علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢٢

تحولات و خط سير انديشه اسلامى معاصر١
ميلاد زکى

## ترجمه: محمد جمعه امينى٣## تاريخ دريافت: ١٥ / ١٠ / ٨٠
تاريخ تإييد: ٥ / ٤ / ٨١ انديشه اسلامى در قرون نوزدهم و بيستم به سه دسته تقسيم مى شود: ١ ـ انديشه اسلامى نوگرا, از نيمه دوم قرن نوزدهم تا دهه ;١٩٢٠ ٢ ـ انديشه اسلامى معاصر, از فروپاشى خلافت عثمانى تا پايان دهه هفتاد ميلادى; ٣ ـ انديشه اسلامى جديد, پس از دهه هفتاد ميلادى. مقايسه انديشه اسلامى نوگرا و انديشه اسلامى معاصر نشان مى دهد كه از نظر رشد, تعامل و بالندگى در دنياى اسلام و جهان عرب, انديشه اسلامى نوگرا بسيار پيشروتر بوده است.
انديشه اسلامى معاصر نيازمند نوسازى و بازنگرى است كه در آن رابطه فكرى نخبگان منظومه هاى فكرى شيعه و سنى بايد از نو پايه ريزى شود و ارتباط با غرب بر اساس انتقاد دوباره تعريف گردد. واژه هاى كليدى: انديشه اسلامى نوگرا, انديشه اسلامى معاصر, انديشه اسلامى جديد. مقدمه
هنگامى كه در سال ١٧٩٨ ميلادى ناپلئون به مصر حمله كرد, اولين تماس مسلمانان و اروپاييان در شرق روى داد. ناپلئون در اين حمله, چاپخانه و برخى از صاحبان تمدن جديد اروپايى, به علاوه مجموعه اى از كارشناسان و پژوهشگران را همراه خود برد. پس از آن در سال ١٨٢٦ميلادى محمدعلى پاشا با اعزام گروهى از محصلان مصرى به فرانسه [ روند تازه اى را كه با حمله ناپلئون آغاز شده بود] پى گرفت. پس از آن كه شمار ديگرى به اين گروه پيوستند, اين گروه بزرگ ترين هيإت اعزامى مصر براى تحصيل به اروپا گرديد. اين افراد پس از به دست آوردن صلاحيت هاى علمى لازم, نقش برجسته اى در ساختار دولت مصر ايفا كردند. در ميان اين گروه يكى از افرادى كه نقش مهم ترى ايفا كرد و در ابتدا جزو محصلان اين هيإت نبود, بلكه به عنوان راهنما و امام دينى هيإت اعزامى, همراه گروه آمده بود, ((شيخ رفاعه الطهطاوى)) است. وى به محض رسيدن به فرانسه تحصيل را آغاز كرد و با هدف ترجمه علوم به زبان عربى, زبان فرانسه را آموخت. پس از بازگشت به مصر در سال ١٨٣١ چند كتاب ترجمه كرد و به موازات اين كار, خاطرات سفر, برداشت ها و ديدگاه هاى خود از تمدن غربى را در شاهكار خود تخليص الابريز فى تلخيص باريز و ساير تإليفاتش ارائه كرد.
ترجمه هاى الطهطاوى و تإليفات او بر آغاز دوران تازه انديشه در مصر و سرزمين هاى عربى اطراف آن, تإثير قطعى داشت. در همين زمان بود كه مسلمانان با برخى از مظاهر اروپا و علوم جديد آن آشنا شدند.
پيش از آنچه در مصر رخ داد, تركان مسلمان با انديشه هاى اروپايى آشنا شده بودند. در همين زمان يعنى نيمه اول قرن نوزدهم, مسلمانان شبه قاره هند با برخى مظاهر تمدن اروپايى آشنا شدند و دولت قاجاريه ايران نيز رابطه خود را با اروپا را پى گرفت.
در اين دوره, شناخت نخبگان جهان اسلام از اروپا با تحير و دستپاچگى همراه بود; براى مثال, سر سيد احمدخان مسلمانان هند را به پيوستن به تمدن غربى فرا مى خواند; براى اين منظور مجله تهذيب الاخلاق را كه مبلغ انديشه ها و توصيه هاى او بود, منتشر كرد. وى همچنين يك انجمن علمى براى ترجمه, تإليف و نشر و يك موسسه آموزشى بزرگ به نام دانشگاه اسلامى عليگره تإسيس كرد. سر سيد احمدخان چند كتاب تإليف كرد كه مشهورترين آنها, تفسير قرآن است. او در تفسير خود, روش تإويل را در پيش گرفت و درباره اعتقادات, فهم هاى جانشين ارائه داد و در كتاب تبيان الكلام نظريه جديد ((انسانى كردن اديان)) را عرضه كرد. آراى وى, نظرهاى تإويلى او از مفاهيم اسلامى و توصيه اش به مسلك طبيعت گرايىNaturalism)) اشاعه پيدا كرد و موجى از مجادلات و مناظرات را برانگيخت و انديشه هاى راكد و خفته را بيدار كرد و عقل و انديشه را در چنان فضايى آشفته و سردرگم وارد نمود كه در آن اشكالات و سوالات گوناگون موج مى زد; پرسش هايى كه عقل با آنها در متون قديمى و سنتى سر و كار نداشت. سيد اكبر حسين اله آبادى و سيد جمال الدين حسينى معروف به ((افغانى)) و شمارى ديگر به پاسخ گويى به آراى او اقدام كردند.
با شيوع آراى سر سيد احمدخان و انديشمندان نظير او در كشورهاى تركيه, ايران, مصر و مشرق عربى, موجى از سردرگمى اعتقادى و گرايش هاى ترديدآلود پديد آمد, و از دل اين موج, سوال هاى آشفته و اشكالات گوناگونى سر برآورد و راه بر طرح ديدگاه هاى تازه اى هموار شد كه جهان اسلام در دوران انحطاط با آنها بيگانه بود و تفكر بريدن از گذشته و ميراث ها, كه مدت زمان طولانى مخفى مانده بود, بدون هيچ گونه شرح و توضيحى پديدار گشت.
مى توان براى انديشه اسلامى, از زمان الطهطاوى تا به حال, چند سطح در نظر گرفت. اين انديشه در مرحله اول خصلت دفاع توجيه گرايانه داشت. در اين دوره, آثارى از پژوهشگران به چاپ رسيد كه در آنها تطبيق سنت ها با دستاوردهاى علوم جديد با هدف تحكيم رابطه مردم با سنت و ميراث هاى تاريخى آنان, انجام شده بود. اين اهتمام از محدوده انگشت شمارى از روشنفكران كه در حوزه هاى علميه سنتى درس خوانده و با روش نو علوم غربى آشنا شده بودند, فراتر نرفت.
با اين همه, ((انديشه اسلامى نوگرا)) از اين دايره محدود گذشت و در بين مردم گسترش يافت و با به وجود آمدن اولين جريان اسلامى انقلابى در پايان دهه سوم قرن بيستم, گفتمان اسلامى, رنگ بيدارسازى عمومى مردمى به خود گرفت; بنابراين انديشه اسلامى از سرگرمى هاى نظرى خود بيرون شد و در جنبشى تجسم يافت كه علاوه بر تلاش براى ايجاد نهادهاى خدمات اجتماعى و طرح هاى نيكوكارى, توانست جوانان بسيارى را بسيج كند و به آموزش و شايسته سازى آنان همت گمارد.
بدين ترتيب انديشه اسلامى تلاش هاى نظريه پردازانه خود را كه از درجات متفاوتى برخوردار بود, به پايان برد و اين انديشه و نمونه هاى پيشگام آن, همان گونه كه در كارهاى محمد اقبال, محمد عبدالله دراز, مالك بن نبى, سيد محمدحسين طباطبائى, شهيد مرتضى مطهرى و شهيد سيد محمدباقر صدر مشاهده مى كنيم, وارد مرحله تازه اى گرديد.
در دوره بعدى, اين اسوه هاى پيشگام, تلاش هاى بزرگى را انجام دادند. اين كوشش ها در فراهم ساختن پژوهش هاى علمى درباره مسائل مختلف انديشه اسلامى در دانشگاه ها, تبلور يافت و مجموعه اى از مراكز پژوهشى و نشريات تخصصى در اين زمينه به وجود آمد; با اين حال خط سير ((انديشه اسلامى نوگرا)), به جز چند تلاش اندك كه در اين زمينه انجام شده است,همچنان نيازمند پژوهش هايى است كه به تاريخ تحول آن بپردازند; البته شايان ذكر است كه آنچه در اين زمينه نيز انجام گرفت, از جانبدارى متعصبانه و فرقه گرايانه مصون نماند, زيرا برخى از اين پژوهش ها, نقش و سهم علما و انديشمندان شيعه و حوزه هاى علميه آن را ناديده گرفتند; گويى انديشه هاى اينان بيرون از روند انديشه اسلامى قرار دارد. دكتر فهمى جدعان در كتاب مشهور اسس التقدم عند مفكرى الاسلام فى العصر الحديث همين كار را كرده است. برخى ديگر از اين حد هم فراتر رفته و هرگونه مزيت مثبتى را براى انديشه شيعى نفى كرده اند.
پژوهشگر گرانقدر زكى ميلاد در اين تحقيق در صدد است تا به بازسازى تاريخ پيدايش انديشه اسلامى در دوره معاصر بپردازد و مى كوشد تا طبقه بنديى از انديشه اسلامى عرضه كند و به بارزترين دستاوردهاى آن بپردازد. وى در اين پژوهش از مشهورترين تإليفات مسلمانان در صد سال اخير بهره برده است.
اكنون كه در آستانه قرن جديد هستيم, مى توانيم با قدرت بگوييم كتاب تحولات و خط سير انديشه اسلامى معاصر نگرشى ابتدايى براى ارزيابى كاركرد فكرى مسلمانان در قرن بيستم ارائه مى كند, با اين هدف كه پيش از برشمردن خطاها, معايب و شكست هاى اين انديشه, به شناسايى محاسن و مزاياى آن پرداخته شود. تحولات انديشه اسلامى نوگرا(الفكر الاسلامى الحديث)

١

((انديشه اسلامى نوگرا)) در نيمه دوم قرن نوزدهم ميلادى شكل گرفت و تا دهه هاى ابتدايى قرن بيستم تداوم يافت و با پايان يافتن خلافت عثمانى محدود گرديد. در ادبيات معاصر عربى و اسلامى از آن با عناوين ((انديشه اسلامى نوگرا)) يا ((جنبش بيدارى)) يا ((جنبش اصلاح اسلامى)) ياد مى شود. خاورشناسان در برخى از نوشته هاى خود, آن را ((جنبش نوگرايى دينى)) يا ((گرايش تازه در نوگرايى دينى)) نام نهاده اند.
اين مرحله از تاريخچه انديشه اسلامى را مى توان مهم ترين و بارزترين دوره هاى رشد و تحول سير اين انديشه دانست. كسانى كه مراحل رشد و پيشرفت انديشه اسلامى را نوشته اند و اين انديشه را در تقسيم بندى زمانى ـ تاريخى قرار داده اند, تقريبا همگى بر امتياز انديشه اسلامى در اين مرحله كه از آن به ((نوگرا)) تعبير كرده ايم, اتفاق نظر دارند. از ديدگاه اينان, پژوهش ها و تاريخ نگارىهاى زمانى, مرحله اى را تبيين مى كنند كه بخش ها, ويژگى ها و گرايش هاى فكرى, اجتماعى و سياسى ويژه خود را دارد.
((انديشه اسلامى نوگرا)) با رويارويى مستقيم و گسترده با غرب پيوند خورد; غربى كه بنابر نظر انديشمندان و مصلحان اسلام گراى پيشگام آن دوره, چالش تاريخى شديدى را در برابر جهان اسلام به نمايش مى گذارد و از نظر رشد و تحول در زمينه علم, فنآورى, نظام مديريتى و قانون گذارى داراى تجربه پيشگامى است; در حالى كه پيش از اين مرحله, انديشه اسلامى با وجود اين كه با دولت عثمانى ـ كه مى كوشيد سيطره خود را بر سرزمين اسلامى گسترش دهد ـ رويارويى مى كرد, در بيشتر مسائل خود با پديده ها و مفاهيمى روبه رو بود كه به اعتقادات و اصلاح جامعه در محدوده سرزمين هاى عربى مربوط مى شد. در نوشته هاى عربى از اين مرحله به ((دعوت هاى اصلاح گرايانه سلفى)) تعبير شده است. نهضت محمد بن على سنوسى (١٧٨٩ ـ ١٨٥٩م) با عنوان ((نهضت سنوسيه)) كه ابتدا در شمال افريقا به وجود آمد و سپس در ليبى مستقر گرديد و نيز ((نهضت مهديه)) كه در سودان پديد آمد و رهبرى آن را ((محمد بن احمد عبدالله)) (١٢٦٠ ـ ١٣٠٢ق/ ١٨٤٤ ـ ١٨٨٥م) به عهده داشت, جزو همين مرحله طبقه بندى مى شوند. برخى ديگر دعوت محمد بن على شوكانى (١١٧٣ق١٧٦٠/م) در يمن و آلوسى ها در عراق ـ شهاب الدين محمد آلوسى (١٢١٧ق١٨٠٢/م) و محمود شكرى آلوسى (١٢٧٣ ـ ١٣٤٢ق١٨٥٦/ ـ ١٩٢٤م)٤ ـ را به موارد فوق افزوده اند. اين مرحله از انديشه اسلامى از قرن هجدهم تا نيمه اول قرن نوزدهم ميلادى استمرار يافت.
اما ((انديشه اسلامى معاصر))(الفكر الاسلامى المعاصر) با وقايعى مرتبط است كه پس از پايان خلافت عثمانى در نيمه اول قرن بيستم روى داده است. اين انديشه سپس با رويدادهايى پيوند خورد كه پس از تشكيل دولت قطر در نيمه قرن بيستم در دنياى عرب پيش آمد و تا پايان دهه هفتاد ميلادى تداوم يافت. پس از دهه هفتاد اسلوب انديشه اسلامى بسيار تغيير كرد, چون در اين دوره (پس از دهه هفتاد) انديشه اسلامى با واقعيت هاى شديدا متغيرى پيوند خورد. از بارزترين ويژگى هاى اين دوره خيرش و بيدارى گسترده در دنياى عرب و جهان اسلام است كه شرايط تازه اى را براى انديشه اسلامى پديد آورد. برخى اين دوره را ((انديشه اسلامى جديد))(الفكر الاسلامى الجديد) نام نهاده اند.٥
ما ضمن صحبت درباره تحولات ((انديشه اسلامى نوگرا)) كه با اوضاع, شرايط و زيستگاه هاى اجتماعى كه به تحول و رشد آن كمك كرده, مرتبط است, به مقايسه اين مراحل با يكديگر نيز خواهيم پرداخت. شايد بيشترين عواملى كه در امر تحولات ((انديشه اسلامى نوگرا)) تإثيرگذار بوده است, بزرگان و شخصيت هاى اين انديشه, مشاركت و بازده هاى آنان به محيط پيرامون خود و ديدگاه فكرى, سياسى و اجتماعى آنان باشد. بارزترين اين شخصيت ها عبارتند از: رفاعه رافع الطهطاوى (١٢١٦ ـ١٢١٩ق/ ١٨٠١ ـ ١٨٧٣م), خيرالدين التونسى (١٢٢٥ ـ ١٣٠٥ق/ ١٨١٠ ـ ١٨٩٠م), محمد عبده (١٢٦٦ ـ ١٣٢٣ق/ ١٨٤٩ ـ ١٩٠٥م), محمدرشيد رضا (١٢٨٢ ـ ١٣٥٤ق/ ١٨٦٥ ـ ١٩٣٥م) و محمد اقبال (١٨٧٣ ـ ١٩٣٧م). اما به نظر برخى ((به اتفاق همه كارشناسان مهم ترين اين شخصيت ها, سيد جمال الدين افغانى (١٢٥٤ ـ ١٣١٥ق/ ١٨٣٨ ـ ١٨٩٧م) است)).٦ ((او اولين مشعل دار جنبش هاى اصلاح طلب در قرن اخير است)).٧ سيد جمال الدين افغانى در بيدارى و رشد ((انديشه اسلامى نوگرا)) و شكل دهى به ويژگى هاى عمومى و گرايش هاى اصلى آن, نقش بزرگى ايفا كرد. برخى از محققان اين نقش را بارز دانسته, به تإكيد و تإييد آن پرداخته اند و آن را تحسين كرده اند. از نظر محمد اقبال, او ((بزرگ ترين انديشمند دينى است كه در جهان نوپاى اسلامى, به سوى احياى اسلام و مردم سالارى و رد استعمار و اتوكراسى فراخواند)). محسن مهدى درباره او گفته است:
ريشه هاى اصول انديشه اسلامى به سيد جمال الدين افغانى باز مى گردد... سيد جمال الدين افغانى حقيقتا يكى از عوامل فعال سازى نهضت فلسفى در مصر, از طريق دعوت به سوى اصلاح دينى و علمى, علاوه بر دعوت به سوى پيشرفت جهان اسلام و يكپارچگى آن در جهت مقابله با تهاجم اروپايى بود. اين امر در چارچوب نهضت دينى نوگرايانه اى روى داد كه دين را براى ايفاى نقشى مثبت به حيات مصر بازگرداند.٨
مالك بن نبى مى گويد:
جمال الدين ـ مرد فرهنگ و علم ـ داراى چنان آگاهى منحصر به فردى بود كه توانست دنياى نوپاى اسلامى را به تسخير خود درآورد, و شايد همين آگاهى وى بود كه سبب گرديد جوانان بيدار در استانبول, قاهره و تهران پيرامون او را بگيرند و رهبران بعدى جنبش اصلاحى از ميان همين جوانان بر خواهند خواست.٩
شايد نوشته هاى غربى كه براى تإثيرات فكرى و فرهنگى سيد جمال الدين اهميت قائل شده باشند, بيش از آثار عربى و اسلامى باشد. اين نوشته ها ((جنبش احياى دينى)) سيد جمال الدين افغانى را برجسته كرده و از اين زاويه, حركت او را بررسى نموده اند. به نظر چارلز آدامز, ((عامل اساسى در احياى جنبش نوگرايى در مصر[ سيد جمال الدين افغانى] است)).١٠
كارل بروكلمان, خاورشناس آلمانى, او سيد جمال الدين را اولين عامل تإثيرگذار بر حيات دينى مصر دانسته و گفته است: ((تا پيش از اين اسلام بر حيات دينى مصر سيطره داشته است و تحت تإثير جمال الدين, اين فضيلت باز خواهد گشت)).١١ مانند اين مطالب, در كتاب گرايش هاى جديد در اسلام(الاتجاهات الحديثه فى الاسلام)١٢ نيز آمده است.

٢

سيد جمال الدين توانست نهضت خود را در بين امتى كه از مذاهب, اقوام و زبان هاى گوناگون برخوردارند, از تركيه تا ايران, هند, افغانستان, مصر و عراق به حركت درآورد. او را بيدارگر شرق١٣ و حكيم شرق١٤ نيز ناميده اند. مالك بن نبى او را وجدان بيدار جهان اسلام توصيف كرده است.
قدر و منزلت او به جايى مى رسد كه بن نبى گفته است:
بايد اين مرد را ناظر صادق و حكم قاطع براى جامعه اى در نظر گرفت كه استعمار چنگ اندازى به سرزمين آن را آغاز كرده است و اين جامعه به آرامى به سوى فروپاشى پيش مى رود.١٥
آسان نيست كه فردى بتواند در بين مسلمانان جنبشى را به وجود آورد و بر نقش بزرگى كه سيد جمال الدين را به قيام واداشت و حكايتگر توانايى هاى رهبرى و شايستگى هاى فكرى و پويايى شخصيت اوست, تإكيد نورزد. بايد بر اين نكته تإكيد ورزيد كه ايجاد حركت و نهضت در ميان مردم تحقق نمى يابد مگر اين كه عوامل سياسى مرتبط با عوامل, شرايط و واقعيت هاى موجود در جامعه با عوامل فكرى مرتبط با تفسير, حركت و تغيير اين واقعيت ها به صورت مقالات, انديشه ها و مفاهيم, ارتباط و همبستگى داشته باشند. هيچ نهضتى به وجود نخواهد آمد مگر اين كه عوامل فكرى, تإثيرگذار و كارآمد باشند, چون نهضت, بيانگر همين عناصر و عوامل فكرى است.
اين نقش و تإثير سيد جمال الدين با ماهيت ديدگاه تحليلى, انتقادى, فكرى و سياسى او كه درباره جهان اسلام عرضه كرد, در ارتباط است. اين دوره يكى از حساس ترين و خطرناك ترين ادوار جهان اسلام محسوب مى شود.
دولت عثمانى با اين كه سمبل جامعى از وحدت جهان اسلام به شمار مىآمد, در مركز خود دچار سستى شديدى شده بود و مشكلات و اختلافات بسيارى, نقاط پيرامونى آن را فرا گرفته بود. از سوى ديگر, اروپا در تكاپو بود تا بر منطقه سيطره يابد و بازمانده دولت عثمانى را بين خود تقسيم كند و بر مناطق تحت نفوذ اين دولت مسلط گردد. در اين دوره تحولاتى پى درپى روى داد كه معادلات سياسى منطقه را به هم ريخت و جغرافياى منطقه را تغيير داد. اين رويدادها و تغييرات سياسى, فرهنگى, اقتصادى و اجتماعى آن, با اوضاعى كه پس از آن, منطقه عربى و اسلامى بدان رسيد و عموما از آن تإثير پذيرفتند, به يكديگر پيوند خورد و جهان اسلام و دنياى عرب به وضع كنونى رسيدند.
ديدگاهى كه سيد جمال الدين درباره اين دوره ارائه داد, شايد بارزترين و مهم ترين ديدگاه فكرى و سياسى براى توصيف و ارزيابى آن دوره منطقه اسلامى باشد. اين ديدگاه از اين جهت داراى ارزش و اهميت است كه از طريق تجربه و برخورد مستقيم سيد جمال الدين افغانى با واقعيت ها و تعامل زنده و پوياى وى با ميدان گسترده مبارزه, شكل گرفته بود. در چنين عرصه گسترده اى, وى به عنوان عنصرى تإثيرگذار و كارآمد حضور داشت و همواره بين مراكز آن ـ تركيه, ايران و مصر ـ در حال حركت بود و با عوامل موثر و كارآمد در سطح دولت ها و نظام هاى سياسى و نهادها و شخصيت هاى داخلى ارتباط برقرار مى كرد. مجموعه اين عوامل سبب گرديد كه ديدگاه سيد جمال الدين از تحرك, عينيت گرايى و توانمندى درك و تفسير وضع عمومى جهان اسلام و مشكلات و چالش هاى داخلى و خارجى دامنگير آن برخوردار باشد. در آن زمان, اين ديدگاه بيشترين تإثير و حضور را داشت و جاى تعجب نيست كه محمود قاسم بگويد: ((او در زمانى جنبش اصلاحى را يادآور گشت كه در همه كشورها و سرزمين ها[ى اسلامى] چاره اى جز روى آوردن به آن وجود نداشت)).١٦
سيد جمال الدين افغانى با مسافرت ها, رفت و آمدهاى بسيار و شبكه گسترده ارتباطى خود و با استفاده از فعاليت هاى بسيارى كه بارزترين آنها نشريه عروه الوثقى بود, نقشى بزرگ در گسترش شعاع اين تإثير ايفا كرد. اين نشريه در سوم مارس /١٨٨٤ پنجم جمادى الاولى ١٣٠١ با همكارى شيخ محمد عبده در پاريس منتشر گرديد. بنا به نظر كارل بروكلمان ((اين نشريه على رغم عمر كوتاه خود, بر دورترين نقاط تإثير گذارد)).١٧

٣

غربى ها نيز كوشيدند تحولات فكرى, سياسى و اجتماعى جهان اسلام در نيمه دوم قرن نوزدهم را بررسى كنند و در تاريخ ثبت نمايند. در اين نوشتارها, توجه بسيارى به شخصيت سيد جمال الدين افغانى و جنبش اصلاحى وى شده است; همچنين به نقش او در ترغيب جهان اسلام و ملت هاى مسلمان به مقابله با غرب و مقاومت در برابر جاه طلبى ها و افزون خواهى ها و طرح هاى غرب در اين منطقه, پرداخته اند.
[ سيد جمال الدين افغانى] اولين كسى بود كه قيام ضد غربى شرق را تشكيل داد و از همه ملت هاى اسلامى خواست به صورت جدى عليه سلطه غرب مبارزه كنند... . تايمز اقرار كرده است: دعوت به سوى بيدارى انديشه و فرهنگ اسلامى در جهت مقابله با خطر غرب را سيد جمال الدين افغانى پايه ريزى كرد. او سرسلسله انديشمندان نوگراى مسلمانى است كه در رشد و تحول انديشه فلسفى, علمى و سياسى سهيم بودند.١٨
از نظر كارل بروكلمان, سيد جمال الدين افغانى كسى بود كه ((آرزوى آزادى از سلطه اروپا را در جان جوانان مصرى برانگيخت. آنان اگر چه به اقتباس فرهنگ مادى غرب و روش هاى آموزشى آن پرداختند, ولى هدف آنان دفاع از اسلام بود; دينى كه بيشترين كوشش و تلاش را در مسير رشد و پيشرفت داشته است)).١٩
دكتر عبدالباسط محمد حسن برخى از نوشته هاى غربى را برشمرده كه به زعم او, از بسيارى جنبه هاى شخصيتى سيد جمال الدين پرده برداشته و اوضاع عينى تإثيرگذار بر او را تحليل كرده و به تعيين نقش او در عرصه هاى سياسى, دينى و ادبى پرداخته اند. ٢٠
شخصيت تإثيرگذار سيد جمال الدين, امر شناخته شده اى است. ارنست رنان, خاورشناس فرانسوى, تإثيرپذيرى از شخصيت سيد را مخفى نكرده و ديدار خود با سيد را اين گونه توصيف مى كند:
با شيخ جمال الدين آشنا شدم, از او چيزى در من پديد آمد كه جز شمار اندكى, چنين چيزى را در من پديد نياورده بودند. او در من تإثير شگرفى بر جاى گذاشت; در حالى كه با او صحبت مى كردم, آزادى فكر, اخلاق كريمانه و صراحت او در ذهنم نقش مى بست. من سيماى يكى از بزرگان گذشته را در چهره او مى ديدم. من ابن سينا و ابن رشد را مى ديدم.٢١
اين ملاقات در سال ١٨٨٣ پس از آن كه رنان سخنرانى اى با عنوان ((اسلام و علم)) در دانشگاه سوربن ايراد كرد, بين آن دو صورت گرفت. وى در اين سخنرانى ((اسلام را به دشمنى با علم و محدود كردن آزادى دانشمندان متهم كرد و انديشه و عقل عربى را ذاتا از فراگيرى انديشه فلسفى ناتوان دانست)). سيد جمال الدين در سخنرانى اى كه بعدا به صورت رساله اى به چاپ رسيد, به سخنان رنان پاسخ گفت. اين رساله در نشريه فرانسوى دباJournal des D'ebats)) در نوزده مى١٨٨٣ انتشار يافت و بدين ترتيب سيد جمال الدين به صورتى غير عادى احترام رنان را درباره خود برانگيخت. اين احترام غير عادى وى را مى توان از اين سخن رنان دريافت:
چنان كه او در من تإثير گذاشت كمتر كسى مى تواند چنين تإثيرى را در من به جاى بگذارد و گفت و گوى با او سبب گرديد كه عنوان موضوع سخنرانى بعدى خود را در دانشگاه سوربن ((پيوند روح علمى با اسلام)) بگذارم.٢٢
اين حقايق و موارد ديگر, بر تإثيرات سيد جمال الدين در تحول و رشد ((انديشه اسلامى نوگرا)) و شكل گيرى خطوط كلى و گرايش هاى بارز آن, تإكيد مى ورزد.

٤

در اين جا مسإله اى وجود دارد كه نيازمند بحث و بررسى است. و آن را دكتر رضوان السيد جدايى ميان انديشمندان اسلامى نوگرا و معاصر مى داند. چالش اساسى در ((انديشه اسلامى نوگرا)), چالش جنبش و پيشرفت بود; در حالى كه چالش اساسى ((انديشه اسلامى معاصر)), ((هويت)), ضرورت ها, روش ها و ابزارهاى حفظ آن است. نگرش غالب در ((انديشه اسلامى معاصر)), جريان ((قهقراگرايى)) است, چون محمد عبده جلوتر از رشيد رضاست و او جلوتر از حسن البنا, حسن البنا جلوتر از سيد قطب و او جلوتر از عمر عبدالرحمن٢٣ و حتما سيد جمال الدين نيز جلوتر از عبده است.
براى بررسى بيشتر اين مشكل نيازمنديم كه در تاريخ فكرى, اجتماعى و سياسى خود تإمل و بازنگرى كنيم تا چيزى را كه رضوان السيد از آن به ((قهقراگرايى)) تعبير كرده است, تفسير كنيم. مى بينيم شيخ محمد عبده از طرح سيد جمال الدين براى اصلاح و انتقاد سياسى عدول كرده و رشيد رضا از طرح عبده براى اصلاح و انتقاد فكرى عقب نشينى نموده است. اين عقب گرد را رضوان السيد اين گونه به تصوير كشيده است:
سيد محمدرشيد رضا از زمره اصلاح گرانى بود كه در نيمه دوم دهه بيست قرن بيستم از تفكرات سلفيه جانبدارى مى كرد. انديشه هاى سلفيه را ابتدا ابن تيميه يافت, سپس محمد بن عبدالوهاب بدان پرداخت و سپس در توجه به سنت و مراجعه به آن در اجتهادات فقهى خود, دچار اغراق گرديد.٢٤
بايد به اين سوال بپردازيم كه چه عاملى سبب گرديد تا ((انديشه اسلامى نوگرا)) در گستره انديشه و ديدگاه هاى اجتماعى و سياسى خود در مقايسه با انديشه اسلامى پيش و پس از خود, جلوتر و رشد يافته تر ظاهر شود؟
اين پيشرفت از يك سو با اسلوب هاى فكرى و اجتماعى كه زيستگاه اجتماعى ((انديشه اسلامى نوگرا)) از نظر زمان و مكان به نمايش گذاردند و از سوى ديگر با اوضاع عينى اى بستگى دارد كه در پناه آن, عناصر و مفاهيم و مولفه هاى اين انديشه شكل گرفته و ظاهر شده اند.
رشدى كه ((انديشه اسلامى نوگرا)) بدان دست يافت با حقايق زير قابل شناسايى است:
اول: ((انديشه اسلامى نوگرا)) با واقعيت هاى جامعه و دولت پيوند داشت. صاحبان اين انديشه اعتقاد داشتند اگر اين انديشه جزئى از واقعيت موجود است, مسوول رشد اين واقعيت نيز هست; از اين رو رفاعه رافع الطهطاوى در زمان محمدعلى پاشا با دولت مصر رابطه داشت و در كتاب مناهج الالباب المصريه فى مباهج الاداب العصريه ـ كه در سال ١٨٦٩ منتشر گرديد ـ درباره اين موضوع نوشته است:
واضح است كه در اين زمان مصر از نظر نوع حكومت و مديريت بهترين و برترين كشورهاى شرق است. حسن مديريت و كنترل امور به حدى است كه امنيت معنوى, مالى و ناموسى مانند بزرگ ترين كشورهاى غربى و شرقى فراهم شده است.٢٥
ديدگاه او براى رشد دادن اين واقعيت ـ دولت مصر آن زمان ـ اين است كه:
تمام وظايفى را كه يك مومن درباره برادر ايمانى خود دارد, بايد درباره همه هموطنان خود انجام دهد تا علاوه بر اخوت دينى, اخوت ميهنى نيز در بين شان حكم فرما گردد; بنابراين ادب حكم مى كند كسانى كه در كشور واحدى گرد هم آمده اند, در مواردى كه به شرافت, عظمت و غناى وطن ارتباط مى يابد, براى بهسازى و تكميل ساختار دولت, بايد با يكديگر همكارى كنند, زيرا اگر ثروت, حاصل نظام مندى داد و ستدها و به دست آمدن منافع عمومى باشد و در بين مردم يك كشور به صورت مساوى تقسيم گردد, همگان با توجه به شايستگى ها و لياقت هاى ملى خود از آن بهره مند مى گردند.٢٦
خيرالدين التونسى نيز با دولت عثمانى پيوند داشت و در سال ١٨٧٠ وزير اعظمى تونس را عهده دار شد. وى اصلاحات بزرگى در نظام ادارى, آموزشى, بهداشت و اقتصاد اين منطقه انجام داد و اولين قرنطينه بهداشتى را در شهر تونس ساخت و نخستين آموزشگاه تونسى را با نام مدرسه صادقيه تإسيس كرد كه در آن علوم جديد تدريس مى شد.٢٧ او ديدگاه هاى خود را در باره تحول و رشد جامعه و دولت در كتاب اقوم المسالك فى معرفه احوال الممالك بيان كرده است. التونسى درباره انگيزه هاى خود براى نوشتن اين كتاب, مى نويسد:
[ انگيزه من اين است كه اين كتاب] مردان غيرتمند و قاطع عرصه هاى سياست و علم را برانگيزد, تا توانمندىهاى خود را براى بهسازى وضع امت اسلامى, رشد دهى عوامل تمدنى آن, مانند علوم و عرفان, زمينه سازى براى ثروتمندى از راه كشاورزى و بازرگانى و ترويج ساير صنايع و از بين بردن عوامل بيكارى, به كار گيرند و زيربناى همه اينها نيز حكومت درست است كه از دل آن امنيت و آرمان و باور عينى به آنچه در كشورهاى اروپايى رخ داده و نيازمند توضيح نمى باشد, متولد مى گردد.٢٨
به همين ترتيب, شيخ محمد عبده با واقعيت هاى سياسى, علمى و دينى زمان خود در دوره خديو عباس به صورت روشن ارتباط داشت. خديو عباس او را به عضويت شوراى ادارى الازهر منصوب كرد و تهيه طرح اصلاح اميدوار كننده در الازهر را بدو واگذار نمود. شيخ محمد عبده در سال ١٨٩٦ مقام افتا را در مصر عهده دار گرديد و عضوى را براى شوراى قانون گذارى و شوراى اوقاف و جمعيت خيريه اسلامى برگزيد.٢٩
درباره سيد جمال الدين بايد گفت: ارتباط وسيع و مستحكم او با جامعه و دولت در سرزمين هاى مختلف اسلامى, اعم از پايتخت يا نواحى پيرامون, از تركيه تا ايران, مصر, عراق, هند و افغانستان امرى واضح است. او در اين كشورها در زمان ها و دوره هاى مختلف اقامت گزيد و علاوه بر ارتباط تنگاتنگ با جامعه داخلى, با حكومت هاى اين كشورها نيز رفت و آمد داشت. او از اين دولت ها مى خواست كه به اصلاح سياسى تن در دهند و به نظام شورايى از طريق مجالس قانون گذارى مقيد شوند و به مطالبات مردم گردن نهند. او سعى داشت مواضع اين دولت ها را در برابر تهديدات اروپا مستحكم سازد. اين ارتباط زنده و تإثيرگذار سبب گرديد تا او به عنوان يك كارشناس, انديشه ها, مفاهيم و نظريات رجال ((انديشه اسلامى نوگرا)) را امتحان, آزمايش و ارزيابى كند. اصل همين است كه انديشه نمى تواند جز از طريق داشتن رابطه اى فعال و پويا و تعامل با واقعيت ها, به نقش اساسى خود در امر رشد, نوسازى و پيشرفت دست يابد.
ما اين مسإله را كه پيش از اين نيز انديشه اسلامى با واقعيت هاى سياسى, اجتماعى و دينى در ارتباط بوده است, نفى نمى كنيم, ولى معتقديم اين ارتباط, تنگ, محدود و دور از عرصه هاى عمومى بوده است. اما ((انديشه اسلامى معاصر)) در وضع بسته و راكدى قرار گرفت كه در آن, ارتباط با واقعيت ها رنگ حاشيه اى به خود گرفت و موجب گرديد توان حقيقى براى تإثيرگذارى بر واقعيت ها را از دست بدهد. برخى از جريان هاى انديشه اسلامى به طور كلى با واقعيت ها قطع رابطه كردند و برخى ديگر نيز شيوه رويارويى شديد و انعطاف ناپذير با واقعيات را در پيش گرفتند; بنابراين رابطه ((انديشه اسلامى معاصر)) با واقعيت ها, به صورت كلى, با تنش و بحران همراه بوده است.
دوم: زيستگاه هاى اجتماعى ((انديشه اسلامى نوگرا)), مانند مصر, عراق, ايران و حتى تركيه از نظر داشتن ميراث هاى فكرى و تاريخى و تمدنى در سطح جهان اسلام از مراكز رشد و پيشرفت به شمار مىآمدند و ترديدى وجود ندارد كه ماهيت چنين محيطهايى به همراه ويژگى هاى تاريخى و اجتماعى آنها تإثير به سزايى بر ساختار انديشه ها, برنامه ها و نظام هاى فكرى و گرايش هاى عمومى آنها بر جاى گذاشته است.
ابن خلدون انتشار مذهب مالكى در سرزمين هاى مغرب عربى در آن قرن ها را به حساب محدوديت هاى علمى و فرهنگى زيستگاه اجتماعى و فرهنگى آن دوره گذارده است. برخى نيز آنچه را در تاريخ مكتب اسلام از سوى ((مكتب اهل نظر)) در عراق انجام پذيرفت ناشى از محيط عراق مى دانند كه تمدن هاى ريشه دارى در آن وجود داشته است.
محمد على السايس به همين سمت گرايش دارد. او گفته است:
مسائلى كه احكام آن بايد شناخته شود در عراق بيشتر از حجاز است, چون حجاز حالت ابتدايى و بدوى داشته است و عراق از تمدن برخوردار بوده است; بنابراين اگر به اين حالت[ برخوردارى عراق از تمدن هاى كهن] كمبود احاديث را نيز بيفزاييم, اعمال نظر ناگزير خواهد بود.٣٠
دكتر محمد البهى كوشيد بين دعوت محمد بن على سنوسى بزرگ در نيمه اول قرن نوزدهم ميلادى و سيد جمال الدين مقايسه اى انجام دهد. اولين ملاحظه اى كه البهى بدان دست يافت با ماهيت زيستگاه اجتماعى[ آن دو] ارتباط داشت. از نظر او, سنوسى بزرگ همواره در محيط صحرا به سر برد و اگر سفرى نيز كرد, در داخل سرزمين هاى اسلامى بود كه باز اين كشورها شبيه يكديگر بودند. او نمونه كامل كسى است كه در گذشته به سر مى برد و نگرش او نگرش مسلمانان اوليه است. تمام آرزو و هدف او اين است كه پيروان دعوت, بيش از آن كه از حقيقت مشهود دفاع كنند, از اعتقادات و تصورات آرمانى دفاع نمايند; در حالى كه ـ طبق نظر البهى ـ سيد جمال الدين افغانى بين پايتخت هاى اسلامى و اروپايى در سفر بود و نمونه هاى محسوس و ملموسى را از تاريخ ملت ها و امت اسلامى به دست آورد.٣١ درهاى اين كشورها بر روى يكديگر باز بود و ((انديشه اسلامى نوگرا)) بين اين كشورها ـ بين مصر, ايران, تركيه, عراق, هند و افغانستان ـ در رفت و آمد, تإثيرگذارى و تإثيرپذيرى بود.
سيد جمال الدين بارزترين حلقه هاى ارتباطى اين زيستگاه ها بود. در ((انديشه اسلامى معاصر)) عدم اين ارتباط شديدا احساس مى شود و جهان عرب و اسلام از جدايى فكرى ميان زيستگاه هاى پيدايش انديشه رنج مى برد. اين جدايى فكرى بيش از هر مشكل ديگرى بر رشد, تحول و نوگرايى انديشه اسلامى تإثيرگذارده است.
سوم: نگرش به غرب و تمدن غربى, ويژگى هاى بارزى در ساختار اين منظومه فكرى به جاى مى گذارد و از نظام فكرى و برنامه هاى آن پرده بر مى دارد, زيرا غرب پس از عصر جديد, بيشترين تإثير را بر جهان اسلام داشته و تا امروز نيز بزرگ ترين عامل موثر بر همه جهان است; بنابراين منظومه هاى فكرى اسلامى كه ارتباط شديد و گسترده اى با غرب داشتند, براى مدت هاى طولانى در معيارها و برنامه هاىشان غرب حضور داشت. از جهت ديگر, تجربه غرب نشان مى دهد هر جامعه اى كه تمدن پيشرفته ترى داشته است, در اين زمان نيز بزرگ ترين تمدن جهان را دارا خواهد بود. اين امر به اين معناست كه ديدگاهى كه توجه به غرب را مد نظر خود دارد, سطح تحول, رشد و عمق انديشه اى را كه اين ديدگاه بيانگر آن است, نشان مى دهد. چيزى كه بايد در آن دقت كنيم اين است كه ((انديشه اسلامى نوگرا)) توانست ديدگاه نسبتا كاملى از غرب به دست آورد; از اين رو با انديشه اسلامى پيش و پس از خود تفاوت داشت و از رشد نسبتا متفاوتى برخوردار بود.
محمد البهى تصور مى كند بارزترين دعوتگران سلفيه در قرن هجدهم و آغاز قرن نوزدهم ((هيچ كدامشان نظم غربى را پس از دوره رنسانس در زندگى اروپاييان نمى شناختند. هيچ يك از آن دو غير از نحوه زندگى مسلمانان آن زمان, از زندگى عملى ديگرى كه بيرون از جهان اسلام و در جاى ديگر وجود داشته باشد, شناخت درستى نداشتند; زندگى اى كه منافع مردم بر آن حكم فرماست, نه منفعت حاكم; منافع همه افراد بر آن حاكميت دارد, نه فقط منفعت زمام دار... هر دوى آنها فقط از انسجام و اتحاد مسلمانان بر ضد نفوذ اجنبى از طريق عرضه داشتن ويژگى هاى كفر و ايمان در اذهان مردم مسلمان جانبدارى مى كردند و ادعا داشتند اگر سلطه حاكمان و واليان غير مسلمان سبب گردد كه آنان اداره امور مسلمانان را به دست گيرند, مسلمانان وظيفه دارند از آنان (داعيان سلفى گرى) اطاعت كنند)).٣٢
بنابراين انديشه سلفى, غرب همان دشمن خارجى كافر و ملحد و ... است. اما ((انديشه اسلامى معاصر)) در برابر سياست غرب رفتار منفعلانه اى دارد و نگرش آن به تحول و پيشرفتى كه غرب بدان دست يافته, فاقد عمق فلسفى و تحليل تاريخى است و از ارائه شناختى پخته و فراگير درباره آن ناتوان است. بنابراين در مسإله برخورد با غرب شايد ((انديشه اسلامى نوگرا)) پخته تر و رشد يافته تر عمل كرده باشد. ((به عكس, حركت هاى نوگرايانه سلفى ـ طبق گفته محمد عماره ـ نه تنها از درآميختن با غرب احتراز داشتند, بلكه حتى از ارتباط با آن و گرفتن دستاوردهاى آن نيز ابا مى كردند, چون اين جنبش ها در چارچوب انديشه قديم سير مى كردند كه از قرون وسطى به اين طرف بر جهان اسلام حكم فرما بود. طبق انديشه قديمى, مردم به دو دسته مومن و كافر تقسيم مى شوند; به عكس اين نگرش, الطهطاوى مسلمانان را به درآميختن با اروپاييان و تعامل با تمدن اروپايى و پيروى كردن از آنان و گرفتن دستاوردهاى آنان در مواردى كه با شريعت و دين مخالفتى ندارد, دعوت مى كرد)).٣٣ الطهطاوى ديدگاه خود را درباره غرب و تمدن اروپايى در كتاب تخليص الابريز فى تلخيص باريز بيان كرده است. اين كتاب شامل مشاهدات, ملاحظات و ارزيابى هاى او از غرب در مدت اقامت در فرانسه (١٨٢٦ ـ ١٨٣١م) همراه با هيإت تحصيلى مصرى كه محمدعلى پاشا فرستاده بود, است. بنا به نظر محمد عماره, اين كتاب ((اولين منفذى است كه انديشه عربى به وسيله آن بر تمدن نوپاى اروپايى اشراف مى يابد)).٣٤
خيرالدين التونسى كتاب اقوم المسالك فى معرفه احوال الممالك را نگاشت. او در اين كتاب ديدگاه خود را درباره غرب به ويژه در زمينه تحول نظام سياسى, مشروطيت, نظام ادارى و قانون, شرح داده است. وى كوشيد از اين زمينه ها در زمانى كه وزير اعظمى تونس را به عهده داشت, به صورت علمى بهره گيرد. به صورت كلى, التونسى به بيان جنبه هاى مثبت غرب پرداخت كه به زعم او با قوانين دين اسلام تعارض نداشتند.
محمد اقبال با كتاب احياى انديشه دينى در اسلام, شناخت فلسفى عميق و انتقادى خود درباره انديشه اروپايى را آشكار كرد.
اما سيد جمال الدين ديدارهاى بسيارى از برخى دولت هاى اروپايى, چون فرانسه, انگليس, آلمان و روسيه داشت. وى با برخى از دولت ها چون انگليس و برخى از انديشمندان آنها مانند ارنست رنان فرانسوى در تماس بود. تلاش هاى تجزيه گرانه و توسعه طلبانه اروپا در مورد سرزمين هاى اسلامى, بر نگرش او درباره غرب تإثير گذاشت. وى در حالى كه آشكارا مسلمانان را به مقاومت در برابر سلطه اروپا بر سرزمين هاى اسلامى تحريك مى كرد, با تإكيد بر استفاده از دستاوردهاى علمى و صنعتى غرب, تقليد از غرب را نيز نمى پذيرفت.
چهارم: مسائل و مشكلات فكرىاى كه ((انديشه اسلامى نوگرا)) با آن دست به گريبان بود در درجه بالايى از اهميت قرار داشت, به نحوى كه روش تعامل با آنها از بحث ها و مجادلات دو پهلو و بحث انگيز و كشمكش هاى اعتراضآميز نيز گذشت و اجتهادات و ديدگاه هاى رشد يافته و پيشرفته اى اين مسائل و مشكلات را در برگرفت. از بين اين مسائل و قضاياى فكرى مى توان به موارد ذيل اشاره كرد: انديشه شهروندى و رابطه بين جامعه و دولت كه آن را الطهطاوى مطرح كرد, انديشه قانون و نظام هاى مديريتى كه التونسى ارائه نمود, جامعه اسلامى كه طراح آن سيدجمال الدين افغانى بود, احياى انديشه دينى كه اقبال لاهورى آن را مطرح ساخت, اصلاح فكرى و آموزشى كه عبده آن را طرح كرد, مشاركت زن در عرصه هاى عمومى كه طراح آن رشيد رضا بود و مسإله اى كه همه اينها بر آن اتفاق نظر داشتند, رابطه ((پيشرفت و دين)) بود.
در حالى كه ((انديشه اسلامى معاصر)) با برخى از اين انديشه ها فقط به صورت بحث ها و كشمكش هاى نظرى مى پردازد و در اثر برخى همخوانى ها و همراهى ها با فرهنگ غربى به نوعى كناره گيرى و محافظه كارى گرفتار شده و در عرصه نوآورى, نوگرايى و تحول از خود ضعف و سستى نشان مى دهد, توجه به مسائلى از قبيل جامعه اسلامى از بين رفته است, انديشيدن در مسائلى چون انديشه شهروندى متوقف شده و در برخى مسائل چون امور زن, گرفتار عقب گرد شده است.
آن گونه كه دكتر رضوان السيد تصور مى كند و همان را مى پذيرد, اصلاح گرايى اسلامى ((از نيمه قرن نوزدهم تا دهه سى قرن بيستم, دستاوردهاى بارزى در عرصه هاى گوناگون فردى و اجتماعى داشته است. بارزترين آنها را مى توان اين گونه ذكر كرد: مفاهيم شهروندى, رابطه مسلمانان و غير مسلمانان كه در قديم از آن به دارالاسلام و دارالحرب تعبير مى شد و مسإله قانون)).٣٥
دكتر حميد عنايت گفته است: ((بين مظاهر تحول انديشه هاى سياسى جديد در بين عثمانى ها, مصرىها و ايرانى ها در قرن نوزدهم, على رغم تفاوت هاى بسيارى كه در زمينه هاى اجتماعى و تاريخى با يكديگر داشته اند, شباهت هاى فراوانى ديده مى شود)). مسإله اى كه عنايت مى خواست در اين سخن بدان اشاره كند, بارزترين آن, مسإله قانون است.٣٦
پنجم: ارتباطى كه در مرحله ((انديشه اسلامى نوگرا)) بين نخبه ها و مجموعه هاى فكرى و دينى پيدا شد درجاتى از مزيت, آزاد انديشى, طراوت و بالندگى را با خود داشت. اين مطلب روشن مى كند كه اين انديشه مى تواند از برخى چالش ها, حساسيت ها و نگرانى هايى كه مانع رشد انديشه دعوت سلفى گرديد و برخوردهاى شديدى را بر ضد آن برانگيخت, عبور كند, چون صاحبان ((انديشه دعوتى سلفى)) كوشيدند مردم را بر اساس دين تقسيم بندى كنند و در مسائل مختلف با روش دينى برخورد كنند و در درون گستره اسلامى روش سخت گيرانه اى را در پيش گيرند. در اين دوره, فرقه هاى مذهبى گسترش يافتند و از اين جهت, وضعيت دينى در سرزمين هاى اسلامى در بسيارى از اوقات با تنش و تشنج همراه بود.
اما اگر نگاهى كلى به وضع كنونى ((انديشه اسلامى معاصر)) بيندازيم, مى بينيم جدايى و رويارويى بين نخبگان داراى آبشخورهاى فكرى گوناگون به شدت حكم فرماست. گروه ها و مذاهب نيز همين وضع را دارند. براى آشكار شدن اين وضع لازم است به توصيف آن بپردازيم.
((انديشه اسلامى نوگرا)) از اين نظر برتر و پيشرفته تر بوده و علايم رشد و كمال از خود نشان داده است و اگر انديشه اسلامى با طرح تمدنى خود و با مسائل و مشكلات بزرگ امت پيوند يابد, مى تواند از اين مشكلات و چالش ها عبور كند. يكى از بارزترين پيوندها را سيد جمال الدين به تصوير كشيد. او توانست برشمارى از نخبگان, فرهنگيان, روزنامه نگاران, اديبان و سياست مداران تإثير بگذارد. دكتر عبدالباسط محمد حسن برخى از شاگردان او را اين گونه نام برده است: يعقوب بن صنوع (١٨٣٩ ـ ١٩١٢م), اديب اسحاق (١٨٥٦ ـ ١٨٨٥م) و عبدالله نديم (١٨٤٥ ـ ١٨٩٦م).٣٧
در عرصه هاى دينى, سيد جمال الدين بهترين كسى است كه ايجاد رابطه بين دو فرهنگ سنى و شيعه را تجسم بخشيد. او خود يكى از نمونه هاى اين ارتباط بود و ايجاد اين رابطه يكى از مولفه هاى شخصيتى, فرهنگى و جنبش اصلاحى وى به شمار مىآيد. او نقش فعالى در زيستگاه هاى اين دو فرهنگ داشت و از معدود افرادى است كه اين اندازه بر دو جامعه سنى و شيعه تإثيرگذار بوده است; بنابراين سيد جمال الدين نمادى از همبستگى اسلامى, گفتمان اسلامى, تكامل اسلامى است, او كسى است كه به انديشه جامعه اسلامى پرداخت; اين انديشه از بارزترين انديشه هاى جنبش اصلاحى او به شمار مىآيد.

٥

اين ملاحظات شايد برترى و موفقيت مرحله اى را كه ((انديشه اسلامى نوگرا)) متكفل آن بود و نقشى را كه سيد جمال الدين در فعال سازى اين انديشه و تحول و پيشرفت آن به عهده داشت, نتواند به خوبى تفسير كند, اما اين ملاحظات روشن مى سازد و تإكيد مى ورزد كه لازم است به جدايى فكرى ((انديشه اسلامى معاصر)) با ((انديشه اسلامى نوگرا)) رسيدگى شود. مشكلى كه[ انديشه اسلامى معاصر] را از داشتن توان معرفت شناختى مهم و حياتى, محروم ساخته است.
از سوى ديگر, روشن مى كند كه لزومى ندارد ((انديشه اسلامى معاصر)) در حالى كه از نوگرايى و پيشرفت آگاهى دارد, بازنگرى شود و از نو بنيان گذارى گردد, بلكه بايد رابطه متقابل زيستگاه هاى اجتماعى اين انديشه, مانند مالزى, ايران, تركيه, پاكستان, هند و برخى از جمهورىهاى مسلمان نشين شوروى سابق, كه از توانايى ها و استعدادهاى فكرى و علمى برخوردارند, بازنگرى شود و از نو پايه ريزى گردد. همين طور بايد رابطه متقابل دو منظومه فكرى سنى و شيعه و ارتباط متقابل نخبگان فكرى, به دور از هرگونه تنش و تشنجى, بازنگپى نوشت ها ١. ترجمه فصل اول كتاب الفكر الاسلامى تطوراته و مساراته المعاصره, نوشته زكى الميلاد (قم: فصلنامه قضايا اسلاميه معاصره, ١٤٢١ق). ٢. زكى ميلاد (متولد ١٩٦٥ در قطيف عربستان) از پژوهشگران انديشه سياسى اسلام و سردبير مجله الكلمه است. وى آثار بسيارى تإليف كرده كه از آن جمله است: الفكر الاسلامى تطوراته و مساراته المعاصره. ٣. فارغ التحصيل كارشناسى ارشد زمين شناسى اقتصادى دانشگاه شيراز. ٤. على المحافظه, الاتجاهات الفكريه عند العرب فى عصر النهضه (بيروت: الاهليه للنشر, ١٩٨٣م). ٥. قيس خزعل العزاوى, الفكر الاسلامى, نظرات فى مساره و قضاياه (بيروت: دارالرازى, ١٩٩٢م). ٦. همان, ص ٥٠. ٧. مرتضى مطهرى, الحركات الاسلاميه فى القرن الاخير, ترجمه صادق العبادى (بيروت: دارالهادى, ١٩٨٢) ص ٢٠. ٨. احمد محمد جاد عبدالرازق, فلسفه المشروع الحضارى بين الاحيإ الاسلامى و التحديث (هيرندن: المعهد العالمى للفكر الاسلامى, سلسله الرسائل الجامعيه, ١٩٩٥م) ص ٢٢٥, ٣٠٣. ٩. مالك بن نبى, وجهه العالم الاسلامى, ترجمه عبدالصبور شاهين (دمشق: دارالفكر, الطبعه الخامسه, ١٩٨٦م) ص ٥٠. ١٠. چارلز آدامز, الاسلام و التجديد فى مصر, ترجمه عباس محمود (القاهره: لجنه دائره المعارف الاسلاميه, ١٩٣٥م) ص ٧. ١١. كارل بروكلمان, تاريخ الشعوب الاسلاميه, ترجمه نبيه امين فارس و منير بعلبكى (بيروت: دارالعلم للملايين, الطبعه التاسعه, ١٩٨١م) ص ٦١٧. ١٢. ه' . إ. د جيب, ترجمه هاشم الحسينى (بيروت: مكتبه الحياه, ١٩٦٦م). ١٣. ر.ك: عبدالرحمن الرافعى, جمال الدين الافغانى باعث الشرق (القاهره: الدار المصريه, ١٩٦١م) و محمد سلام مذكور, جمال الدين الافغانى باعث النهضه الفكريه فى الشرق (القاهره: ١٩٣٧م). ١٤. قدر قلعجى, جمال الدين الافغانى حكيم الشرق (بيروت: دارالعلم للملايين, ١٩٤٧م). ١٥. مالك بن نبى, پيشين, ص ٤٩. ١٦. محمود قاسم, جمال الدين الافغانى, ص ٧. ١٧. چارلز آدامز, پيشين, ص ٦١٨. ١٨. احمد محمد جاد عبدالرزاق, پيشين, ص ;٢٩٣ د. آيلز ليكتنستاتر, الاسلام و العصر الحديث, ص ١٨٧. ١٩. كارل بروكلمان, پيشين, ص ٦١٨. ٢٠. عبدالباسط محمد حسن, جمال الدين الافغانى و إثره فى العالم الاسلامى الحديث (القاهره: مكتبه وهبه, ١٩٨٢م) ص١١. ٢١. همان, ص ٩. ٢٢. محمد عماره, جمال الدين الافغانى, الاعمال الكامله, محمد عماره (بيروت: الموسسه العربيه للدراسات, ١٩٧٩م) ج ١, ص ٤٠. ٢٣. رضوان السيد, سياسيات الاسلام المعاصر, مراجعات و متابعات (بيروت: دارالكتاب العربى, ١٩٩٧م), ص ٨٧. ٢٤. همان, ص ٤٢. ٢٥. رفاعه رافع الطهطاوى, مناهج الالباب المصريه فى مباهج الاداب العصريه (القاهره: مطبعه شركه الراغب) ص ١٧٧. ٢٦. همان, ص ٤٠٦. ٢٧. على المحافظه, پيشين, ص ٩٩. ٢٨. خيرالدين التونسى, اقوم المسالك فى معرفه احوال الممالك, ص ٥. ٢٩. احمد امين, زعمإ الاصلاح فى العصر الحديث (القاهره: مكتبه النهضه) ص ٣١٣. ٣٠. محمد على السايس, تاريخ الفقه الاسلامى (القاهره) ص ٨٦. ٣١. محمد البهى, الفكر الاسلامى الحديث و صلته بالاستعمار الغربى (القاهره: مكتبه وهبه, الطبعه الثانيه عشر, ١٩٩١م) ص٦١. ٣٢. همان, ص ٦١ و ٦٣. ٣٣. محمد عماره, تحديات لها تاريخ (بيروت: الموسسه العربيه للدراسات الطبعه الثانيه, ١٩٨٢م) ص ١٧٥. ٣٤. همان, ص ١٧٤. ٣٥. رضوان السيد, پيشين, ص ١٥٩. ٣٦. حميد عنايت, الفكر الاسلام المعاصر, ترجمه ابراهيم الدستوقى شتا (القاهره: مكتبه مدبولى) ص ٣٢٨. ٣٧. عبدالباسط محمد حسن, پيشين.