترى دارند و پاره‌اى زيادتر هم نيز چنين نيستند كه هر گاه افراد انسانى بدين دو امر راهنمايى شدند خودبه خود و بالضروره بدون باعث و محركى اقدام به انجام آن كنند و در حقيقت اغلب مردم درين وضع‌اند؛ و ازين جهت است كه محتاج به مرشد و راهنمايى مى‌باشند كه: اول، هم به درستى: الف - سعادت و ب - مقدمات عملى آن را به آنها بشناساند و دوم، هم: الف - محرك و ب - باعث بر عمل بدانها نيز باشد». (همان، ص ١٥٣ - ٤). ملاصدرا نيز دركتاب مبدأ و معاد خويش مى‌گويد: اجتماع انسان ها و انسانى «در معاملات و مناكحات و جنايات به قانونى محتاج مى باشند كه عامه خلق به آن رجوع نمايند و بر طبق آن قانون به عدل حكم نمايند و إلاّ جمع فاسد و نظام مختل مى گردد، زيرا هر احدى مجبول است به جلب آنچه رغبت و احتياج به آن دارد و بركسى كه در آن چيز مزاحم او گردد غضب مى كند و آن قانون شرع است. وناچار شارعى مى خواهد كه معين نمايد از براى مردم منهجى را كه به سلوك آن منهج معيشت ايشان در دنيا منتظم گردد و سنت قرار دهد از براى ايشان طريقى را كه وصول به جوار خدا به واسطه آن حاصل شود و بيان بياد آورد ايشان را امور اخرت و رحيل به سوى پروردگار خود و انذار كند ايشان را به روزى كه «ينادون من مكان قريب». (فصلت، آيه‌٤٤) و «تنشق الارض عنهم سراعا» و هدايت كند ايشان را به طريق مستقيم». (مبدأ و معاد، ص‌٥٥٧-٨) و «چنان كه براى همه خليفه هست كه واسطه ميان ايشان و حق تعالى، بايد كه براى هر اجتماع جزيى، واليان و حكامى باشند از جانب آن خليفه، و ايشان پيشوايان و علمايند». ( همان، ص‌٥٥٩). هيچ كس نه توانسته است مدعى شود كه نظام مفهومى، نظام حقوقى و قوانين بنيادين و نظام هنجارى، اخلاقى و ارزشى را كه دين عهده دار تبيين آنهاست، به صورت بنيادين، فراگير و همه جانبه و نظام‌مند و سازوار و عادلانه ارايه داده است. حتى در حد ساحت وقلمرو مادى زندگى سياسى تا چه رسد به ساحت و عرصه معنوى و متعالى آن، بدان سان كه امام خمينى(ره) در اين زمينه مى فرمايند: «حكمت آفريدگار به اين تعلق گرفته كه مردم به طريقه عادلانه زندگى كنند و در حدود احكام الهى قدم بردارند،اين حكمت هميشگى و از سنت هاى خداوند متعال و تغيير ناپذير است.بنابراين امروز و هميشه وجود اولوالامر لازم است». (همان، ص ٤٩ ). همين طور «اسلام آمده تا به جامعه نظم بدهد. امامت اعتبارى وحكومت براى تنظيم امور جامعه است». (امام خمينى، صحيفه نور، ج‌١٤، ص ٨٦-٧)، يا «به حكم عقل و ضروريات اديان، هدف بعثت و كار انبياعليهم السلام... و... مهم‌ترين وظيفه انبيا برقرار كردن يك نظام عادلانه اجتماعى از طريق اجراى قوانين و احكام است كه البته با بيان احكام و نشر تعاليم و عقايد الهى ملازمه دارد (يعنى اعم ازنظام معنايى، نظام هنجارى و نظام حقوقى)، چنان كه اين معنا از آيه شريفه به وضوح پيدا است: «لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط...». ( حديد، آيه‌٣٥). هدف بعثت ها به طور كلى اين است كه مردمان بر اساس روابط اجتماعى عادلانه نظم و تربيت پيدا كرده قد آدميت راست گردانند و اين با تشكيل حكومت و اجراى احكام امكان پذير است....تشكيل حكومت و برقرارى نظام عادلانه اجتماعى». (ولايت فقيه، ص‌٨٠-٩٠)، فرآيندى كه با «اجراى احكام و برقرارى نظامات اسلام» ميسر و عملى مى گردد. (همان، ص‌٩٢). روسو در كتاب قرارداد اجتماعى نيز به تفصيل به ضرورت قانون‌گذارى الهى پرداخته و جالب اين كه وى در خاتمه همين مبحث، شريعت اسلامى را كاملاً كامل، كارآمد و متناسب معرفى مى‌كند. (روسو، قرارداد اجتماعى، كتاب دوم، فصل ششم - قانون و فصل هفتم- قانون‌گذار، ص‌٤٤-٥٢). «فقط خدا مى تواند آن طور كه بايد و شايدبه مردم قانون عرضه دارند». (همان، ص ٤٨). نيز «شريعت فرزند اسمعيل(اسلام)...موجد تأسيسات با دوام است». (همان، ص ٥٢). ١٥- ابن خلدون، مقدمه، ترجمه گنابادى (تهران: مركز انتشارات علمى و فرهنگى، ١٣٦٢) چ ٤، ج‌٢، ص‌١١٤٦. اين موضوع موجب برخى سوء فهم ها شده و مورد برخى سوء تعبير ها قرار گرفته است. ١٦- امام خمينى(ره) در اين زمينه مى گويد: فراى نظريه و نظام قانونى اسلام از آن جايى كه «قانون مجرى لازم دارد» (ولايت فقيه، ص‌٢١) و «در همه كشورهاى دنيا اين طور است كه جعل قانون به تنهايى فايده ندارد و سعادت را تأمين نمى كند. پس از تشريع قانون بايد قوه مجريه‌اى به‌وجود آيد. در يك تشريع يا در يك حكومت اگر قوه مجريه نباشد نقص وارد است». (همان، ص‌٢١)؛ بنابراين «ولى امر متصدى قوه مجريه قوانين هم هست». (همان، ص‌٢١). بدين صورت، «ضرورت اجراى احكام و ضرورت قوه مجريه و اهميت آن در تحقق رسالت و ايجاد نظام عادلانه‌اى كه مايه خوشبختى بشر است سبب شده كه تعيين جانشين مرادف اتمام رسالت باشد». ( همان)، يعنى «ايجاد نظام عادلانه‌اى كه مايه خوشبختى بشر است». (همان)، كما اين كه «در زمان رسول اكرم(همان)، اين طور نبود كه فقط قانون را بيان و ابلاغ كنند، بلكه آن را اجرا مى كردند». (همان، ص‌٢١-٢). همچنين «خليفه براى اين است كه احكام خدا را كه رسول اكرم‌صلى الله عليه وآله آورده اجرا كند». ( همان، ص‌٢٢)، زيرا « تشكيل حكومت و برقرارى دستگاه اجرا و اداره لازم مى آيد». (همان)، حتى تا جايى كه «اعتقاد به تشكيل حكومت و برقرارى دستگاه اجرا و اداره، جزئى از ولايت است». (همان)، بنابراين «بايد به ضرورت تشكيل حكومت معتقد باشيم». (همان)، در نتيجه در زمان پيش از تأسيس نظام اسلامى تأكيد مى‌كرد: «بايد كوشش كنيم كه دستگاه اجراى احكام و اداره امور برقرار كنيم». (همان)، كما اين كه اين كوشش امروزه بايستى در جهت ارتقاى كارآمدى نظام اسلامى معطوف گردد. بدين‌ترتيب در نگاه وى «مبارزه در راه تشكيل حكومت اسلامى لازمه اعتقاد به ولايت است». (همان). پس تأكيد مى‌ورزيد كه «شما وظيفه داريد حكومت اسلامى تاسيس كنيد». ( همان). براين مبنا، علاوه بر سياست‌گذارى اسلامى نياز به «سياست‌مدار و زمام‌دار» اسلامى نيز هست. (همان، ص‌٢٣) و «دستگاه(حكومت)» (همان) لازم است، چراكه «(سياست)تصرف (در) امور دنيا و...تنظيم جامعه مسلمانان» براساس دين (همان). پس «لزوم تشكيل حكومت»، ( همان، ص ٢٦) و «لزوم موسسات اجرايى» ( همان)، محرز است، زيرا «مجموعه قوانين، براى اصلاح جامعه كافى نيست» (همان). علاوه بر آن همان گونه كه پيشتر نيز گفته شد، تأكيد مى‌كند: «براى اين كه قانون مايه اصلاح و سعادت بشر شود به قوه اجرايه و مجرى احتياج دارد». (همان). به همين سبب «خداوند متعال در كنار فرستادن يك مجموعه قانون - يعنى احكام شرع - يك حكومت و دستگاه اجرا و اداره مستقر كرده است». (همان) كه در آن «رسول اكرم‌صلى الله عليه وآله‌در راس تشكيلات اجرايى و ادارى جامعه مسلمانان قرارداشت». (همان). بدين ترتيب پيامبرصلى الله عليه وآله علاوه بر ابلاغ وحى و بيان و تفسير عقايد و احكام و نظامات اسلام( >نظريه نظام سياسى/ سياستگذارى) به اجراى احكام و برقرارى نظامات اسلام همت گماشته بود(>سياست مدارى) تا دولت اسلام را به‌وجود آورد». (همان). همچنين «رسول اكرم‌صلى الله عليه وآله كه خليفه تعيين كرد براى بيان عقايد و احكام فقط نبود بلكه براى اجراى احكام و تنفيذ قوانين بود». (همان، ص ٢٧). «وظيفه اجراى احكام و بر قرارى نظامات اسلام» يعنى كارويژه ساماندهى و راهبرد را نيز بر عهده داشت. (همان). همين طور «مسلمانان پس از رسول اكرم‌صلى الله عليه وآله نيز به كسى احتياج داشتند كه اجراى قوانين كند، نظامات اسلام را در جامعه بر قرار گرداند و فساداجتماعى و اعتقادى و اخلاقى پديد مى آيد». (همان، ص ٢٩-٣٠). «پس براى اين كه هرج و مرج پيش نيايد و جامعه دچار فساد نشود چاره اى نيست جز تشكيل حكومت و انتظام بخشيدن به همه امورى كه در كشور جريان مى يابد». (همان، ص ٣٠). آن هم غير از تجربه تاريخى و جهانى، «به ضرورت شرع و عقل ....حكومت و دستگاه اجرا واداره. ..لازم است». (همان)، تا آن جايى كه «هر كس كه اظهار كند كه تشكيل حكومت اسلام ضرورت ندارد منكر ضرورت اجراى احكام اسلام شده و جامعيت احكام و جاودانگى دين مبين اسلام را انكار كرده است». (همان، ص ٣١)؛ كما اين كه «در زمان متصديان خلافت و زمان حضرت اميرعليه السلام هم حكومت تشكيل شد، سازمان دولتى وجود داشت و اداره و اجرا صورت مى گرفت». (همان). وى عدم اهتمام عملى به تحقق عينى نظريه و نظام اسلامى را توسط مسلمانان و رهبران آنان، مسبب اهم ناهنجارى ها و عقب ماندگى هاى جهانى اسلام و اسلاميان مى داند. به همين منظور تصريح مى‌كند: «هرگاه مسلمانان به اين حكم عمل كرده و با تشكيل حكومت اسلامى به تداركات وسيع پرداخته به حال آماده باش كامل جنگى مى بودند مشتى يهودى جرأت نمى كردند سرزمين هاى ما را اشغال كرده...ومردم نتوانند به اقدام فورى برخيزند». (همان). در عين حال «بسيارى از احكام از قبيل ديات كه بايد گرفته و به صاحبانش داده شود، يا حدود و قصاصى كه بايد با نظر حاكم اسلامى اجرا شود بدون برقرارى يك تشكيلات حكومتى تحقق نمى يابد.همه اين قوانين مربوط به سازمان دولت است و جز قدرت حكومتى از عهده انجام اين امور مهم بر نمى آيد». (همان، ص ٣٩). بدين گونه از سويى «شرع و عقل حكم مى كند كه بايد نگذاريم وضع حكومت‌ها به همين صورت ضداسلامى و يا غير اسلامى ادامه پيدا كند». (همان، ص ٤٠). از ديگر سوى، «حاكمى كه مى خواهد به وسيله تشكيلات دولت و قدرت آمرانه اى كه دارد هدف‌هاى عالى اسلام را عملى كند...بايستى همان خصال ضرورى... داشته باشد. يعنى عالم به قانون و عادل باشد». (همان، ص‌٧٢)؛ يعنى فقيه ولى بوده و ولى فقيه باشد. به تأكيد وى، «به همين جهت، حضرت اميرالمومنين‌عليه السلام مى فرمايد: شما مردم خوب مى دانيد كه شايسته نيست كسى كه بر نواميس و خون ها و درآمدها و احكام و قوانين و پيشواى مسلمانان ولايت و حكومت پيدا مى كند بخيل باشد. «و لا الجاهل فيضلهم بجهله» و بايد كه جاهل و ناآگاه از قوانين نباشد تا از روى نادانى مردم را به گمراهى بكشاند. «و لاالجافى فيقطهم بجفائه، و لا الخائف للدول فيتخذ قوما دون قوم» و بايد كه جفا كار و خشن نباشد تا به علت جفا كارى او مردم با او قطع رابطه كنند و نيز بايد كه از دولت ها نترسد تا با يكى دوستى و با ديگرى دشمنى كند و بايد كه در كار قضاوت رشوه خوار نباشد تا حقوق افراد را پايمال كند و نگذارد حق به حق دار برسد، و نبايد سنت و قانون را تعطيل كند، تا امت به گمراهى و نابودى نرود. «(همان، ص ٧٢-٣). بنابراين نظريه سياسى نياز به نظام عينى و عملى سياسى دارد. سياست‌گذارى نيز نيازمند سياست‌مدارى است. در اين راستا، اسلام شناسان حقيقى كه در عين حال حكيم و در عين حال آگاه سياسى هستند، بايسته و شايسته است حاكميت يافته و رهبرى علمى سياسى دينى يا مديريت علمى دينى سياسى نظام، كشور و جامعه را بر عهده گيرند. حركتى كه مى تواند در تداوم و تكامل عملى و عينى نظريه حكيم حاكم يا حاكم حكيم جمهوريت افلاطونى محسوب گردد.