علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - منابع قدرت روحانيت شيعه در يران - قنبرى آيت

منابع قدرت روحانيت شيعه در يران
قنبرى آيت

تاريخ دريافت: ٤/ ١٠/ ٨١
تاريخ تأييد: ٢٥/ ١١/ ٨١
اتخاذ راهبرد كسب مستقيم قدرت با سلاح ديانت توسط روحانيت شيعه، پس از پيروزى انقلاب اسلامى، تحولى بنيادين در ايران به شمار مى‌آيد. مقاله حاضر پاسخ به اين سؤال كه چرا از بين اقشار مختلف اجتماعى ايران، روحانيان حاكميت را به دست گرفتند، را در «منابع قدرت آنان» جست‌وجو مى‌كند. بر اين اساس پس از ارائه تعريف و تاريخچه روحانيت و مناسبات آن با دولت در ايران معاصر مؤلفه‌هاى زير را، منابع قدرت اين نهاد تلقى كرده و مورد بررسى قرار داده است: مكتب و ايدئولوژى، سازمان و تشكيلات، نهاد مرجعيت و ولايت فقيه، استقلال مالى، اخلاقى و علمى، شخصيت كاريزماتيك علما، مردمى بودن، مهدويت، مرجعيت قرآن و سنت و ظرفيت تفسير پذيرى آنها، اجتهاد، الگوى كربلا و ... .

واژه‌هاى كليدى: منابع قدرت، روحانيت شيعه، دين و دولت، ايران، علما.

مقدمه‌
زايش و استقرار يك نظام تئوكراتيك اسلامى از درون جامعه‌اى با رژيم سكولار و تكيه روحانيان بر سرير قدرت طى سال‌هاى پايانى قرن بيستم در ايران، تعجب بسيارى از ناظران را برانگيخت. پرسش‌هاى فراوانى در اذهان انديشمندان و جامعه‌شناسان سياسى نقش بست چون اين نوع حكومت از مختصات دوره پيش‌مدرن شمرده مى‌شد. انديشمندان در پى پاسخ اين مسأله برآمدند كه چگونه در شرايطى كه دين و حاملان آن غريبه‌هاى عصر جديد محسوب مى‌شدند و پارادايم سكولار، مذهب زدايى، پايان ايدئولوژى و فرامدرن حاكميت داشت، چنين چيزى ممكن گرديد؟!
در اين نظام دوقطبى كه انتظار مى‌رفت روشنفكران سوسياليست يا ليبرال دموكرات‌هاى سكولار حاكميت را به دست گيرند، چگونه و طى چه فرآيند تاريخى، پروسه يا پروژه «معنويت گرايى سياسى» احيا گرديد و تئوكرات‌ها يا به تعبير دقيق‌تر تئو - دموكرات‌هاى شيعه به رهبرى روحانيت، دولت را تسخير كردند و مردم سالارى دينى خاص خود را بنا نهادند؟!
در كنار اين پرسش‌ها، نكته مهم ديگرى كه تعجب ناظران آگاه را برمى‌انگيخت مقتضيات مبانى نظرى انديشه سياسى شيعه بود؛ بدين معنا كه بر اساس دكترين امامت در شيعه و تأكيد آن بر «نصب»، «نص»، «عصمت» و «عدالت حاكم» هر حكومت فاقد اين ويژگى‌ها، غير مشروع، غصبى و جائرانه است و از آن‌جا كه در عصر غيبت كبرا، حكومت عدل و عصمت تنها با ظهور امام مهدى(عج) تحقق مى‌يابد، روحانيان شيعه به مقتضاى شرايط، يا مى‌بايست استراتژى «تحريم» را در پيش گرفته، همواره اپوزيسيون نظام‌هاى حاكم باشند و يا با اتخاذ استراتژى «صبر مقدس» از سياست، كناره‌گيرى كنند. اين دكترين در نهايت، روحانيان را با توجه به ضرورت‌ها و مصلحت‌ها به همكارى با «سلطان يا حاكم عادل» و حمايت از يك «نظام يا سلطنت شريعت پناه» سوق مى‌داد. بنابراين اتخاذ «استراتژى كسب مستقيم قدرت» و «فتح قله سياست با سلاح ديانت» به دنبال انقلاب اسلامى، حاكى از تحول مهمى بود كه ريشه در تحولات جامعه شناختى ايران و مناسبات دين و دولت در تاريخ معاصر از يك سو و تحول گفتمان‌هاى انديشه سياسى شيعه از سوى ديگر داشت.
به هر روى، حاكميت تئودموكرات‌هاى شيعه به رهبرى روحانيت در وضعيت فعلى، معلول سنت و گذشته سياسى جامعه ايران است؛ در حالى كه اقشار مختلف اجتماعى نظير روشنفكران، بازاريان و كارگران و احزاب و سازمان‌هاى وابسته به جريان‌هاى مختلف فكرى - سياسى همچون ماركسيسم، ناسيوناليسم و جريان‌هاى تركيبى (اسلام و ماركسيسم، ماركسيسم و ملى‌گرايى، اسلام و ملى گرايى)، تلاش زيادى براى كسب قدرت و براندازى نظام شاهنشاهى انجام دادند ولى موفق نشدند. اين مقاله با تأكيد بر اين اصل كه كسب قدرت بدون داشتن قدرت ممكن نيست، و با فرض گرفتن اين نكته كه روحانيت شيعه در بين اقشار مختلف اجتماعى در ايران قدرتمندترين گروه جامعه بوده است، متغير اصلى در حاكميت آنان را در منابع عظيم، متعدد و متنوع قدرتى مى‌بيند كه نسبت به ديگر طبقات اجتماعى، از آن برخوردار بودند. بنابراين پرسش اصلى مقاله چنين مطرح مى‌شود: منابع قدرت روحانيت شيعه در ايران كه به اتكاى آن حاكميت را در دست گرفت كدامند؟ روحانيت شيعه‌
روحانيت شيعه از منظر جامعه شناختى، به طبقه يا گروه رسمى مبلغ، مروّج و مفسر مذهب تشيع كه به صورت زنده و مداوم، نقش محوّل خود را در جامعه ايفا مى‌كند، اطلاق مى‌گردد. آنان با توجه به تحصيل در حوزه‌هاى علميه به عنوان «كارمندان اسلام»، حفظ اسلام در همه ابعادش را وظيفه خود مى‌دانند.١ شايان ذكر است هرچند اصطلاح «روحانى» در مقابل «جسمانى» - كه منسوب به مسيحيت و ريشه در حواريون و هفتاد مبلغ منصوب حضرت عيسى‌عليه السلام دارد -٢ از غرب و در عصر مشروطه وارد فرهنگ ايران شده،٣ امّا بين اين دو اصطلاح در اسلام و مسيحيت تفاوت بنيادين وجود دارد؛ در اسلام روحانيت وظايف سياسى و معنوى را توأمان بر عهده دارد؛ اما در مسيحيت محدود به قلمرو معنوى است. همچنين در فرهنگ سياسى ايران، واژه «روحانى» با واژه‌هاى عالم، معمم، اهل علم، آخوند، مبلغ، روضه‌خوان، ملا، طلبه، فقيه و مانند آن مترادف است.

در خصوص منشأ پيدايش طبقه علما در جهان اسلام، برخلاف ديدگاهى كه معتقد است در اسلام ذاتى طبقه روحانى نداشتيم و آن را پديده‌اى نوظهور در تاريخ ايران مى‌داند كه سلسله مراتب و عناوين آن تحت تأثير هيرارشى كليساى كاتوليك و زمينه‌هاى اجتماعى و اقتدارگرايى در ايران به وجود آمده است،٤ بايد گفت پيدايش طبقه روحانيت در اسلام همزاد آن بوده است. پيامبر اسلام‌صلى الله عليه وآله به عنوان اولين و عالى‌ترين رجل دينى، ضمن اين كه خود به ايفاى نقش روحانى در ابعاد معنوى و سياسى مى‌پرداخت، برخى از اصحاب مانند مصعب بن عمير و معاذ بن جبل را نيز مأمور تبليغ عقايد و احكام اسلامى مى‌كرد.٥ يك دليل اساسى مبنى بر اين كه در «اسلام ذاتى» طبقه يا گروهى به نام «فقها» يا روحانيت هست و آن محصول «اسلام تاريخى» نيست، اين دستور صريح قرآن كريم است كه از هر «فرقه‌اى»، «طايفه‌اى» براى «تفقه در دين» كوچ كنند تا پس از كسب تخصص در دين، كارويژه‌هاى «انذار» و «تحذيرِ» قوم خود را در بازگشت به ميان آنها ايفا كنند: «وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ».(توبه (٩) آيه ١٢٢) توجه به شرايط صدور اين فرمان يعنى موقعيت حساس و اضطرارى جنگ و جهاد از يك سو و شمول آن «من كل فرقة» از سوى ديگر، بيانگر ضرورت و اهميت پيدايش اين طايفه يا طبقه، هنگام ظهور اسلام است.
علاوه بر توصيه‌هاى قرآنى و دستور پيامبرصلى الله عليه وآله، دلايل زير نيز از جمله عوامل پيدايش، تقويت و ماندگارى روحانيت در اسلام است:
١. ضرورت تعليم تازه مسلمانان كه بر اساس نص آيه دوم سوره نصر، فوج فوج به دين خدا مى‌گرويدند؛
٢. نياز به دفاع فرهنگى از شريعت اسلام به دليل هم مرزى با اديان ديگر؛
٣. نياز به دفاع فرهنگى در مقابل فرهنگ‌ها و تمدن‌هاى سابقه‌دار نظير ايران و روم؛
٤. ضرورت بيان احكام و عقايد اسلامى در خصوص حوادث و موضوعات جديدى كه در آيات قرآنى و روايات مأثور نيامده است؛٦
٥. ضرورت رساندن احكام و عقايد اسلامى به كسانى كه در مناطق دور از مركز وحى ساكن بودند.
به دنبال شكاف سياسى - مذهبى كه پس از رحلت پيامبرصلى الله عليه وآله در دنياى اسلام حادث شد، عالمان دينى نيز به تبع آن منشعب شدند. در شاخه اهل سنت، اين سلسله پس از پيامبر و صحابه، در «تابعان» و «تابعانِ تابعان» و سپس ائمه چهارگانه و پيروان روحانى آنها تداوم يافت و در شاخه تشيع، پس از پيامبر در امامان شيعه‌عليهم السلام، شاگردان آنها، نواب خاص امام مهدى‌عليه السلام در عصر غيبت صغرا و فقها در عصر غيبت كبرا استمرار يافت.

در تشيع با شروع غيبت كبرا، به دليل عدم دسترسى به امام معصوم و نايبان خاص و ضرورت پاسخ‌گويى به نيازهاى دينى مردم و مسائل نوپيدا، نقش و اهميت روحانيان روزافزون شد و عالمانى چون شيخ مفيد، سيد مرتضى، شيخ طوسى و ابن ادريس در رأس طبقه علما، طلايه‌دار تداوم حركت روحانيت شدند. در ادامه، روى كار آمدن صفويه در قرن دهم هجرى (٩٠٧ ه ./١٥٠١ م) نقطه عطف بزرگى بود. روحانيان شيعه كه تا اين زمان در درون حاكميت‌هاى سنّى به عنوان يك اقليت درصدد «حفظ هويت مذهبى» و «كسب امنيت اجتماعى» بودند، با رسمى شدن مذهب تشيع در ايران موقعيت ممتازى يافتند. در اين مقطع، بسيارى از علماى شيعه از سوريه، عراق، لبنان و بحرين براى كمك به دولت شيعه، به ايران مهاجرت نموده و گروه روحانيت را تقويت و برجسته كردند. به دنبال اين تحول، روحانيت شيعه در ايران، علاوه بر كارويژه‌هاى «ترويج تشيع» و «مقابله با تصوف و رابطه مريد و مرادى»، مى‌بايست مناسبات خود با دولت و سلاطين حاكم را نيز تنظيم مى‌كرد. مناسبات روحانيت و دولت در ايران معاصر
با نگاهى جامعه‌شناختى مى‌توان گفت روحانيت شيعه، لااقل از دوره صفويه، از جمله نيروهاى مقتدر اجتماعى و يكى از اركان مهم جامعه مدنى به شمار مى‌آمده است. آنان همچون نيروها و گروه‌هاى ديگر اجتماعى، در تعامل با قدرت سياسى علاوه بر ايفاى نقش معنوى خود، عهده‌دار نقش سياسى نيز بوده‌اند كه كاركردهايى همچون مشاركت و نفوذ در اركان دولت، انزوا و انفعال سياسى، اپوزيسيون داخلى، رهبرى قيام‌ها و انقلاب‌هاى اجتماعى را مى‌توان برشمرد.
با روى كار آمدن صفويه و رسمى شدن مذهب تشيع، مناسبات دين و دولت در ايران تحول بنيادين يافت و روحانيان شيعه خود را شريك قدرت سياسى حاكم يافته و در يك قدمى قدرت و در كنار پادشاهان و امرا قرار گرفتند. با سقوط صفويه، روحانيان موقعيت طلايى خود را از دست دادند و پيوندشان با دولت گسست. اقدامات افغان‌هاى سنى مذهب و نادر شاه، آنها را دچار مشكلات اساسى كرد تا جايى كه بسيارى از علما مجبور به ترك ايران شدند. تلاش‌هاى دولت زند و تمايل آنها براى نزديكى به روحانيت نيز به دليل ضعف حكومت و نابسامانى‌هاى ناشى از جنگ قدرت بين قبايل، موقعيت روحانيان در عصر صفوى را احيا نكرد؛ از اين رو همچنان از صحنه قدرت به دور ماندند.
در چنين شرايطى، پيروزى ايل قاجار و اهتمام آنها به مذهب شيعه، با توجه به نياز دولت جديد به كسب مشروعيت از طرف روحانيت، هرچند در ابتدا دين و دولت را به هم نزديك كرد و علما به ويژه در عصر فتحعلى شاه به اركان قدرت نزديك شدند، اما با شكست ايران در جنگ‌هاى سيزده ساله با روسيه، به دليل اين كه هر يك از اين دو نهاد اقتدار، ديگرى را مسؤول شكست معرفى مى‌كرد، واگرايى روحانيت از دولت آغاز شد. اين واگرايى در عصرى ناصرى شتاب گرفت، به گونه‌اى كه روحانيت در رأس مخالفان داخلى، رهبرى قيام تنباكو را در دست گرفت. سير اين تحول در دوره مظفرالدين شاه به تضاد كامل دين و دولت انجاميد و روحانيان انقلاب مشروطه را در كنار روشنفكران سكولار به پيروزى رساندند. پس از اين تحول اساسى يعنى نفى سلطنت مطلقه و بنيان‌گذارى سلطنت مشروطه، انتظار مى‌رفت تا علما به اركان قدرت نزديك‌تر شوند، امّا تحولات و نابسامانى‌هاى پس از مشروطه نتيجه عكس داد و سير دورى روحانيت از قدرت تا آن‌جا شدت گرفت كه موجب سرخوردگى و يأس بسيارى از روحانيان از دخالت در سياست گرديد.
در عصر پهلوى، رضاخان پس از استفاده ابزارى از اسلام جهت تثبيت قدرت خود، مبارزه شديدى را عليه روحانيت سامان داد. رضاشاه نه تنها روحانى‌زدايى به ارث رسيده از گذشته در بخش‌هاى فرهنگى و قضايى دولت را در پيش گرفت، بلكه سياست نابودى كيان روحانيت به عنوان يك قشر اجتماعى را اتخاذ كرد. مشابه همين سياست در عصر محمدرضا پهلوى تداوم يافت و سكولاريزمْ پارادايم حاكم بر جامعه شد. در چنين شرايطى، روحانيت از قدرت سياسى حاكم فرسنگ‌ها فاصله گرفت؛ امّا با ظهور شخصيت عظيم و استثنايى امام خمينى(ره) در ميان روحانيت، نقطه عطفى در سير اين تحول ايجاد شد و از سال ١٣٤١ روند آن معكوس گرديد.
امام خمينى(ره) كه علاوه بر اقتدار كاريزماتيك شخصى، از اقتدار كاريزماتيك نهادى نيز برخوردار بود، ابتدا با يك «انقلاب علمى‌٧»(Scientific revolution) پارادايم سكولار حاكم بر جامعه را در هم شكست و با كمك روحانيان انقلابى پارادايم جايگزين(Paradigm shift) خود را تحت عنوان «آميختگى دين و سياست» جا انداخت. او با ردّ هر گونه دوآليسم مذهب و سياست در اسلام، شرايط در حوزه‌هاى علميه و اجتماع مؤمنان و مسلمانان را به گونه‌اى متحول ساخت كه نه تنها خوف ورود به سياست در برخى از روحانيان و مقدسان ريخته شد، بلكه در پارادايم جديد ورود به سياست يك «تكليف» محسوب گرديد. بر اين اساس، با وجود اين كه روحانيت شيعه تا اين زمان درصدد به دست‌گيرى قدرت نبود، استراتژى كسب مستقيم قدرت را در دستور كار خود قرار داد.
با پيروزى انقلاب اسلامى و تشكيل نظام جمهورى اسلامى، در مناسبات دين و دولت در ايران معاصر، تحولى بسيار عظيم پديد آمد. اين دگرگونى موقعيتى برتر و فراتر از عصر صفوى در اختيار علما گذاشت؛ بدين معنا كه اگر در آن دوره، روحانيان در كنار حاكمان و اُمرا قرار داشتند، اينك خود حاكم و امير شدند. به دنبال اين امر، با توجه به اين كه در كنار روحانيت، اقشار ديگرى همچون روشنفكران و كارگران نيز در پى كسب قدرت بودند. اين نكته حائز اهميت است كه چرا روحانيان بر سرير قدرت نشستند. بى‌شك پاسخ اين پرسش در «ميزان قدرت روحانيت» نهفته بود، زيرا به تعبير نيكولو ماكياولى «پيروزى قدرتمندترين اشخاص، واقعيت اساسى تاريخ بشرى است».٨
بر اين اساس، روحانيت شيعه در ايران به عنوان «قدرتمندترين گروه اجتماعى در كشور» صاحب منابع بزرگى از قدرت بود كه ساير طبقات جامعه فاقد آن بودند. در ادامه به بيان اين منابع مى‌پردازيم. منابع قدرت‌
١. ايدئولوژى و مكتب: مكتب و ايدئولوژى روحانيت يك دنياى كامل و بى‌نقص را براى آنان الگو قرار مى‌داد. اين ايدئولوژى كه به طور دايم و مستمر توسط روحانيان از منابع اصلى بازتوليد و ترويج مى‌شد، نقش فرهنگ و «ايدئولوژى مسلط» - و نه سلطه - را در جامعه پيدا كرده و به متدينان مى‌فهماند كه امور جامعه مى‌تواند بسيار بهتر از آنچه هست باشد. اين ايدئولوژى به خوبى انگيزه و محرك لازم را براى مبارزه كردن، جانبازى و فداكارى و در صورت لزوم جنگ و جهاد در اختيار آنان مى‌گذاشت. بر اساس مبانى نظرى شيعه، در كنار توحيد، نبوت و معاد، دو اصل عدالت و امامت نيز جزء اصول دين است. اصل توحيد روحانيت انقلابى را به بالاترين قدرت هستى يعنى خداوند متصل مى‌كرد و در آنان نيرويى قوى براى ايستادگى در مقابل قدرت‌هاى ظالم دنيوى پديد مى‌آورد؛ همچنين آنان را به حكومت اللَّه يا تئوكراسى در زمين رهنمون مى‌شد و براى استقرار آن در زمين، در آنها احساس تكليف ايجاد مى‌كرد. نبوت پيامبر اسلام‌صلى الله عليه وآله، نوع حكومت زمينى مورد نظر آنها را كه همان دولت دينى مدينة النبى بود، روشن مى‌ساخت. بر اساس اصل معاد، روحانيان انقلابى، پشتگرمى لازم را براى تحمل سختى‌هاى اين جهانى به اميد پاداش در آخرت به دست مى‌آورند. اين اصل نه تنها آنها را از وابستگى به قدرت‌هاى دنيوى و دستگاه ظلم و ستم باز مى‌داشت، بلكه در آنان تكليفى براى مقابله با ظلم و ستم دستگاه استبداد ايجاد مى‌كرد و عدالت‌خواهى آنان باعث مى‌شد تا توده‌ها و اقشار زير ستم، در زير پرچم آنان گرد آيند. الگو قرار دادن اصل «امامت» كه رهبرى همزمان دنيوى و روحانى است، در عصر غيبت كبرا منجر به احياى «مرجع اعلا» يا «مرجع عام» نظير شيخ انصارى، ميرزاى شيرازى و امام خمينى گرديد و قدرت فراوانى به روحانيت شيعه بخشيد.
تأكيد بر اجتهاد و عقل‌گرايى، اين ايدئولوژى را متناسب با مقتضيات زمان و مكان پيش مى‌برد و از آن‌جا كه هر نظام ايدئولوژيك بايد در حد كافى انعطاف داشته باشد تا براى بقاى خود بر تهديدات چيره شود، اين مكتب ظرفيت لازم را براى حفظ هوادارانش در همه شرايط پيش آمده دارا بود. جنگ، صلح، زندان، شكنجه، تبعيد و يا هر شرايطى كه براى روحانيان پيش مى‌آمد از قبل توجيه لازم براى آن با الگوگيرى از امامان شيعه، وجود داشت. در واقع ايدئولوژى شيعه به عنوان يك نظام عقيدتى - چنانچه ادوارد شيلز(E.A. Shils) در مورد مفهوم و كاركرد ايدئولوژى بيان مى‌كند - با توجه به ويژگى‌هاى زير، روحانيت انقلابى را پرقدرت و شكست‌ناپذير كرده بود:
صراحت تركيب مفاهيم؛ يكپارچگى درونى مفاهيم اساسى با يكديگر و با اصولى كه از آنها استنتاج مى‌شود؛ درجه استوارى دكترين‌ها؛ دامنه اجماع نظر مورد درخواست پيروان؛ گستره‌اى كه انتظار مى‌رود رفتارها، گوياى اعتقادات باشند؛ درجه حساسيت در برابر عقايد بيگانگان؛ عمق دلبستگى احساسى پيروان؛ قدرت همراهى با يك جنبش اجتماعى يا سازمان مشاركتى.٩
همچنين طرح حكومت جهانى حضرت مهدى(عج) نيز آنان را تا پايان تاريخ سرزنده و فعال نگه مى‌داشت.
٢. داشتن سازمان و تشكيلات: روحانيان در مقايسه با ساير گروه‌هاى سياسى و نيروهاى اجتماعى در ايران، مناسب‌ترين سازمان را در اختيار داشتند. سازمان و تشكيلات هم وسيله كسب قدرت است و هم وسيله اجراى آن. هيچ نيرو و طبقه اجتماعى نمى‌تواند قدرت را تصاحب كند، مگر آن كه صاحب سازمان باشد، روحانيان از ديرباز داراى سازمان نسبتاً استوار و سلسله مراتبى بودند.١٠ البته برخى از نويسندگان با نفى نظام سلسله مراتبى در اسلام وجود اين امر در تشيع را استثنايى و متأثر از سنت‌هاى مذهبى قديم ايرانى مى‌دانند.١١
تشكيلات روحانيت شيعه همچنين از يك ساختار دومنظوره و منعطف برخوردار بود و مى‌توانست به تناسب شرايط در انطباق با محيط سياسى، كاركرد دوگانه‌اى را ارائه كند. در شرايط سخت سياسى و سركوب، سازمان مذكور عمدتاً بر كارويژه‌اى مذهبى تأكيد مى‌كرد و حتى در اوضاع بسيار سخت، توسل به تقيه را به هنگام خطر فروپاشى جامعه، مجاز مى‌شمرد. همچنين هر گاه «احكام اوليه» مصالح جامعه را به خطر اندازد، به «احكام ثانويه» متوسل مى‌شد١٢ و در شرايطى هم كه زمينه مساعد بود به مثابه يك حزب سياسى تمام عيار كاركرد سياسى خود را به نمايش مى‌گذاشت. اين ويژگى در كنار ساير خصوصيات نظير استقلال مالى، باعث گرديد كه روحانيت همواره به عنوان يك نهاد اقتدار مشروع در جامعه در كنار قدرت سياسى حاضر بوده و به رقابت با دولت براى جذب و وفادارى پيروان بپردازد.١٣ بر اين اساس، مى‌توان يك ساختار و اقتدار دوگانه و به عبارت بهتر «حاكميت دوگانه رسمى و غير رسمى» را در جامعه شاهد بود. روحانيت كه «حاكميت غير رسمى» را همچون يك «دولت غير رسمى» و «سايه» در بخش‌هاى مهمى از جامعه اعمال مى‌كرد مدام در چالش با حاكميت رسمى به سر مى‌برد. تئوكرات‌هاى هوادار روحانيت، جريان‌هاى اصلى و مهمى در كشور بودند كه در يك فرآيند تاريخى با نيروهاى دولتى در عصر صفويه متحد شدند، سپس در دوره فترت پس از سقوط صفويه به خود مشغول گرديدند. در عصر قاجار خود را تجديد سازمان نمودند و در انقلاب مشروطه در كنار روشنفكران، در مقابل استبداد ايستادند. آنان على رغم خطرات بنيادين در عصر پهلوى خود را حفظ كرده و با ظهور امام خمينى(ره)، نيرويى فوق العاده يافتند و در نهايت «دولت بالقوه» خود را به «دولت بالفعل» تبديل كردند. در حالى كه دولت رسمى در كشور اركان و تشكيلات خاص خود را داشت. دولت غير رسمى روحانيت نيز تقريباً همه اركان يك دولت را در حد ساده‌ترى دارا بود؛
٣. نهاد مرجعيت: مرجعيت تقليد شيعه پس از آن كه در قرن نوزدهم از صورت پراكنده و ساختار محلى و منطقه‌اى قبلى خود با پيروزى مكتب اصولى و تلاش علما به شكل نهادى متمركز درآمد، يكى از مهم‌ترين منابع اقتدار روحانيت شيعه بوده است. به دنبال مقبوليت يافتن اين فكر كه مجتهد «اعلم» سزاوار آن است كه مورد تقليد همه شيعيان قرار گيرد،١٤ تمركز معنوى و مادى پس از آن، اقتدار مراجع تقليد را بر توده‌هاى مسلمان تثبيت نمود و يك نوع تشكيلات سلسله مراتبى بين آنان و مردم ايجاد كرد. همان گونه كه در ابتداى رساله‌هاى عمليه مراجع آمده است، در فروع دين مسلمان بايد به يكى از اشكال عقلانى اجتهاد، احتياط و تقليد عمل نمايد. از آن‌جا كه اكثر توده‌هاى شيعه، توانايى تحصيل مرتبه اجتهاد را ندارند و رسيدن به مرتبه احتياط لازمه مشغول شدن به دروس حوزوى به طور اساسى است، در نتيجه اكثريت مردم به عنوان مقلد و پيرو باقى مى‌مانند. اين امر خود باعث مى‌گردد تا اين اكثريت، اقتدار مراجع را بپذيرند. نهادينه شدن اين موضوع با توجه به تأكيد بر تقليد از مجتهد «زنده»، دستگاه مرجعيت را به طور فعال و زنده نگه مى‌دارد و حلقه‌هاى واسط يعنى ملاها، مبلغان و خطيبان، مردم را با ترويج احكام شرعى و پذيرش وجوهات و فرستادن آن به مرجع دينى به دستگاه مرجعيت متصل مى‌كنند.١٥ اين امر باعث مى‌شود كه مراجع تا عمق گستره كشور در بين توده‌هاى شيعه چه مردم عادى و يا كاركنان دولت اعم از نظامى و غير نظامى، نفوذ داشته باشند. يك مقايسه با جريان تقليد در دنياى اهل سنت كه رهبران آنها زنده نيستند، اهميت موضوع را كاملاً روشن مى‌كند.
در جريان انقلاب اسلامى، مهم‌ترين عامل قدرتمندى كه نه تنها ابزارهاى سياسى، اقتصادى و فرهنگى، بلكه اساسى‌ترين ابزار قدرت رژيم پهلوى يعنى ابزار نظامى آن را از كار انداخت و بى‌اثر كرد، مرجعيت تقليد امام خمينى‌رحمه الله بود. عمق تأثير عامل مرجعيت در بين نيروهاى مسلح رژيم پهلوى تا بدان حد بود كه بسيارى از پرسنل آن، به طور شفاهى، كتبى و در عمل براساس دستور امام خمينى اقدام مى‌كردند. آنان اعلام مى‌داشتند كه مقلد آيةالله خمينى بوده و نمى‌توانند برخلاف دستورِ مرجع تقليد عمل كنند. تمرد از دستور فرماندهان بالا و فرار از خدمت نظامى، تحت تأثير قدرت مرجعيت شيعه، در جريان انقلاب اسلامى ايران، كارآيى ابزار نظامى را به عنوان آخرين عامل حفظ قدرت به طور كلى از بين برد و رژيم خلع سلاح گرديد. به طورى كه فرماندهان و مسئولان رده بالاى رژيم پهلوى در جلسات محرمانه به اين امر اعتراف كرده بودند.١٦
نكته ديگر در اين خصوص، تكثر مرجع در دستگاه مرجعيت شيعه از يك سو و وجود «مرجع اعلا يا عام» از سوى ديگر است. از آن‌جا كه در شرايط خاصى مانند صدور احكام حكومتى يا سياسى، مقلدان ساير مراجع و حتى خود آنها از مرجع اعلا پيروى مى‌كنند، اين امر موجب مى‌گردد تا همه قدرت‌هاى پراكنده، تمركز يافته و اقتدار روحانيت را دوچندان كند. نمونه اين امر را مى‌توان در جنبش تنباكو و انقلاب اسلامى ديد. امرى كه پس از پيروزى انقلاب اسلامى، در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران تحت عنوان «ولايت فقيه» به شكل رسمى تجلى كرده و نقش قدرتمند آن در حوادث پس از انقلاب به ويژه جنگ تحميلى كاملاً روشن است.
شايان ذكر است كه توسعه رسانه‌ها و سهولت ارتباطات از قرن نوزدهم به بعد در ايران مانند تلگراف و تلفن، پست و دستگاه‌هاى انتشاراتى و نظاير آن در تقويت قدرت مرجعيت شيعه و آسان سازى مناسبات و ارتباطات مردمى آن نقش مهمى داشته است.١٧ محمدحسين مظفر در كتاب تاريخ شيعه با اشاره به اين بُعد مى‌نويسد:
در ايام حكومت قاجارى‌ها مطابع و چاپخانه‌هاى چاپ سنگى پديد آمد و از رهگذر آن بسيارى از كتب فقهى و دينى و ساير فنون علم انتشار يافت و نفوذ روحانيت تمام بلاد ايران و سرزمين اين مملكت اعم از شهر و كوه و دشت و بيابان را زير پوشش داشت.١٨
نكته مهم ديگر، پذيرش اقتدار مراجع از سوى حكام است. از آن‌جا كه پادشاهان نيز فاقد ويژگى «اجتهاد» و «احتياط» بودند، آنها نيز به عنوان يك شيعه ناچار به تقليد از مراجع بودند و حتى اگر شخصاً به آن اعتقادى نداشتند، اجبار اجتماعى آنها را وادار به پذيرش اين امر و در نتيجه اقتدار علما مى‌كرد. ويلم فلور در اين باره مى‌نويسد:
تقليد اساس ادعاى قانونى بودن و مشروعيت علما بود، چون پادشاهان مجتهد نبودند ناچار مقلد مجتهدى شده، از تصميماتش پشتيبانى مى‌كردند، زيرا مجتهد تنها قدرتى بود كه مى‌توانست مظهر و ترجمان مقاصد امام غايب يعنى حضرت مهدى‌عليه السلام تلقى شود. بنابراين تا زمان ظهور مهدى‌عليه السلام همه مقام‌هاى دنيوى ناگزيرند با مجتهدان مشورت كرده و از آنان تمكين و اطاعت كنند. قدرت دنيوى صرفاً مصلحت‌آميز تلقى مى‌شد. سلاطين كه مايل نبودند به گونه مأموران اجراى اوامر مجتهدان درآيند، از علما دور شدند و مردم كه دعوى افضليت و تقدم علما را بر حكام به حق مى‌شمردند، علما را به عنوان پيشوايان خود برگزيدند.١٩
٤. استقلال مالى: چهارمين منبع قدرت روحانيت شيعه، استقلال مالى آنها بوده است. اوقاف، نذورات، خمس و زكات از مهم‌ترين منابع مالى روحانيت شيعه محسوب مى‌گردد٢٠ كه برخلاف روحانيتِ اهل سنت، آنان را از وابستگى به دولت نجات داده و بر استقلال آنها در برابر قدرت سياسى مى‌افزود. در اين راستا علاوه بر وجوهات توده‌هاى شيعه، نقش بازاريان مسلمان اساسى بوده است. البته تلاش حاكمان براى كسب مشروعيت از علما از طريق اعطاى كمك‌هاى مالى، پول، زمين و هدايا نيز در تقويت استقلال اقتصادى آنها مؤثر بوده است.
در كنار استقلال مالى، مى‌بايست از «استقلال اخلاقى» به دليل تأكيد بر اصول اخلاقى و تهذيب نفس كه بسيارى از روحانيان را از وابستگى به قدرت دنيوى دور مى‌كند و نيز «استقلال علمى» به اين معنا كه در تضاد با نظريه «قدرت - دانش» ميشل فوكو و برخلاف علوم دانشگاهى، علوم حوزوى وابسته به دولت نبوده، هزينه رشد آن را مؤمنان مى‌پردازند، نام برد. همچنين برخوردارى از نوعى «استقلال قلمرويى» به اين معنا - آن گونه كه لمبتون و فلور يادآور مى‌شوند - كه چون پيشوايان شيعه عمدتاً در عراق عرب و در خارج از قلمرو دولت ايران مى‌زيستند و مى‌توانستند درباره هر موضوع مستقلاً تصميم بگيرند، بر قدرت استقلال آنان مى‌افزود.٢١
٥. شخصيت كاريزماتيك مراجع: بسيارى از روحانيان علاوه بر كاريزماى نهادى(The institutional charisma)، از كاريزماى شخصى(The personal charisma) نيز برخوردار بودند. اين ويژگى كه خود ناشى از تقوا، قداست معنوى، طهارت روح، عالم بودن، نخبگى و به خصوص نيابت از امام زمان‌عليه السلام است، موجب شده تا مردم عادى با نگاه موجوداتى برتر به آنها بنگرند، آنان را مقدس و صاحب كرامت دانسته و ويژگى‌هاى رفتارى خاصى مانند تبرك جستن، دست بوسى، صلوات فرستادن در هنگام روبه‌رو شدن با آنها از خود نشان دهند. اكرام و احترام توده‌هاى شيعه به علما و رفتار خاصى كه در قبال آنان دارند تا بدان‌جاست كه برخى از علماى سنى از آن به نوعى بت‌پرستى ياد مى‌كنند.٢٢
٦. مردمى بودن: هنرى مانسون در اين باره ضمن مقايسه اقتدار مردمى روحانيت شيعه با روحانيت اهل سنت مى‌نويسد:
اين حقيقت كه اقتدار روحانيت شيعه بزرگ‌تر از همطرازان آن در دنياى اهل سنت است، به نقطه مهم ديگرى مرتبط است كه آن شكاف بزرگ‌تر، بين «مذهب رسمى» )Orthodoxey religion(و «مذهب مردمى» )Popular religion( در بين سنيان است تا شيعيان.٢٣
ارنست گلنر(E. Gellner) نيز تقابل بين اين دو نوع اسلام را به تقابل پروتستانتيزم و كاتوليك رومى تشبيه مى‌كند.٢٤ به نظر مانسون اگر علماى سنى از «مذهب عاميانه» به اندازه زيادى فاصله دارند، علماى شيعه بخشى از آن محسوب مى‌شوند.٢٥
٧. اعتقاد به مهدويت: «دولة المهدى» آن آرمان شهر شيعه است كه به آينده نظر دارد و برخلاف ديدگاه برتران بديع كه معتقد است آرمان شهر اسلامى در مقايسه با آرمان شهر غربى به آينده نظر ندارد، بلكه به الگويى نظر دارد كه از پيش وجود داشته و همه از آن باخبرند، بنابراين سياست ديگر حوزه ابداع نيست،٢٦ اين مسأله در مورد شيعه صادق نيست؛ چنانچه منگول بيات مى‌نويسد: «انتظار بخشى از ايدئولوژى آينده‌نگر است كه در برابر سنت‌گرايى گذشته‌نگر قرار دارد».٢٧
انديشه حكومت جهانى حضرت مهدى‌عليه السلام در ديدگاه شيعه كه در واقع «نظريه پايان تاريخ» آن محسوب مى‌شود فرا روايت(٩) شيعه از تاريخ است. بر اين اساس؛ فرجام تاريخ، كه عصر طلايى حكومت عدالت و قسط و نابودى ظلم و جور است، از آن اسلام و شيعيان است و دولت فاضله پايان تاريخ، برخلاف ديدگاه‌هايى كه آن را متعلق به «كمونيزم» و يا «ليبرال دموكراسى» مى‌دانند، يك تئوكراسى مهدوى است. اين امر كه، هميشه دولت كريمه و ايده‌آل شيعه را پيش چشم روحانيت آشكار مى‌كند، همواره يك قدرت مقايسه به آنان بخشيده است، تا وضع موجود(meta narrative) را با نمونه آرمانى(Idealtype) و مطلوب حكومت خود مقايسه كنند و چنانچه دكتر شريعتى معتقد است، بر اساس آن مذهب اعتراضى بر ضد نابسامانى‌هاى حكومت‌ها به راه انداخته و توده‌هاى معترض را با توجه به شعار عدالت خواهى بسيج نمايند. بر اساس اين عقيده، بخشى از فقهاى بزرگ به عنوان نايبان امام زمان و طلاب حوزه‌هاى علميه به عنوان سربازان آن حضرت، در خود تكليفى براى زمينه سازى حكومت مهدوى مى‌بينند.
٨. مرجعيت قرآن و سنت و ظرفيت تفسيرپذيرى آنها: بهره‌بردارى هرمنوتيكى روحانيان از قرآن و سنت و به ويژه قرآن به عنوان متن بااقتدارى كه در مركز ايدئولوژى اسلامى قرار دارد، ظرفيت انقلابى گسترده‌اى در اختيار آنان قرار مى‌داد.٢٨ آنان در سخنرانى‌هاى خود با تفسير روزآمد آيات و روايات، همچنين استفاده از نمادهاى اسلامى نظير شهادت، امام حسين‌عليه السلام، كربلا، عاشورا، پيامبر، امام، عدالت و مفاهيم مقابل آن مانند ظلم، فساد، يزيد و ... و بيان قول، فعل و تقرير معصومان، بر افكار عمومى جامعه تأثير مى‌گذاشتند و در واقع با ارائه «استراتژى‌هاى زبانىِ»(Language strategy) خود كه بيانگر «جهان گفتمانى»(Universe of discourse) و گرايش‌هاى مذهبى سياسى آنان بود، فرهنگ سياسى جامعه را دچار تحول اساسى نموده، هويت سازى مى‌كردند.٢٩
علاوه بر اينها توان ارتباط با عوام و خواص، اجتهاد، عاطفى‌گرى شيعه و استفاده از عنصر شهادت‌طلبى و الگوى كربلا - همچنان كه مايكل فيشر به درستى در بررسى‌اش آن را بسيار مهم شمرده - را مى‌توان از جمله منابع قدرت روحانيان محسوب كرد؛ الگويى كه در ايام محرم قوى‌ترين نيروى ملى و بسيج اجتماعى را در اختيار روحانيت قرار مى‌دهد؛ به شكلى كه به تعبير رابرت واتسون، تمام ملت به سوى يك سوگوارى با احساسات شديد و ياHysterical تا آن درجه سوق داده مى‌شوند كه باور كردن آن براى كسانى كه شاهد آن نبوده‌اند بسيار مشكل است.٣٠
همچنين دارا بودن توانايى‌هاى لازم در حوزه تعليم و تربيت و نهاد آموزش و فرهنگ و نهاد قضايى، قدرت بيان و به لسان قوم سخن گفتن و اصولى مانند تقيه، امر به معروف و نهى از منكر، موعظه و نصيحت و توان «از مشروعيت اندازىِ» گروه‌هاى سياسى يا عقيدتى منحرف، قدرت تكفير و تفسيق يا تفسيد به عنوان يك سلاح نيرومند كه دست كم موجب محروميت از حقوق اجتماعى مى‌شد از عوامل قدرت روحانيت به حساب مى‌آيند، براى مثال اين ابزار قدرت در مورد برخى از علماى منحرف و روشنفكرانى چون آخوندزاده، ميرزا حسن رشديه، تقى زاده و كسروى به كار رفت.٣١
نتيجه اين كه روحانيت شيعه در ايران برخلاف ساير اقشار اجتماعى، از منابعِ قدرتِ عظيم، متعدد و متنوعى برخوردار بودند كه با بهره‌گيرى از آنها موفق به بسيج سياسى مردم در جريان انقلاب اسلامى ايران گرديده و پيشتاز مبارزات انقلابى شدند و سرانجام نظام حاكم را مستأصل كرده، خود قدرت را به دست گرفتند.پى‌نوشت‌ها *) عضو هيأت علمى پژوهشكده تحقيقات اسلامى. ١. امام خمينى، نقش روحانيت در اسلام (قم: دارالفكر، بى‌تا) ص ٥ و ٣٥. ٢. Microsoft Encarta Encyclopedia ٠٠٠٢, Clergy. ٣. على شريعتى، مجموعه آثار: ٤ (تشيع علوى و تشيع صفوى) - (تهران: تشيع، ١٣٥٩) ص ١٩٦؛ مرتضى مطهرى، خاتميت (قم: صدرا، ١٣٧٠) ص ١٠٦-١٠٨. ٤. سيدهاشم آغاجرى، «پروژه پروتستانيسم و دكتر شريعتى»، سخنرانى در خانه معلمان شهر همدان در ٢٩/٣/١٣٨١ و در دانشكده علوم پزشكى اهواز در ١/٤/١٣٨١. ٥. مرتضى مطهرى، خدمات متقابل اسلام و ايران (قم: انتشارات اسلامى، چاپ هشتم، ١٣٥٧) ص ٤٧٧. ٦. مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى، تأملى در نظام آموزشى حوزه (قم: مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى، ١٣٧٥) ص ٩٢-٩٣. ٧. در مورد انقلاب‌هاى علمى، ر.ك به: تامس كوهن، ساختار انقلاب‌هاى علمى، ترجمه احمد آرام (تهران: سروش، ١٣٦٩). ٨. ژان ژاك شواليه، آثار بزرگ سياسى؛ از ماكياولى تا هيتلر، ترجمه ليلا سازگار (تهران: مركز نشر دانشگاهى، ١٣٦٣) ص ١٦-١٩. ٩. شاهرخ اخوى، «ايدئولوژى و انقلاب ايران» كتاب انقلاب ايران: ايدئولوژى و نمادپردازى، گردآورنده: بارى روزن، ترجمه سياوش مديرى (تهران: مركز بازشناسى اسلام و ايران: ١٣٧٩) ص ١٨. ١٠. عليرضا ازغندى، تاريخ تحولات سياسى - اجتماعى ايران (تهران: سمت، ١٣٧٩) ج ١، ص ١٣٠-١٣١. ١١. برتران بديع، فرهنگ و سياست، ترجمه احمد نقيب‌زاده (تهران: دادگستر، ١٣٧٦) ص ١٠٦-١٠٧. ١٢. شاهرخ اخوى، پيشين، ص ١٦. ٣١. S.A. Arjomand, The Turban for the crown. )New York, oxford university press, ٨٨٩١( p. ٥٧. ١٤. حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى (تهران: خوارزمى، ١٣٦٢) ص ٢٧٩. ١٥. سيد هدايت جليلى، «نهاد مرجعيت و قدرت سياسى»، روزنامه ايران (اول آذر ١٣٧٧) ص ١٠؛ حامد الگار، نقش روحانيت پيشرو در جنبش مشروطيت، دين و دولت در ايران، ترجمه ابوالقاسم سرى (تهران: توس، ١٣٥٩) ص ١٣-١٧ و ٢٥-٢٨ و ٣٠-٣١. ١٦. ر.ك: عباس قره باغى، اعترافات ژنرال (تهران: نشر نى، چاپ دهم، ١٣٦٨) ص ٧١ و ١٠٣-١١٣ و ٢٠٣. ١٧. سيد هدايت جليلى، پيشين. ١٨. محمدحسين مظفر، تاريخ شيعه، ترجمه سيد محمدباقر حجتى (قم: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ١٣٦٨) ص ٣١٣. ١٩. ويلم فلور، جستارهايى از تاريخ اجتماعى ايران در عصر قاجار، ترجمه ابوالقاسم سرى (تهران: توس، ١٣٦٥) ج ٢، ص ٢٣. ٢٠. عليرضا ازغندى، پيشين؛ حامد الگار، پيشين، ص ٢١-٢٥. ٢١. ويلم فلور، پيشين، ص ٢٣. ٢٢. Henry Munson, JR, Islam & revolution in the middleeast )New heaven and london: yale university press, ٨٨٩١( p. ٤٣. ٣٢. Ibid, p. ٥٣. ٤٢. Ibid. ٥٢. Ibid. ٢٦. برتران بديع، پيشين، ص ٩٨. ٢٧. منگول بيات، «اسلام شيعى به عنوان ايدئولوژى كاركردى در ايران»، كتاب انقلاب ايران: ايدئولوژى و نمادپردازى، گردآورنده: بارى روزن، ترجمه سياوش مديرى، ص ٦٩. ٨٢.See hamid Dabashi, theology of discontent )Newyork: Newyork University Press, ٣٩٩١( P.٣٠٥ ٩٢. See Marry Ann brocket, a burkean analysis of the use of Islamic symbols in the Rhetoric of Ruhollah musavi Khomeini: dissertation )for PH.D, kent state university( p. ٣٣١ - ٧٣١. ٠٣. P.G. Watson. a History of Persia from the begining of the nineteenth century to the year ٨٥٨١, )London: Smoth, Elder and Co cornhill, ٦٦٨١( P.٣٢. براى نمونه مقايسه استبداد قاجار با استبداد بنى‌اميه و اين تصور كه قاجار از اعقاب بلافصل بنى‌اميه‌اند و حتى خنجرى كه با آن امام حسين‌عليه السلام شهيد شده، در اختيار علاءالدوله است، يكى از سرفصل‌هاى سخنرانى برخى از علما بر ضد دولت بود. ر.ك: حامد الگار، پيشين، ص ٣٤٩-٣٥٠. در جريان انقلاب اسلامى نيز شاه به عنوان يزيد زمان و امام خمينى به عنوان حسين زمان تبليغ مى‌شدند و اين مقايسه تأثير به سزايى در بسيج نيروها داشت. ٣١. حامد الگار، پيشين، ص ٢٨ - ٢٩.