علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - ماهيت، ضرورت و اركان نقد در جمهورى اسلامى - افروغ عماد

ماهيت، ضرورت و اركان نقد در جمهورى اسلامى‌
افروغ عماد

تاريخ دريافت: ١/ ٣/ ٨٣
تاريخ تأييد: ٧/ ٣/ ٨٣ در اين مقاله ضمن اشاره به ضرورت باز توليد مشروعيت يك نظام مستقر از طريق نقد فعال و مستمر و چند وجهى بودن آن در نظام جمهورى اسلامى ايران، به پيوند نقد و تبيين پرداخته شده است. در ادامه با تبيين رئاليستى از انقلاب و لايه‌هاى متعدد و تو در توى آن، معيارها و ملاك‌هايى براى نقد جمهورى اسلامى پيشنهاد شده است. سپس با اشاره به ضرورت‌هاى هفتگانه نقد به بحث در مورد اركان نقد پرداخته و در نهايت سه دوره نقد در جمهورى اسلامى (درون گفتمانى، سكوت و توجيه و برون گفتمانى) شناسايى شده است.

واژه‌هاى كليدى: نقد، تبيين رئاليستى، انقلاب اسلامى، تفكر صدرايى، جمهورى اسلامى و مصلحت.

مقدمه‌
بدون ترديد بقاء يك نظام مستقر مرهون باز توليد مشروعيت از سوى مراكز و كانون‌هاى رسمى و غير رسمى قدرت است. بدون اين باز توليد، به تدريج پايه‌هاى توجيه پذيرى و معقول بودن اين نظام سست مى‌شود و هر اندازه هم كه كارآمدى عينى نظام بالا باشد، دامنه توجيه‌ناپذيرى ذهنى نظام، كارآمدى آن را نيز فرا گرفته و به تدريج به بحران مشروعيت مى‌انجامد. به سخنى ديگر هر چند وجوه ذهنى و وجوه عينى يك نظام عرصه‌هاى مرتبط با يكديگرند امّا قابل تقليل به يكديگر نبوده و بايد به رغم تصديق اين ارتباط، جداگانه تحليل شوند. وجوه ذهنى يك نظام به باز توليد و بازنمايى مشروعيت يك نظام برمى‌گردد كه قطعاً هر چه وفاق نمادين بين مقامات رسمى و بين نخبگان غير رسمى و نخبگان رسمى بيشتر باشد، قدرت بازنمايى اين مشروعيت بيشتر مى‌شود. چه بسا نظام‌هايى كه به لحاظ عينى در ابعاد ثبات سياسى، هماهنگى ساختارى و پاسخگويى به نيازها و مشكلات آحاد جامعه با مشكلات عديده‌اى روبرو هستند اما به دليل وفاق و وحدت فرهنگى و نمادين مذكور به عنوان نظامى مستقر و با ثبات جلوه مى‌كنند و برعكس چه بسا نظام‌هايى كه در ابعاد عينى و كارآمدى موفقيت داشته، اما به دليل عدم وفاق فوق به عنوان نظامى متزلزل و ناپايدار رخ مى‌نمايند.
به هر حال قطع نظر از هر تعريفى كه از مشروعيت و مؤلفه‌هاى آن ارائه كنيم، ضرورت باز توليد مشروعيت از سوى محافلى اعم از رسمى و غير رسمى قابل انكار نيست. يك نظام مستقر بايد بتواند نسبت به جريانات و ايدئولوژى‌هاى رقيب و تغيير و تحولات اجتماعى و با ايجاد تغييراتى مناسب، مشروعيت خود را باز توليد كند. ارتباط دو عنصر ذهنى و عينى مشروعيت نيز اقتضاى آن را دارد كه هر دو وجه ذهنى و عينى مشروعيت، قطع نظر از اهميتى كه ممكن است به هر كدام از اين دو عنصر بدهيم، در اين باز توليد مورد توجه باشند. اما اين باز توليد در گرو داشتن گوش‌هايى حساس و چشمانى باز از سوى كانون‌هاى ذى‌ربط است كه بتوانند قبل از اين كه حوادث عينى و چالش‌هاى ذهنى، پايه‌هاى مشروعيت يك نظام را متزلزل كنند دست به كار شده و اين چالش‌ها و رخدادها را نظريه‌پردازى كنند و متناسب با هر كدام چاره‌انديشى كنند. اما نظراً و عملاً ثابت شده است كه كانون‌هاى رسمى قدرت، كه البته به ساختار اجتماعى - تاريخى جامعه نيز بستگى دارد، به دليل روزمرگى و مصلحت انديشى‌هاى مربوط به اداره مملكت و تدبير امور چندان در رصد كردن اين چالش‌ها و رخدادها توفيق ندارند و اگر در اين زمينه تدبيرى نيز انديشيده مى‌شود، به طور عمده در جهت حفظ و توجيه وضع موجود و بعضاً استقرار منافع گروهى است.
بنابراين اگر اين باز توليد يا زمينه سازى براى باز توليد مشروعيت به طور خاص از سوى محافل غير رسمى و بيرونى قدرت انجام شود، به مراتب مبنايى‌تر و كارسازتر خواهد بود و اين نكته ضرورت جايگاه ساختارى نقد بيرونى و وجود محافل و كانون‌هاى ناظر در وجوه مختلف اعم از نظريه‌پردازى و توليد انديشه تا رواج و اشاعه آن را دوچندان مى‌كند. در ادبيات جامعه‌شناسى وجه انديشه‌اى آن در قالب جايگاهى به نام روشنفكرى تعريف شده است كه اين جايگاه نيز ريشه در مبانى معرفتى و هستى شناختى خاصى دارد. وجه ترويجى آن نيز در قالب اقشار پايين‌تر روشنفكرى و سازمان‌ها و انجمن‌هاى مدنى و امثال ذلك تعريف مى‌شود. به طور قطع در نظامى آرمان‌گرا همچون جمهورى اسلامى كه با نقد و روشنفكرى، على الاصول پيوندى ناگسستنى و نزديك دارد، اين جايگاه اهميتى مضاعف مى‌يابد. اگر روشنفكرى به دنبال حقيقت جويى و فضيلت خواهى بر اساس شناخت جوهرى از انسان و جامعه است، جمهورى اسلامى نيز به مثابه حكومتى آرمان خواه به دنبال تحقق عينى اهداف و غايات متناسب با نگاه جوهرى و ساختارى خود از انسان و جامعه است. به علاوه، مبانى مشروعيت در نظام جمهورى اسلامى نيز ضرورت اين نقد بيرونى را تشديد مى‌كند.
نگارنده خود مبانى مشروعيت نظام جمهورى اسلامى را به دو مؤلفه اساسى و مرتبط حقانيت و مقبوليت تقسيم مى‌كند كه بدون هر كدام از آنها مشروعيت يك نظام سياسى كه قدرت مشروع و انحصارى به كارگيرى زور و تدوين قوانين را داشته باشد، شكل نمى‌گيرد. حقانيت يك نظام ناظر به محتوى، كيفيت، غايات و جهت‌گيرى‌هاى اصلى و ويژگى‌هاى اشخاص حاكم و ابعاد تكليفى نظام است و مقبوليت نيز ناظر به چگونگى و شيوه حكومت، ابعاد شكلى و حقوقى افراد، كارآمدى و رضايت و پذيرش عمومى نظام است. پيامد اين نوع نگاه به مشروعيت اين است كه اگر نظامى مقبول و مورد رضايت باشد اما به لحاظ نگاه جوهرى و ساختارى فاقد حقانيت باشد، يك چنين نظامى را نمى‌توان مشروع دانست و بر عكس ممكن است نظامى از حقانيت لازم برخوردار باشد اما فاقد رضايت عامه باشد، اين نظام نيز مشروع نخواهد بود، هر قدر هم كه وزن دهى ما به عنصر حقانيت، بيشتر از عنصر مقبوليت باشد. به عبارت ديگر، در نظامى همچون جمهورى اسلامى به دليل دو مؤلفه‌اى بودن مشروعيت آن، مسلمانان بايد در انتخاب مقامات رسمى همواره توجه به ويژگى اشخاص حاكم و جهت‌گيرى سياست‌ها و اعمال و رفتارهاى آنها يا به عبارتى سؤال افلاطونى داشته باشند و از بين افراد مختلف كسانى را برگزينند كه بيشترين انطباق را با ويژگى‌هاى مصرح در كتاب و سنت و قانون داشته باشند و اين انطباق بايد توسط كسانى كه نگاه جوهرى و ساختارى دارند، همواره وارسى و بازبينى شود. از سوى ديگر به صرف اين انطباق و تأييد از سوى جوهرگرايان و ساختارگرايان بيرونى، مشروعيت تثبيت و تضمين نمى‌شود. چون اين انطباق بايد با مقبوليت و رضايت عامه نيز همراه باشد. به هر حال وظيفه ناقدان بيرونى حكومتى چون جمهورى اسلامى، وظيفه‌اى مضاعف است و اگر در نظام‌هاى ديگر تنها معطوف به بُعد رضايت و مقبوليت و چگونگى حكومت است، در جمهورى اسلامى اين وظيفه هم ناظر به بُعد حقانيت و انطباق با اصول و معيارهاست و هم ناظر به مقبوليت و رضايت عامه است. حاصل آن كه در اين نظام تحت هيچ شرايطى مشروعيت نظام نمى‌تواند تنها بر پايه رضايت ولو در جهت خلاف منافع واقعى مردم و به قيمت اغوا، تحقق و استمرار يابد. پايه رضايت مشروعيت اين نظام اوّلاً بايد ناظر به تأمين حقوق فردى و اجتماعى در راستاى اصول و جهت‌گيرى‌هاى محتوايى نظام و ثانياً معطوف به رضايت واقعى آنها و نه رضايت كاذب باشد.
در ادامه براى پرداختن به موضوع مقاله، يعنى «ماهيت، ضرورت و اركان نقد در جمهورى اسلامى» در ابتدا چيستى نقد و تفاوت نقد درون گفتمانى و نقد برون گفتمانى و ارتباط نقد با تبيين و روش‌شناسى مناسب براى تبيين مورد بحث قرار مى‌گيرد. گام بعدى پرداختن به ضرورت و اهميت نقد است كه تلاش مى‌شود تا در محورهاى هفت گانه اين ضرورت تبيين شود. سپس اركان و بايسته‌هاى نقد در جمهورى اسلامى مورد بحث قرار مى‌گيرد و در نهايت نيز مى‌كوشيم تا دوره‌هاى نقد در جمهورى اسلامى را پس از استقرار، مورد ارزيابى و تحليل انتقادى قرار دهيم. چيستى نقد
بايد قبل از پرداختن به ماهيت، ضرورت و اركان نقد، نگاهى به مفهوم نقد داشته باشيم و ضمن مفهوم‌شناسى آن بكوشيم تا فهم درستى از مبانى، پيش فرض‌ها و ملزومات نظرى آن به دست دهيم و متعاقباً به اين سؤال اساسى پاسخ دهيم كه جمهورى اسلامى را از كدام زاويه و با كدام ملاك و معيار مى‌خواهيم مورد نقد قرار دهيم. آيا نقدمان درون گفتمانى و بر اساس بُن مايه‌ها و اصول و اهداف جمهورى اسلامى است يا به دنبال نقدى برون گفتمانى و ارزيابى جمهورى اسلامى بر پايه مدعيات و مبانى ايدئولوژى‌هاى رقيب هستيم؟ آيا مى‌خواهيم جمهورى اسلامى را از زاويه انقلاب اسلامى و لايه‌هاى تو در توى آن نقد كنيم يا بنا داريم قطع نظر از ماهيت، اصول، شعارها و اهداف انقلاب اسلامى، توفيق‌ها و عدم توفيق‌هاى جمهورى اسلامى را از زاويه گفتمانى به غير از انقلاب اسلامى به نقد بكشيم؟
بايد تكليف خود را در همان ابتدا نسبت به اين پرسش اساسى معلوم كنيم. به نظر نگارنده هر چند مى‌توان از نقد برون گفتمانى نيز استفاده كرد، اما چون زاويه ديد بنده ارزيابى دستاوردها و ميزان موفقيت جمهورى اسلامى عطف به انقلاب اسلامى است، بايد به طور عمده از نقد درون گفتمانى استفاده كرد. چون ادعاى جمهورى اسلامى تحقق آرمان‌ها و اهداف انقلاب اسلامى بوده است. بنابراين نقد آن بر پايه آرمان‌ها و اهدافى ديگر در اين سطح از بحث به هيچ وجه موجه نيست. بر اين اساس، ضرورت فهم و تبيين انقلاب اسلامى كه بر پايه آن بتوان جمهورى اسلامى را مورد نقد قرار داد، دوچندان مى‌شود.
با رجوع به واژه نامه‌هاى مختلف به عنوان گامى ابتدايى در جهت آشنايى با معناى نقد با اين تعاريف روبرو مى‌شويم: «سره از ناسره كردن»، «محاسن را از معايب جدا كردن»، «خوب را از بد تشخيص دادن»،٢ اما سؤال اساسى اين است كه تا ملاك و معيارى براى تفكيك سره از ناسره، محاسن از معايب و خوب از بد در اختيار نداشته باشيم، چگونه مى‌توانيم به اين امر بپردازيم. با كدام ملاك مى‌توانيم بگوييم اين خوب است و آن بد است. اگر ملاك و معيارى در اختيار نداشته باشيم و به صورتى نسبى و قراردادى با مفاهيم از جمله نقد برخورد كنيم، قادر به نقد نيستيم. ممكن است ملاك‌ها را نيز در مقايسه با يكديگر نسبى بدانيم و متعاقباً به نقد بپردازيم. اشكالى ندارد. اما بايد در گام اول تكليف معيارهاى ارزيابى خود را در جهت نقادى معلوم كنيم، تا بتوانيم از عهده نقد برآييم. همان گونه كه اشاره كرديم، چون قصد داريم تا جمهورى اسلامى را عطف به موفقيت‌ها، ناكامى‌ها و نهادسازى‌هاى آن بر پايه مبانى، اصول و اهداف انقلاب اسلامى به نقد بكشيم، ناگزير در ابتدا بايد بر پايه فهم خود از انقلاب اسلامى، معيارهاى اين نقد را روشن كنيم.
به علاوه، شايان ذكر است كه على الاصول داورى و نقد، مستلزم ارائه يك تبيين است. اگر قادر به تبيين نباشيم، قادر به ارزيابى و نقد نيز نخواهيم بود. اگر معتقد باشيم كه قادر به تبيين نيستيم و هدف ما صرفاً توصيف يا فهم صرف پديده‌هاست، طبعاً داورى هم نمى‌توانيم بكنيم. اين از شروط ضرورى هر نقدى است. بنابراين كسانى مى‌توانند داورى كنند كه باور به تبيين وملزومات آن داشته باشند و ما چون از بين دو داورى بين گفتمانى و درون گفتمانى، داورى درون گفتمانى را پذيرفتيم، طبعاً بايد ضمن ارائه تبيين درون گفتمانى انقلاب اسلامى، معيارهاى برخاسته از اين تبيين را براى داورى روشن كنيم و متعاقباً توفيق‌ها و عدم توفيق‌هاى خود را در بُعد عينى انقلاب اسلامى يعنى نظام جمهورى اسلامى مشخص كنيم و به اين سؤال اساسى پاسخ دهيم كه كجا توفيق و كجا ناكامى داشتيم و كجا مى‌توانستيم توفيق بيشترى داشته باشيم كه متأسفانه نداشتيم. بنابراين اگر اين امر پذيرفته شود كه بايستى نقدى درون گفتمانى به دست داد و از معيارهاى درونى انقلاب اسلامى براى داورى جمهورى اسلامى استفاده كرد، اولين سؤالى كه مطرح مى‌شود، اين است كه انقلاب اسلامى چيست؟ با اين سؤال، ضرورت فهم و تبيين انقلاب اسلامى نيز نمايان مى‌شود. نگارنده با علم به اين كه تاكنون در تبيين انقلاب اسلامى، هم از سوى دانشگاه‌ها و هم از سوى حوزه‌هاى علميه به عنوان دو نهاد علمى و آموزشى - پژوهشى كشور كوتاهى صورت گرفته است، مى‌كوشد تا در جهت نظريه‌پردازى انقلاب اسلامى و ملهم از روش‌شناسى رئاليسم گام‌هايى هر چند ابتدايى بردارد و آن را به بوته نقد و ارزيابى بگذارد. عمده نظريه‌پردازى‌هاى دانشگاه‌هاى ما ملهم از نظريه پردازانى است كه جوهر انقلاب را به ندرت درك كرده‌اند و به استثنا يكى دو تن از اين نظريه‌پردازان عمدتاً غربى، دركى شهودى و ملموس نيز از انقلاب اسلامى نداشته‌اند. نظريه‌هايى كه به طور عمده بر پايه انقلاب‌هاى گذشته و متأثر از نظريه‌هاى موجود شكل گرفته‌اند. اما اگر به تعبير حضرت امام(ره) مبنى بر اين كه اين انقلاب هديه و تحفه‌اى الهى و واقعيتى منحصر به فرد است‌٣ توجه كنيم، خواه ناخواه نظريه‌اى منحصر به فرد و ناظر به جوهر الهى بودن آن را مى‌طلبد. چگونه مى‌شود انقلابى كه جوهر و صبغه الهى دارد را بتوان بر پايه مبانى، مفروضات، گزاره‌ها، قواعد، ابزارها و روش‌هايى كه عمدتاً توجه به عوامل بيرونى، مشروط، زمينى و ارضى و مادى دارند، تبيين كرد. حتى تبيين فرهنگى از انقلاب اسلامى هم اگر توجه به جوهر الهى آن نداشته باشد، تبيين رسايى نيست.
اما قبل از پرداختن به تبيين انقلاب اسلامى، بهتر است قابليت‌هاى روش‌شناسى‌هاى مختلف را براى تبيين اين حادثه بزرگ قرن بيستم مورد ارزيابى و واكاوى قرار دهيم. با توجه به پيوند بين روش، موضوع و ماهيت حادثه مورد تبيين و هدف محقق از اين بررسى، روش‌شناسى رئاليسم‌٤ را بر روش‌شناسى پوزيتيويسم كه به طور عمده دل مشغول نظم و قاعده‌مندى‌هاى رفتارى قابل مشاهده و عموماً بدون كنترل روابط بيرونى و مشروط از روابط درونى و ضرورى است و قائل به پيوند لاينفك تبيين، پيش بينى و كنترل است و همچنين بر روش‌شناسى هرمنوتيك كه صرفاً بر معانى و انگيزه‌ها و دلايل كنشگران و قواعد متشكله كنش در عرصه‌هاى خرد و هدف فهم در مطالعات اجتماعى تمركز مى‌نمايد، ترجيح مى‌دهم و مى‌كوشم تا از زاويه روش‌شناسى رئاليسم و قابليت‌هاى آن در تبيين انقلاب اسلامى استفاده كنم.
بر اين اساس، اگر انقلاب اسلامى را به مثابه يك موضوع شناسايى مورد مطالعه قرار دهيم، بايد توجه داشته باشيم كه در وهله اول اين انقلاب يك حادثه سياسى و اجتماعى است. حادثه‌اى است كه در مقطعى از تاريخ ايران اتفاق افتاده است و ما قصد تحليل و تبيين آن را داريم. رئاليست‌ها معتقدند كه هر حادثه و رخدادى در عالم منتجه دو عامل است. يكى عامل علّى و ضرورى است كه ناظر به قابليت‌ها و نيروهاى علّى موضوعات است و ديگرى عامل بيرونى و مشروط است كه در تركيب با عامل علّى و ضرورى باعث شكل‌گيرى حادثه مورد نظر مى‌شوند. براى مثال، گندم براى تبديل به يك خوشه بزرگ هم نيازمند دانه گندم است و هم نيازمند هوا، آب، خاك و نور مناسب است. اما كدام علّى‌اند و كدام مشروط؟ به طور قطع علّت درونى و ضرورى را بايد در درون گندم جستجو كرد. مثال ديگر اشتعال باروت است. براى اين كه باروت مشتعل شود، نياز به هواى خشك، جرقه و براى مثال فشار يك دكمه دارد، اما اينها تماماً عوامل بيرونى و مشروطاند، عامل درونى را بايد در جايى ديگر يعنى قوه احتراق جستجو كرد. چون روش‌شناسى غالب در دانشگاه‌هاى ما و همچنين روش‌شناسى غالب در علوم اجتماعى، نگاه اثبات گرايانه است، طبعاً نمى‌تواند نگاه ضرورى به پديده‌ها داشته باشد، به دليل آن كه اصولاً يا باور به ضرورت در عالم ندارد يا آن را دست يافتنى نمى‌داند. تمام توجهش معطوف به اين است كه بين حادثه‌هايى كه در عالم اتفاق افتاده است يك رابطه برقرار كند و در نهايت به يك نظم برسد و وقتى به نظمى رسيد، مدعى فرازمان بودن و فرامكانى بودن آن شود.
در حالى كه اگر توجه به عوامل ضرورى نداشته باشيم و صرفاً دل مشغول روابط بيرونى باشيم و از سازوكارها و نيروهاى علّى موضوعات مختلف كه توان ايجاد حوادث را دارند غافل شويم، متوجه اين مطلب اساسى نخواهيم شد كه به دليل عدم تركيب و عدم پيوند با عوامل انضمامى خود است كه تبديل به حادثه نشده‌اند، اما اين نكته هيچ دليلى بر عدم آنها نيست. نگارنده اين نگاه را عميق و حكيمانه و متناسب با وظيفه نظريه‌پردازى مى‌داند كه به دنبال كشف عوامل نامعلوم و ناهويداست. نگاه اثبات‌گرايانه قادر به رؤيت و كشف اين لايه‌هاى زيرين نيست، اما شرط لازم يك نگاه الهى و حكيمانه توجه به اين ضرورت‌هاست كه به جوهر و ماهيت موضوعات برمى‌گردد. به عبارت ديگر ضرورت و جوهر ترجمان يكديگرند. نگارنده اين را براى روش‌شناسان رئاليستى يك موفقيت مى‌داند. چون افقى تازه به روى آنها گشوده است. هر چند باز هم مى‌شود اين افق را وسيع‌تر كرد.
در نتيجه، اگر بخواهيم انقلاب اسلامى را بر اساس روش‌شناسى رئاليسم تبيين كنيم، بايد به اين سؤال اساسى پاسخ دهيم كه جوهر انقلاب چيست؟ نبايد صرفاً مدعى شويم كه چون توسعه سياسى نداشتيم، انقلاب شد، چون توسعه اقتصادى نداشتيم، انقلاب شد، چون بين توسعه اقتصادى و توسعه سياسى شكاف بود منجر به انقلاب شد. چون جامعه دچار نوعى از جا در رفتگى بين ساحت‌هاى فرهنگى و نظرى و اقتصادى و سياسى شد، منجر به انقلاب شد. عوامل فوق در بسيارى از جوامع وجود داشته و دارند كه يا به انقلاب ختم نمى‌شوند و يا به انقلاب اسلامى ختم نمى‌شوند. با نگاهى صورى به شعارهاى انقلاب اسلامى و رهبرى و تئورى آن، و همچنين قانون اساسى، بُعد دينى و اسلامى آن بارز مى‌شود. اينها عوامل مؤثرى هستند، ترديدى نيست، تا اين عوامل نباشند آن جوهر هم نمى‌تواند بيايد و با اين عوامل بيرونى تركيب شود و حادثه‌اى را خلق كند. اما تلاش ما در گام اول بايد متوجه فهم لايه‌هاى زيرين و جوهر انقلاب باشد. لذا با توجه به نوع نگاه رهبرى انقلاب، شعارها، ايدئولوژى حاكم، زمينه تاريخى، نگاه شهودى و حضور عينى در اين انقلاب، برداشت ما از جوهر انقلاب اسلامى به شرح زير است:
اوّلاً انقلاب اسلامى به عنوان يك موضوع تمايز يافته و لايه‌بندى شده و برخوردار از نيروى تركيبى تنها يك جوهر ندارد. براى مثال آب را در نظر بگيريد، آب يك موضوع تمايز يافته و لايه بندى شده است كه علاوه بر برخوردارى از دو عنصر اكسيژن و ئيدروژن، موجوديتى تركيبى وراء جمع جبرى اين دو عنصر دارد كه به هيچ وجه قابل تقليل به اين دو عنصر نيست. بنابراين با نگاه جزيى نگرانه و ذرّه‌اى نمى‌توان جوهر آب را خوب فهم كرد. براى مثال، شما اگر اكسيژن را روى آتش بريزيد، آتش بيشتر مى‌شود، ئيدروژن را روى آتش بريزيد، آتش بيشتر مى‌شود، اما اگر آب را روى آتش بريزيد، آتش خاموش مى‌شود كه ناشى از خصلت تركيبى آب است. بر اين اساس، انقلاب اسلامى را نيز نبايد به اجزايش تقليل داد و نگاه جزئى نگرانه به آن داشت. نبايد انقلاب را به كنشگران و افراد انقلابى تقليل داد. هر چند افراد و كنشگران انقلابى بخشى از انقلاب‌اند، اما همه انقلاب نيستند. انقلاب نيز همانند موضوعات ديگر، لايه‌هاى متعدد و تودر تويى به لحاظ جوهرى دارد.
نگارنده مبنايى‌ترين و عميق‌ترين لايه جوهرين انقلاب اسلامى را در نگاهى خاص به عالم مى‌بيند. در نگاهى كه علاوه بر دير آشنا بودن آن براى ايرانيان در آموزه‌هاى سلسله مراتبى اسلام و شيعه و تفاسير فيلسوفان سرشناس از آن موج مى‌زند. در نوعى معرفت هماهنگ و طولى از عالم، معرفتى كه عالم را يكپارچه مى‌بيند و بين ساحت‌هاى شناختى، ارزشى، احساسى و رفتارى، منطقاً و اصولاً تفكيكى قائل نمى‌شود. به طور خلاصه در نگاهى صدرايى بر پايه يك جهان بينى توحيدى يا يك كل‌گرايى وحدت گرا. بر پايه اين نحوه نگرش، چيزى همه عالم را به يكديگر پيوند مى‌دهد. عنصرى مشترك بين من انسانى و ساير موجودات، اعم از جماد، گياه، حيوان و ساير انسان‌ها پيوند برقرار مى‌كند. به نظر بنده اين همان انديشه اصالت الوجودى مرحوم ملاصدراست و منظور من نيز يك نوع نگاه صدرايى به عالم و آدم است. نگاهى كه بين فلسفه و عرفان و شريعت پيوند برقرار مى‌كند. مشاهده مى‌كنيم كه حضرت امام(ره) نيز در تفسير سوره حمد همين نگاه صدرايى را دارند. ايشان در اين تفسير دعواى فلسفه، عرفا و فقها را بى‌اساس مى‌دانند. به نظر بنده وجه تمايز ما از ساير نگاه‌ها به ويژه نگاه‌هاى غالب در همين نوع نگاه صدرايى است كه بر پايه آن حتى مى‌توانيم انقلابى علمى برپا كنيم كما اين كه بسيارى از فيلسوفان علم جديد نيز اين روزها مى‌كوشند تا نگاه‌هاى طولى را جايگزين نگاه‌هاى عرضى كنند. يكى از فيلسوفان جديد علم به نام پريگوژين مى‌گويد، «بايد به دنبال شنود شاعرانه از طبيعت بود»٥ كه درست نقطه مقابل نگاه عرضى و مجمع الجزايره‌اى علم اثبات‌گرا است.
نگاه صدرايى اقتضائات خاص خود را داراست. اصولاً نگاه كل‌گرايى توحيدى به چه معناست؟ مفروضات و ملزومات آن كدام است؟ بر پايه اين نگاه علاوه بر اين كه ريسمانى مشترك بين تمام موجودات وجود دارد، اين موجودات به مثابه يك كل به هم پيوسته ماهيتى از اويى و به سوى اويى دارند. مفروض اصلى اين ديدگاه باور به غايت، ذات و جوهر واصل و وجود ضرورى براى هستى است. غايت گرايى، ذات گرايى و اصل گرايى در اين ديدگاه سه وجه مرتبط با يكديگرند. لازمه غايت گرايى، ذات گرايى و لازمه ذات گرايى، اصل گرايى در اين عالم است. اصل زدايى در اين عالم به معناى ذات زدايى و غايت زدايى است. با اصل زدايى، ريشه ذات و غايت انسان و هستى در كل مى‌خشكد و از بين مى‌رود و در نتيجه هر عملى مباح مى‌شود. با مرورى بر داستان اومانيسم و مدرنيسم به راحتى مى‌توان متوجه اين ذات زدايى و غايت زدايى شد. اومانيسم با زير سؤال بردن اصل ضرورى و حقيقة الحقايق، در واقع تكيه گاه ذات گرايى خود را از دست داد و در نتيجه به مرگ خودش انجاميد. اومانيسم آمده بود تا به نام خرافه زدايى با خدا، متافيزيك، فرهنگ، سنت و جامعه وداع كند و خرد خودبنياد را جايگزين كند. اما چگونه شد كه با هيچ انگارى در يك مقطع از تاريخ و پسا مدرنيسم در مقطعى ديگر به سوگ خود نشست. آيا اين انسان مردگى نتيجه منطقى آن خدا مردگى نبود؟ چگونه مى‌توان بدون اصل گرايى و پشتوانه الهى دم از هرگونه ذات گرايى از جمله انسان‌گرايى زد. اگر خدا را از انسان گرفتيد، در واقع انسانيت و جوهر انسانى را از انسان گرفته‌ايد و او را ذبح كرده‌ايد. پيوند بين خدا زدايى و انسان زدايى را هم به لحاظ منطقى و هم به لحاظ تاريخى مى‌توان رديابى كرد. چه نسبتى است بين اومانيسم و فاشيسم در تاريخ غرب، چه نسبتى است بين مدرنيسم و پسا مدرنيسم؟ اين نسبت تنها يك نسبت تاريخى - اجتماعى نيست، بلكه يك نسبت معرفتى و نظرى نيز هست. وقتى آمديد تكيه گاه خود را از خود گرفتيد، در واقع خود را از بين برده‌ايد. به تعبير يكى از پسامدرن‌ها «مدرنيسم خدا را كشت، ما انسان را هم كشتيم». سخن درستى است نتيجه منطقى آن خدا كشى، اين انسان كشى است. اين شالوده شكنى نتيجه آن خدا شكنى است.
اما نگاه صدرايى اين شكاف‌ها و انقطاع‌ها را برنمى‌تابد. در اين نگاه بين عرصه‌هاى شناختى، ارزشى، احساسى و رفتارى و نمادين شكافى على الاصول نيست. نگاهى مبتنى بر «انا للَّه و انا إليه راجعون»، مبتنى بر «سبح للَّه ما في السموات والأرض» است. نگاه يكپارچه و كلّ گرا در قرآن كريم موج مى‌زند. آن جا كه مى‌گويد امانت را به آسمانها و زمين‌ها داديم، اما نپذيرفتند.٦ دنيا فكر مى‌كند اينها فهم و شعور ندارند. يا در جايى ديگر خداوند در مورد حيوانات مى‌گويد: امم امثالكم،٧ آنها امت‌هايى امثال شما هستند و در قيامت محشور مى‌شوند. مولوى تعبير زيبا و رسايى در اين زمينه دارد:
پيش پيغمبر جهان پر عشق و داد
پيش چشم ديگران مرده و جماد
احساس من اين است كه اگر حضرت امام(ره) نگاه صدرايى نمى‌داشت، انقلاب پيروز نمى‌شد. به عبارت ديگر، اگر امام نگاه صدرايى نمى‌داشت، نمى‌توانست رهبرى يك انقلاب صدرايى را عهده‌دار شود. فقط نبايد در پيروزى انقلاب اسلامى به جايگاه مرجعيت تقليد و رهبرى سياسى امام بسنده كرد. تمام اين‌ها مهم اند اما آن نگاه اهميتى خاص دارد. بنابراين نگارنده نوع نگاه هماهنگ به خدا، انسان، طبيعت، جامعه، هستى، دنيا و آخرت را عميق‌ترين لايه انقلاب اسلامى مى‌داند.
اتفاقاً اين نگاه در تاريخ ايران نيز سابقه داشته است، نگاهى نبوده است كه دفعتاً از آسمان نازل شود و به ايران منتقل شود. در گذشته ايران نيز اين نگاه بوده است، نوعى يكتاپرستى، نگاه سلسله مراتبى، تلفيق دين و سياست، باور به آشتى‌ناپذير بودن حق و باطل در فرهنگ وهويت ايرانى ريشه‌دار است. شما در فرهنگ اعراب اين نگاه را نمى‌بينيد و اين پيشينه تاريخى يك استعداد و يك ظرفيت است. به هر حال بايد اين سؤال را پاسخ داد كه چرا اعراب اهل تسنن در نبوت درجا مى‌زنند، در صورتى كه با توجه به نگاه طبيعى و منطقى سلسله مراتبى، نبوت نمى‌تواند خاتمه كار باشد. بايد در امامت و ولايت تداوم داشته باشد. اما اين استمرار نظرى با يك پيشينه و يك استعداد تاريخى هم جهت زودتر به نتيجه مى‌رسد و نمود عينى پيدا مى‌كند، چون با هويت تاريخى يك قوم پيوند مى‌خورد. به هر حال ما اين استعداد تاريخى را داشته‌ايم و طبعاً اين سطح از جوهر انقلاب اسلامى بى‌ارتباط با ظرفيت‌هاى تاريخى ما نيست.
لايه دوم، متأثر از لايه اول و برخاسته از آن، يعنى اسلام خواهى و شيعى‌گرايى ما است. به عبارت ديگر نگاه سلسله مراتبى مبتنى بر كل گرايى توحيدى ما را به شيعه مى‌رساند. ادعاى من اين نيست كه ايرانى شيعه را جعل و خلق كرده است، اما اين استعداد را داشته كه شيعه را بشناسد، انتخاب كند و به بارور شدن آن كمك كند. بنابراين، اگر قصد ما از فهم انقلاب اسلامى ارائه معيارى براى داورى جمهورى اسلامى است، اين معيار را بايد در آن نگاه صدرايى، در وهله اول، و در آموزه‌هاى اسلام و شيعه، در وهله دوم، جستجو كنيم. طبعاً جمهورى اسلامى مادامى مورد قبول است كه با آن جهان بينى و با آن اسلام‌گرايى و شيعه خواهى ما بخواند. البته اين كه جهت‌گيرى و فلسفه سياسى - اجتماعى و احكام و آموزه‌هاى فردى و اجتماعى شيعه متناظر با شرايط مختلف و تغيير اقتصادى، سياسى و اجتماعى و در كل نسبت آن با جامعه چيست، نيازمند تحقيقى مستقل و جامع است كه ضمن آشكار كردن كارهاى انجام شده و قوت‌ها و ضعف‌ها در اين زمينه، بتوان گامى در تبيين بيشتر اين مسأله برداشت.
لايه سوم اين جوهر و اين انقلاب، لايه‌اى است كه در انقلاب اسلامى و در حين تظاهرات انقلاب اسلامى در قالب شعارهاى «استقلال، آزادى، جمهورى اسلامى» تبلور كرد. غالباً انقلاب اسلامى را به اين سه شعار تقليل مى‌دهند كه خطايى آشكار است. در ضمن هر چه به لايه‌هاى رويين نزديك‌تر مى‌شويم تبيين اجتماعى‌تر و انضمامى‌تر آن ضرورى‌تر مى‌شود، چون با عوامل و شرايط تاريخى نزديك به بروز حادثه‌اى به نام انقلاب اسلامى عجين‌تر مى‌شود. شعار استقلال بيانگر وابستگى سده اخير به قدرت‌هاى بيگانه و مقابله با نفوذ و سلطه قدرت‌هاى سرمايه‌دارى و در مقطع انقلاب اسلامى رهايى از سلطه و استكبار آمريكايى است. آزادى در دو سطح جمعى و فردى معرف حساسيت در برابر استبداد داخلى و شيوه اداره مملكت است. اگر در هر دو شعار استقلال و آزادى نوعى نگاه سلبى و وجه «از چه» (رهايى از چيزى) نهفته است در شعار جمهورى اسلامى وجه ايجابى و اثباتى نمودى بارز دارد. نشان مى‌دهد كه مردم ايران به خوبى مى‌دانستند كه چه چيزى مى‌خواهند. آنان به دنبال آميزه‌اى از جمهوريت و اسلاميت بودند كه اين روزها در قالب مفهوم مردم سالارى دينى نيز تعريف مى‌شود. در «جمهورى» شكل و قالب حكومت و مؤلفه‌هاى مقبوليت تعريف مى‌شود كه حاصل تجربه تاريخى، به ويژه سده اخير است و در مفهوم «اسلامى» جهت و محتواى اين جمهورى مشخص مى‌شود كه حاصل هويت تاريخى و دينى مردم است. در واقع اگر در اين جا، جمهوريت نيز واجد ارزش مى‌شود، اين ارزش را از محتوا و جهت خود مى‌گيرد كه ناظر به اسلاميت نظام باشد. در جمهورى اسلامى بر خلاف مفهوم پارادوكسيكال دموكراسى، شكل و محتوا خلط نمى‌شود. به هر حال، در پس اين لايه، جريان، فرهنگ و هويت ديگر و خودآگاهى خاصى است كه به آن اشاره شد.
لايه چهارم نيز قانون اساسى است. در خود قانون اساسى نيز اركان ركينى داريم كه بر ساير اصول سايه افكنده است. به گونه‌اى كه مى‌توان لايه‌هاى زيرين انقلاب اسلامى را از قانون اساسى نيز به دست آورد. اين اركان ريشه در همان نگاه زيرين دارد و اگر بدون توجه به آن نگاه زيرين و اركان ركين برخاسته از آن به قانون اساسى بنگريم، نمى‌توانيم معيار مناسب نقد در جمهورى اسلامى را به دست آوريم. البته سؤال‌هاى ديگرى نيز در خصوص پيروزى انقلاب اسلامى، از جمله شرايط و سازكارهاى پيروزى انقلاب، شيوه برقرارى ارتباطات و بسيج مردمى وجود دارد كه يكى از اين سؤال‌ها اهميتى فوق العاده دارد. چرا انقلاب اسلامى در آن شرايط خاص تاريخى پيروز شد؟ در پاسخ به اين سؤال مى‌توان يكسرى شرايط بيرونى مربوط به فضاى ملى و يكسرى شرايط بيرونى مربوط به نظام جهانى را ذكر كرد.
دانستيم كه جوهر فوق الذكر بوده، ريشه‌هاى تاريخى هم داشته است، ظرفيتش هم در فرهنگ ايرانى بوده است، اما اينها به عنوان آن عامل علّى تلقى مى‌شوند، لكن براى تبديل شدن به حادثه‌اى اجتماعى - سياسى نياز به عوامل بيرونى هم هست. اشاره شد كه بايد تركيبى صورت گيرد تا حادثه‌اى خلق شود. براى مثال، بى‌عدالتى، فقر، ظلم، وابسته بودن به بيگانگان، همه مى‌توانند عوامل اعدادى و انضمامى باشند كه در تركيب با عوامل علّى مى‌توانند در بروز انقلاب اسلامى نقش آفرين باشند. در اين جا ما مى‌توانيم از نظريه‌هاى موجود غربى نيز استفاده كنيم. يعنى در فهم شرايط بيرونى مى‌توان از اين نظريه‌ها استفاده كرد، اما يك سؤال اساسى دارم: آيا انقلاب اسلامى بايد صرفاً در فضاى ملّى ما تحليل شود و اگر به عوامل بيرونى هم توجه مى‌شود تنها از باب توجه به شرايط داخلى ايران باشد؟ آيا انقلاب يك بُرد جهانى نداشت، يك پيام جهانى نداشت؟! انديشمندانى در غرب متوجه اين پيام تاريخى و جهانى شدند. ما هم تا مقطعى از تاريخ انقلاب اسلامى عنايت به اين پيام جهانى داشتيم، اما از مقطعى آن را تا حدودى فراموش كرديم.
انقلاب اسلامى يك رنسانس ديگر است، دنيا را هدف قرار داده است، اما ما از روى غفلت حتى اگر به مسائل بيرونى نيز توجه مى‌كنيم صرفاً از باب مسائل داخلى كشور است. نه اين كه آمده باشد تا پيام جديدى براى بشر داشته باشد. يكى از انديشمندانى كه چند صباحى به ايران آمد و يكى از شرايط مناسب روش‌شناسى يعنى نگاهى از نزديك و شهودى را داشت، ميشل فوكو نام داشت. «روحى تازه در كالبد بى‌روح جهان» عنوانى است كه نويسندگان كتاب «ايران: انقلاب به نام خدا» به مصاحبه خود با فوكو درباره انقلاب اسلامى ايران مى‌دهند.٨ به هر حال در جهانى كه خدا در ساحت خردورزى مرده است و معنويت در ساحت روابط اجتماعى رخت بربسته است، اين انقلاب مى‌آيد تا خدا را احياء كند، مى‌آيد تا معنويت را در ساحت روابط اجتماعى زنده كند. نه اين كه اهداف ديگرى را نيز دنبال نمى‌كند. همين كه شما گفتيد، يك لايه انقلاب اسلامى آموزه‌هاى شيعه است، پاى عدالت را به ميان كشيديد. شيعه با عدالت پيوند خورده است و تجسم يافته عينى عدالت شيعه نيز حضرت اميرعليه السلام است. عدالت با حضرت امير عجين است و چه زيبا گفته‌اند كه حضرت امير شهيد عدالت است و اصولاً عدالت با نام او زيبا و معنا مى‌شود. بنابراين تحقق عدالت شيعى در ابعاد فردى و اجتماعى از اهداف و طبعاً ملاك‌هاى داورى جمهورى اسلامى است. به هر حال، منكر عوامل بيرونى نيستيم. يعنى اين گونه نيست كه مى‌خواهيم بگوييم تنها عوامل فرهنگى، فكرى، معرفتى و انتزاعى را داريم و توجه به عوامل بيرونى نداريم. خير! اصولاً نوع نگاه ما، نگاه ديگرى است. در نگاه ما جوهر، به ويژه در سطح كل‌گرايى توحيدى و شيعه برخاسته از اين كل‌گرايى، به دنبال نمود و تحقق بيرونى خود است. به عبارت ديگر نسبت به پيوند و تركيبش با عوامل بيرونى برخوردى انفعالى ندارد. براى تبديل به حادثه‌اى كه توان ايجادش را دارد، فعال است و مى‌كوشد تا در تمام لايه‌هاى شناختى، ارزشى، احساسى، رفتارى و نمادين مردم تجلى داشته باشد و البته در اين تجلى، در لايه‌هاى زيرين كه اهميتى بيشتر دارد نيز توفيقات بيشترى داشته است. به دليل همين كل گرايى توحيدى و آموزه‌هاى سلسله مراتبى منتج به شيعه است كه ما اصولاً در شيعه ثنويت نداريم. اصلاً دنيا و آخرت را جدا كردن يعنى چه؟ اين كه مى‌گويند دين براى آخرت است را متوجه نمى‌شوم. حتى اگر دين براى آخرت هم باشد بايد براى دنيا حرف د
اشته باشد تا در نتيجه براى آخرت موثر باشد. اين كه مى‌گويند دين مختص حيات خصوصى و فردى است، يعنى چه؟ چگونه مى‌توان در عرصه خصوصى، مؤمن و معتقد بود اما در عرصه اجتماعى و عمومى ايمان خود را در خانه و عرصه خصوصى جا گذاشت و وارد عرصه اجتماعى به اصطلاح سكولار شد؟! مگر مى‌توان حيات فردى و حيات اجتماعى را دو ساحت مجزا و غير مرتبط دانست؟ اين شكاف‌ها به هيچ وجه قابل دفاع نيست، نه منطقاً و نه عملاً و اگر شكافى مى‌بينيد به دليل اين است كه يا ايمان مستحكمى در كار نيست يا ترس و مصلحت و اغوا عامل اين شكاف است.
به هر حال عطف به اين بُرد جهانى انقلاب اسلامى است كه دغدغه‌هاى امام(ره) در اين زمينه جلوه‌اى تازه و حياتى و البته مغفول در سال‌هاى اخير مى‌يابد. ايشان مى‌فرمايند: «امروز جهان تشنه فرهنگ اسلام ناب محمّدى‌صلى الله عليه وآله است و مسلمانان در يك تشكيلات بزرگ اسلامى رونق و زرق و برق كاخ‌هاى سفيد و سرخ را از بين خواهند برد».٩ در جايى ديگر مى‌فرمايند: «بايد بدون توجه به غرب حيله‌گر و شرق متجاوز فارغ از ديپلماسى حاكم بر جهان در صدد تحقق فقه عملى اسلامى برآييم».١٠ حضرت امام(ره) در ادامه وظيفه‌اى خطير را بر دوش حوزه‌ها و روحانيان مى‌گذارند كه بعدها به آن بيشتر خواهم پرداخت: «حوزه‌ها و روحانيت بايد نبض تفكر و نياز آينده جامعه را هميشه در دست خود داشته باشند و همواره چند قدم از حوادث جلوتر و جوياى عكس العمل مناسب باشند. چه بسا شيوه رايج اداره امور در سال‌هاى آينده تغيير كند و جوامع بشرى [دقت كنيد نفرمودند جوامع اسلامى‌] براى حل مشكلات خود به مسائل جديد اسلام نياز پيدا كنند. علماى بزرگوار اسلام از هم اكنون بايد براى اين موضوع فكر كنند.»١١ اين كه تا چه اندازه فكر كرده‌اند و برنامه دارند، بحثى ديگر است كه از نقدهاى من است و در جايى به آن خواهم پرداخت. ضرورت نقد
چرا بايد نقد كرد؟ به عبارت ديگر ضرورت ساختارى نقد در چه عواملى نهفته است؟ چرا بايد در جامعه و كشور نقد باشد؟ به نظر نگارنده اين ضرورت را مى‌توان در هفت عامل دسته‌بندى كرد:
١. تبديل نهضت به نظام: اولين ضرورت نقد همان داستان هميشگى تبديل نهضت به نظام است. اين كه هرگاه نهضت و جوش و خروشى به استقرار يك نظام بيانجامد، بسيارى از انگيزه‌ها تغيير مى‌كند. فرصتها و دسترسى‌هاى جديد خلق مى‌شوند. به طور طبيعى كنشگران انقلابى در دستيابى به اين فرصت‌ها و دسترسى‌ها نسبت به ديگران فضل تقدمى دارند و به تدريج متناسب با جايگاه خود واجد خرده فرهنگى مى‌شوند كه تعيين كننده نوع نگاه، ارزش‌ها، الگوهاى رفتارى، نمادها و حتى حركات و اداهاى رفتارى است كه مى‌تواند متناسب با ساختار تاريخى - اجتماعى جامعه در جهت تحكيم و تثبيت منافع و ارزش‌هاى گروهى آنها مورد استفاده قرار گيرد. در برخى جوامع از جمله خاورميانه و ايران به دليل ساخت سياسى، استراتژى تمركزگرا، اقتصاد نفتى و ساخت رانتى در پَس موقعيت قدرت دولتى، دسترسى‌هاى اقتصادى، فرهنگى و سياسى زيادى نهفته است كه ضرورت نقد را دو چندان مى‌كند. در ايران رابطه‌اى ساختارى وجود دارد به نام رابطه قدرت - ثروت و اين ثروت و سرمايه نيز صرفاً سرمايه اقتصادى نيست، بلكه سرمايه سياسى و فرهنگى نيز مورد نظر است. تنها كسانى كه ورودى در اين رابطه ساختارى داشته باشند مى‌توانند به اين سرمايه‌هاى متنوع به سهولت دست يابند و اين يكى از مشكلات ساختارى جامعه ما است. نبايد نگاهى فردى و منفرد به سوء استفاده‌ها داشت. بايد بين عامل و ساختار تفاوت قائل شد. ساختار را نمى‌توان تنها با تغيير عامل‌ها تغيير داد. موقعيت‌هاى ساختارى را تنها با تحول ساختارى مى‌توان تغيير داد. براى نمونه مقايسه كنيد رابطه موجرى - مستأجرى را با موجران و مستأجران. الزاماً اين رابطه با تغيير موجران و مستأجران دگرگون نمى‌شود. آنچه در ادبيات اقتصادِ سياسى به نام رانت معروف است ناظر به همين رابطه ساختارى است. كنشگران قدرت دولتى اين فرصت را دارند كه به انحاى مختلف از اين موقعيت‌هاى ساختارى، قانونى و غير قانونى، در قالب امتيازها، موافقت‌هاى اصولى، فعاليت در شركت‌هاى تجارى و اقتصادى و امثال ذلك بهره‌مند شوند.

٢. اغوا: اغوا شكلى از اعمال قدرت است كه اعمال شونده قدرت از اعمال كننده قدرت بى‌اطلاع است و معمولاً اين اعمال قدرت از طريق فرايند جامعه‌پذيرى و نهادهاى فرهنگى و آموزشى صورت مى‌گيرد. در فرايند اغوا، شرط عدم رضايت و ستيز قابل مشاهده نيز در تعريف اعمال قدرت منتفى مى‌شود. يعنى اعمال كننده از طريق ابزارها و رسانه‌هايى كه در اختيار دارد، آحاد جامعه را از منافع واقعى خود منحرف كرده و در جهت منافع كاذب و غير واقعى آنها و در راستاى منافع خود راضى نگه داشته و شستشوى مغزى مى‌دهند. در اين فرايند، افراد و اقشار مختلف اجتماعى در مجموع دل مشغول مسائلى مى‌شوند كه در مجموع براى منافع گروه‌هاى قدرت بى‌ضرر است.١٢ طبعاً اين وظيفه گروه‌هاى نقاد خارج از قدرت دولتى است تا بر پايه نگاه جوهرى و ساختارى به انسان و بر اساس ملاك‌هاى درون گفتمانى نقد افشاگر اين روابط، فرايندها و شبكه‌هاى اغوايى و القايى قدرت باشند.

٣. مصلحت سنجى‌هاى كاذب: مراد از مصلحت سنجى‌هاى كاذب، تدابير و چاره‌انديشى‌هاى حكومتى است كه ظاهراً به نام مصلحت اتخاذ مى‌شود اما يا قواعد مصلحت انديشى و مصلحت سنجى را رعايت نكرده است و روشمند نيست و يا در جهت تثبيت منافع گروه حاكم است. اين دسته از مصلحت انديشى‌ها عملاً پرده بر بسيارى از حقيقت‌ها و فضائل مى‌كشد كه وظيفه روشنفكران حقيقت جو و فضيلت خواه كه نگاه جوهرى و ساختارى به انسان و جامعه دارند را مضاعف مى‌كند. شايان ذكر است كه مقوله مصلحت، مقوله‌اى ذو ابعاد و پيچيده و تا حدودى پارادكسيكال است. از يك جهت واقعيتى به نام جامعه و توجه به تغيير و تحولات آن و نيازهاى مستحدثه مردم مى‌طلبد تا نظام از انعطاف لازم براى مواجهه با اين نيازها و ضرورت‌ها برخوردار باشد. طبعاً فهم اين ضرورت‌ها و نيازها آن هم در جامعه‌اى آرمان‌گرا بايد روشمند باشد. به عبارت ديگر تعيين جايگاهى براى اين مصالح و ضرورت‌ها يك مسأله است اما شيوه فهم و دستيابى به آنها مسأله‌اى ديگر است. اما از جهت ديگر، همواره اين امكان وجود دارد كه به نام مصلحت و توجه به نيازهاى متحول جامعه اخلاقى پراگماتيستى و ابزارگرا توسط حكمرانان بر جامعه تحميل شود. اگر حدود مصلحت و نسبت آن با مبانى، اصول و سياست‌ها و راهبردهاى اصلى نظام تعريف نشود، به تدريج مصالح عمل‌گرايانه جاى اين اصول را مى‌گيرند. طبعاً بايد كسانى باشند و مواظب و مراقب مصلحت انديشى‌ها در چارچوب نظام باشند تا محدوده آن رعايت گردد. در غير اين صورت، به نام مصلحت سنجى عملاً منافع گروهى دنبال مى‌شود و اين كار مى‌تواند به صورتى خواسته و ناخواسته انجام گيرد. برخى موارد آگاهانه به نام مصلحت انديشى، اصول نظام ناديده گرفته مى‌شود كه شبيه اغواست، اما زمانى ممكن است ناخواسته و به دليل عدم برخورد روشمند با مقوله ضرورت و مصلحت اين فاصله‌گيرى از اصول و مبانى صورت گيرد، كه در هر دو حالت بايد كسانى باشند تا مراقب موارد فوق باشند. البته حالت سومى نيز وجود دارد و آن سكوت از سر خيرخواهى و به دليل تضعيف نشدن نظام است.
به طور قطع اگر كسانى باشند كه نقش پيشقراول را بازى كنند و با اتكاء بر مبانى و اصول و ارزش‌هاى نظام مورد قبول، شرايط موجود را نقادى كنند و سوء استفاده از قدرت‌هاى دولتى، شبكه‌هاى اغوا و مصلحت انديشى‌هاى كاذب را آشكار نمايند و با آگاهى بخشى خود نسبت به ايدئولوژى‌هاى كاذب و موانع دست و پاگير اجتماعى، زمينه سازى كنند، طبعاً رهبر سياسى نظام نيز بهتر مى‌تواند تصميمى از سر حقيقت‌خواهى و اصول گرايى بگيرد و از مصلحت انديشى‌هايى كه به آن باور ندارد پرهيز كند. نگارنده معتقد است، براى مثال، هر قدر هم كه حضرت امام(ره) مى‌خواستند با انتصاب مرحوم بازرگان مخالفت كنند، شرايط به ايشان اين اجازه را نمى‌داد، اما اگر شرايط جور ديگرى مى‌بود، به طور قطع اين انتخاب صورت نمى‌گرفت.١٣ اين وظيفه منتقدين است كه با آگاهى بخشى‌هاى خود شرايط را تغيير دهند و اگر منتقدين به هر دليلى ولو خيرخواهانه نقد خود را كنار بگذارند، به تدريج زمينه براى بروز مفاسد مختلف فراهم مى‌شود. بعضى اوقات عدم نقد ظاهراً به دليل تضعيف نشدن نظام جمهورى اسلامى است اما خود دارى از نقد به مراتب بيش از توجيه سوء عملكردها باعث تضعيف نظام مى‌شود.

٤. تغييرات اجتماعى: قصد ورود تفصيلى به بحث گسترده تغييرات اجتماعى را نداريم، اما اگر بپذيريم كه تغيير اجتناب‌ناپذير است و كم و بيش و عطف به عوامل و منابعى در عرصه‌هايى از جمله تعداد جمعيت، نهاد خانواده، قشربندى ودر كل نهاد اقتصاد، روابط قدرت و نهاد سياست، آموزش و پرورش تغييراتى رخ مى‌دهد، ضرورت توجه به عمق اين تغييرات، بررسى ارادى يا غير ارادى بودن اين تغييرات و جهت و سوگيرى اين تغييرات و عكس العمل مناسب از سوى نخبگان جامعه دو چندان مى‌شود. مرورى بر مباحث مورد علاقه عالمان اجتماعى در مورد تغييرات اجتماعى اهميت آن را براى يك نظام نشان مى‌دهد.١٤ معمولاً در اين حوزه مباحثى چون ابعاد دگرگونى و سؤال‌هايى چون چه چيزى و در چه سطحى تغيير مى‌كند قابل طرح است، اين كه تغيير در سطح فردى (ارزش‌ها، گرايش‌ها و انگيزه‌ها)، در سطح گروهى (الگوهاى تعامل، ارتباطات، شيوه‌هاى حل ستيز، رقابت و همبستگى بين گروهى و درون گروهى)، در سطح سازمانى (تغيير در ساخت و كاركرد، سلسله مراتب، ارتباطات بين افراد و گروه‌ها، روابط بين نقش‌هاى مختلف، بهره‌ورى و ...)، نهادى (تغيير در الگوهاى ازدواج و خانواده، آموزش و پرورش، اعمال و مناسك مذهبى، نمادهاى دينى) يا در كل جامعه (تغيير در نظام قشربندى، نظام اقتصادى و سياسى) و نخبگان خاص است. علاوه بر سؤال‌هاى اساسى تغيير، محورهايى چون نظريه‌هاى تغيير، جهات تغيير، منابع و عوامل تغيير، شيوه‌ها و الگوهاى تغيير، عرصه‌هاى تغيير، زمان تغيير، واكنش‌ها، هزينه‌ها و پيامدهاى تغيير از محورهاى عمده اين حوزه جامعه‌شناسى است.
احتمالاً بخش اعظمى از اهميت توجه به مسأله‌اى به نام ضرورت، مصلحت و در كل جامعه در سياست‌گذارى‌ها مربوط به همين تغييرات اجتماعى است كه حضورى عالمانه و به موقع از سوى نخبگان و منتقدان را مى‌طلبد. به طور قطع، برخى از اين تغييرات اجتناب پذيرند، برخى اجتناب‌ناپذير. برخى اساسى‌اند و برخى غير اساسى. برخى همراه با هزينه‌هاى اجتماعى، فرهنگى، سياسى و اقتصادى و فردى‌اند و برخى پيامدهاى هزينه‌اى كمترى دارند. برخى از اين تغييرات دلالت مستقيم سياست‌گذارى‌ها و برنامه‌ريزى‌هاى ارادى نظام است و برخى نتايج ناخواسته و غير مستقيم اين تغييرات برنامه‌ريزى شده‌اند. برخى از اين تغييراتِ عمدى و برنامه‌ريزى شده با چارچوب ارزشى و هنجارى جامعه سازگار و برخى ناسازگار است. برخى از اين تغييرات طبيعى‌اند و برخى غير طبيعى. به هر حال، تغييراتى در جامعه رخ مى‌دهد و شرايطى دگرگون مى‌شود. اين دگرگونى‌ها و تغييرات اقتضاى تغيير در لايه‌هاى ديگر را دارد. شايد بسيارى از ارزش‌ها و حساسيت‌ها معلول شرايط زمانى و مكانى ما بوده‌اند. چه كسى بايد متولى تفكيك اين دو باشد. چه كسى بايد مسؤول تعيين و تشخيص اصول ثابت از اصول ثابت نما و فروع متغير باشد؟ از اين مهم‌تر عطف به كدام ارزش‌هاى هسته‌اى و با كدام پى‌نوشت‌ها ١. عضو هيأت علمى پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى. ٢. محمد معين، فرهنگ فارسى (تهران: موسسه انتشارات اميركبير، ١٣٤٦) ج‌٤، ص ٤٧٨٤. ٣. امام خمينى، صحيفه نور، ج‌١١، ص ٧٢. ٤. براى آشنايى با روش شناسى رئاليسم در علوم اجتماعى به كتاب زير رجوع كنيد: Andrew Sayer. Method in Social Science, A Realist Approach. Second Ed. London: Routledge, ١٩٩٢. توضيح آن كه اين كتاب توسط نگارنده به فارسى ترجمه شده است و در ٤٥٠ صفحه با مقدمه‌اى تحت عنوان معرفت شناسى اسلامى به زودى توسط پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى به چاپ خواهد رسيد. ٥. پريگوژين به نقل از رامين جهانبگلو، نقد عقل مدرن (تهران: سپهر انديشه، ١٣٧٧) ص ٥٣. ٦. احزاب(٣٣) آيه ٧٢. ٧. انعام(٦) ٣٨. ٨. محمد باقر خرمشاد، «فوكو و انقلاب اسلامى ايران» پژوهشنامه متين، شماره ١، ١٣٧٧، ص ٢٠٩ - ٢٢٤. ٩. امام خمينى(ره)، صحيفه نور، ج‌٢١، ص ٨٧. ١٠. همان، ص ٢٩٢. ١١. همان. ١٢. براى آشنايى با مفهوم شناسى و نگرش‌هاى مختلف قدرت به كتاب زير رجوع كنيد: استيون لوكس، قدرت، نگرشى راديكال، ترجمه عماد افروغ (تهران: مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، ١٣٧٥). ١٣. امام خمينى، پيشين، ص ٣٣١. ١٤. براى آشنايى با ماهيت تغييرات اجتماعى به كتاب زير رجوع كنيد: Steven Vago. Social Change. Secend Ed. Prentice Hall, Englewood Cliffs, N.J., ١٩٨٩. ١٥. رجوع كنيد به چشم انداز توسعه كشور و سند چشم انداز (گزارش شماره ١٧)، سازمان مديريت و برنامه ريزى كشور، مرداد ماه ١٣٨٢ و همچنين نقد نگارنده با عنوان «نقد سند چشم انداز توسعه كشور در برنامه چهارم، فاقد چارچوب نظرى». روزنامه همشهرى، ٢٤ شهريور ماه ١٣٨٢. ١٦. شكل باز سازى شده عبارت فوق در استراتژى توسعه صنعتى و سند چشم انداز را مى‌توان در لايحه برنامه چهارم توسعه اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى جمهورى اسلامى ايران با عنوان «تعامل فعال با اقتصاد جهانى» با همان مضمون ملاحظه كرد: سازمان مديريت و برنامه‌ريزى كشور، لايحه برنامه چهارم توسعه اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى جمهورى اسلامى ايران، دى ماه ١٣٨٢. ١٧. مضامين اصلى اين نام را مى‌توانيد دركتاب زير ملاحظه كنيد: عماد افروغ، رنسانسى ديگر (تهران: كتاب آشنا، ١٣٨١) صص ٢٦٢ - ٢٥٣. ١٨. امام خمينى، صحيفه نور، ج‌١٧، ص ٢٧٢. ١٩. امام خمينى، صحيفه نور، ج‌٢٠، ص ٢٤٥.